严搏非：元化先生二三事
元化先生二三事
－－作者：严搏非
1988 年的时候，我曾在文汇报的 “ 学林版 ” 上发过一篇整版的文章，题目是《思想的歧途：五四时期中国知识分子对科学的理解》，这篇文章是当时国内批评五四时期科学主义思潮的第一篇文章，一时影响很大。但过了没几天，就有朋友传来了元化先生对这篇文章的批评，这个批评仅四个字 “ 食洋不化 ” 。
大陆自 84 、 85 年开始 “ 文化热 ” 以后，几年下来，早已演变成对中国近代以来政治文化的反思，其中有知识性的质疑，也有对政治选择的重新评价。我这篇文章是将近两年思考的结果，从知识质疑到政治批判，所谓 “ 歧途 ” 就是这个意思。这正是 80 年代我们最重要的一项反思，即近代以来，我们的路走岔了。虽然五四标举的是 “ 科学 ” 和 “ 民主 ” ，但在救亡的语境下，这两者竟都成了卷入革命乌托邦的工具，所以林毓生先生才会有 “ 自由主义在近代中国的失败，连悲剧的意义都算不上 ” 的痛感。但元化先生为什么会有这样的批评呢？元化先生当时正欲重举启蒙大旗，试图接续五四以 “ 新启蒙 ” 开辟变革的道路，但 “ 新启蒙 ” 不就应当蕴含对旧启蒙的反思，为什么会觉得我 “ 食洋不化 ” 呢？
那时我还不认识元化先生， 80 年代的元化先生家中门庭若市，我也不愿意主动上门，于是，一转眼就很多年过去了，虽然我还一直记得元化先生的那四个字批评，但我估计，元化先生应该早已忘记了。 2000 年以后，我和元化先生渐渐熟悉起来，但也从来没提起过这件事，也就更觉得他已经忘了，一直到了某一天。
那是一个春日和熙的下午，我所以记得，是因为太阳透过窗棂照到我脸上，令我有些瞌睡起来。当时我和先生正聊着天（先生不太会大多数人的那种聊天，我们之间的谈话，唯一的内容就是文化和政治），但先生突然提起的话题把我警醒了，他开始说到民国时期的那批留学生： “…… 其实，陈寅恪、汤用彤这些人都是很洋的，留学多年、通好几种语言，但你看他们的文章著述，西洋的痕迹几乎一点都没有。当年王国维也是这样，刚开始学西学的时候，文章和学问中的西学痕迹很重，到了《宋元戏曲史》的时候，已经好了很多，最后到《人间词话》，就完全化开了，你完全看不出里面运用的西方学问 ” 。将西学在中国的问题和语境中 “ 化开 ” ，而最好的境界是不露痕迹，这似乎是元化先生以及再往上的一两代人对待西学的标准和态度。从那次谈话中，我有点明白先生当年批评我 “ 食洋不化 ” 的原因了，后来我才知道，他对不少青年都有过这样的批评（我听汪丁丁也说过），他反感的是在讨论中国问题时总要征引西方知识，却并未融贯透彻，化为己有，反而显得挟洋自重，而事实上，挟洋自重确是中国知识界的一大毛病。元化先生的 “ 化开 ” 论是很精彩也相当有道理的，但他说的 “ 食洋不化 ” ，却还是显得有些苛刻了。时间久了，我慢慢琢磨，觉得其中或许还蕴含着两代人对待西方知识的不同态度。
林先生感叹 “ 近代中国自由主义的失败，连悲剧的意义都算不上 ” ，是因为在近代中国，自由主义只是被拿来当作一项工具，而从来没把它看作是一项需要保卫的价值。元化先生虽不一定这么想，但在元化先生那里，显然，学习西学是要化开在中国问题和中国学问中才算得上境界的，而独立的西方学术，则似乎并不在先生的视野内。然而，西方学术本该是一套独立的知识和价值，它的很多内容本就是与中国学问不相干的，西学东渐在中国近代的意义，除了融合出新的视野之外，还在于引入中国从未有过的价值和道路，这才是中国现代历史的命运和本质规定。但近代以来，西方的学术学说，在中国的命运从来就只是工具的意义，包括胡适早年提倡的自由主义。除了马克思主义因为信仰和意识形态的原因排除了知识的意义而稍有不同，其余都难脱工具的命运。元化先生的 “ 化开论 ” ，多少也隐含着这样的意思，他所认同的西方知识，都是要落实到中国学问上的。林先生总批评自由主义在中国只有工具意义，但当他运用西方的理论从事学术研究的时候，研究的对象也都是中国问题。他们那一辈（包括张灏先生等等）对西学浸淫很深的人，竟连一篇专门谈论西方学问的文章都没有。虽然，他们是在用西方知识来处理中国的历史和政治，并将它作为唯一的对象，但何以让中国人了解作为近代世界历史的中心而发展起来的西方精神和西方知识，并让它成为中国人面对现实危机时的一个选项呢？
