实录

一．背景、思路及文史学界发生的变化

首先，我要先介绍一下关于这篇论文的思路和方法，因此，要涉及一些九十年代中国学术界尤其是传统的文史学界的变化趋向，当然，这只是我感觉到的一些趋向。

有人在历史进入90年代的时候就宣布：20世纪已经结束了，把20世纪定格在八、九十年代之交，这种思路是考虑，历法上的时间跟思想史的时间是不同的。在思想史上，2000年不是什么大限，1900年也不是门槛。从1895年甲午战争结束、中日签定条约后，到1989年苏联、东欧解体，意识形态对峙和冷战的结束，中国经历"六四"，是一个非常完整的思想史的世纪。虽然不是100