最近几年，我回顾自己的知识经历和政治选择时，常有一个很大的遗憾，就是当我们年轻时在精神上陷入危机的时候，几乎完全找不到可供选择的思想资源。近代以来的宪政民主思想，亦从来就没有成为过现代中国人的一个选项，更别说成为一项政治共识，尽管中国人在 1912 年就曾经选择了废除帝制并建立了世界上最大的共和国。中国人除了主要是列宁式的马克思主义以外（延安时代对马列著作的认真翻译，近乎于一枝独秀，虽然其结果是相反的），几乎完全没有西方现代政治的知识，这个事实，即使对于知识分子也基本如此。多数知道几个诸如 “ 民主 ” 、 “ 宪政 ” 等词汇的，也并不知道其来源、论证和作为政治制度的斗争历史，不知道为了这些价值人们曾经经历过的残酷世纪和关于它们的反复论辩。而当年，虽然晚清、民国留学西方的学子以数千记，但在那个忙于救亡的年代，中国人急于做的并不是透彻地了解西方，而是赶快找到一件趁手的工具。那些从西方回来的学子们，在当时的危机下，似也没有足够的耐心和心情好好地研究西方和向国人介绍西方，虽然当时的西方现代生活自身也正遭遇着一个巨大的反向运动，但自法国大革命以来的共和宪制和自由民主价值，依然是大部分西方社会默认的政治体制。结果就是，我们在近乎空白的情形中经历了整个冷战时代，以及中国社会的巨大变动和危机。
但元化先生对于中西文化的优劣取舍终究是犹豫的，虽然先生对中国古典文学有很深的修养，但他们那代人都深受五四新文化的影响，青年时代崇尚的是十九世纪俄国和欧洲的文学精神。直到先生被打成胡风分子后随熊十力先生读书，从熊先生身上看到 “ 虽千万人，吾往矣 ” 的士人气节和精神，才开始重建对中国文化的一些敬意和信心。先生去世之后，有朋友称先生是 “ 中国文化的托命之人 ” ，虽然其意为先生代表了体现中国文化精神的肉身，但我仍是不太同意的。先生固然对中国文化有相当的情感和敬意，但他在精神上，却依然是西方人文主义的，这一点他并未犹豫过。他晚年最爱读的仍是罗曼 . 罗兰，那本《约翰 . 克里斯朵夫》从他青年时代起就伴随着他，直到他去世。
2003 年的时候，纪树立从美国回来，拉着我去看过一次元化先生。老纪和我在社科院同一个研究室共事过好几年，虽然他比我差不多大了一辈，但我们一直以同事论交，在学术上有些地方是相互欣赏的。纪先生在 89 年 6 月的第一天飞到美国去参加一个学术会议，两天后北京发生事件，他也就不回来了。一直到 2000 年以后，老纪开始每年回国。他在美国已经住进了老人公寓，但脑子里总是会习惯地去想一些理论的大问题。那次回来，老纪就提了一个时代更替的理论（类似列宁主义经典学说中的从资本主义时代走向帝国主义时代），他拉我去看元化，原本的目的是想与元化先生讨论他的理论的，结果，那天元化先生家中还有其他客人，老纪的那些想法，最后一点都没有说。
不久后，一位朋友请元化先生吃饭，也邀了我，饭前我们在一个单独的房间里聊天，我对元化先生说起老纪去看他的本意，我说：老纪那天想谈的是这么一个想法，他认为今天的时代就像 20 世纪初帝国主义时代替代了资本主义时代，是又一个新的时代交替的来临。主要的依据是财富分配方式的变化，当年摩根家族、洛克菲勒家族需要几代人的积累，但今天，比尔 . 盖茨，不到二十年的时间就可以成为世界首富 …… 这个时代会有一系列的特征，研究这些特征，是今天的理论任务 …… 。元化听着听着，眉头渐渐皱了起来，接着就说了一句： “ 我怎么觉得老纪的这些说法又有些独断论的味道啊，好像又要从中提出历史规律的样子 ” 。元化先生那天的这一即刻的、丝毫不含糊的反应，给我的印象很深。在他的晚年，这差不多就是他最为警觉的事情了。在经历了自我宣称为终极真理，并以此去驱动历史运动的巨大苦难之后，元化先生对这类可能走向独断的理论有着极大的敏感和警惕。我的这一印象，在此后遇到另一件事时，有了更深的体会。
那年，观涛已经应邀在中国美院担任讲座教授了，于是，每月要来杭州一次，而每次观涛来杭州，我就会去与观涛碰面，每次都要谈上五、六个小时。观涛那时候已经渐渐从中文大学的规范性学术研究中摆脱出来，准备重新回到 80 年代出发的起点，再次面对人类命运的大问题。 20 世纪的历史运动使得现代性遭遇到一些复杂的情境，而已有的人文科学（社会科学）根本无力处理这些问题，它们在哲学上从来未能克服休谟难题，即我们无法从实然推出应然，也就是说，我们无法在人文领域中像在自然科学中那样，建立知识的真实性基础，找到那块架通实然到应然的拱顶石。观涛的目标是要找到这块拱顶石，而且，他已经隐约地有了一个看上去非常有希望的想法，当时，他将它称为： “ 开放的自由 ” ：既对变动的经验开放，又具有科学般的有限却可靠的确定性。元化先生与观涛、青峰夫妇从八十年代以来一直是相互欣赏的朋友，他常会问起，观涛他们最近在思考些什么问题？有一次，我就将观涛最近关于重新寻找现代性根基的想法，详细地向元化说了一次。那天，元化只是仔细地听着，很久没有说话。
但过了几天，有一次我在先生那里和先生单独相对的时候，他却开始认真地对我谈起这个话题了。他说，观涛这样做是没有用的，不仅找不到（确定的真理），而且会有害。你帮我带个话给观涛，不要再去搞这种大理论、大叙事，我这一辈子最重要的经验，就是对这种大理论的认识。这些终极性的大理论，无一例外都是灾难性的，二十世纪的苦难，几乎全都是从这些永恒的 “ 普遍真理 ” 来的。然后又反复叮嘱我，你一定要把这些话带给观涛。
元化在他九十年代的反思之后，就开始特别警觉所有的普遍性命题，强调 “ 特殊 ” 、 “ 个别 ” ，主张只有 “ 具体的 ” 和 “ 个别的 ” ，而没有抽象统一的事物，就像没有抽象的 “ 人民 ” 。年轻时代曾经吸引他的普遍性事业，在二十世纪的历史实践中演化为可以导向巨大罪恶的乌托邦，是一条 “ 通往奴役之路 ” 。放弃了普遍性理想的元化，就像回到了他的儒学前辈，当 200 多年前的戴震在怒斥 “ 以理杀人 ” 的时候，世纪之交的元化，批判的则是以神的面目出现的独断的历史哲学，这种历史哲学以它的普遍性魅惑人心，成为二十世纪历史实践中最大的魔咒和灾难。这个时候的元化，就像在他去世后观涛在给我的一封信中说的，在他晚年的时候，最终回到了常识理性的个人，回到了中国式的自由主义。
20 世纪是普遍性论述遭遇重大失败的世纪，其中不仅有乌托邦革命的普遍性被证伪，就连写在法国大革命旗帜上的 “ 平等、自由、博爱 ” ，以及与此相关的民主政治、代议制政府等普世性原则，在今天西方的民粹主义和反抗西方的伊斯兰世界中也正遭到质疑。然而出现了这些现象就意味着特殊性论述是对的吗？ 20 世纪反思的结果就是我们将放弃寻找普遍超越的共同法则了吗？换句话说，在差不多两个世纪的追求普遍性的失败之后，我们还有没有勇气为未来的历史寻找一个确定的前提？当然，这应该是我们这一代甚至是我们的下一代回答的问题了。
中共革命来自于对俄国革命的学习和模仿，他们都试图以普遍性来超越特殊性，从而对中国而言，近代以来的救亡主题将在一个更高的目标下被扬弃。元化的青年时代就被这一普世的逻辑所吸引，但从此之后，他就逐步走上了一条反省和质疑这一目标真实性的道路，直到他的晚年并终于从中解放出来。然而能够做到像元化那样反省的人是极为罕见的，大部分人终其一生都成了这场革命的 “ 囚徒 ” 。 2000 年以后，破除了心中迷障的元化显得轻松和饱满，他的知识和精神重新融贯一致，心灵也愈益坚定和强健。然而，对于自 80 年代以来的各种演变，先生是极为失望的，在他看来，这个民族原本应该有机会完成启蒙，实现精神解放。在他生命的最后两年，他至少不下两次地对我说过： “…… 很难想象，有那么多机会，但就是变不了 ” 。元化说这话时沉痛之极，仿佛在叙说他们这一代人的失败。
元化已经进入历史了，他最后走入历史之中的时候，是清醒和坚定的，这让他成为这个时代罕见的、最为纯正高贵的精神现象；但他又是失望的，他的努力在这块古老的土地上显得如此无力，他和他们那一代为民族奋斗了一生的真正的爱国者，给我们留下的，只是一段未竟的往昔。
转自《三辉图书》
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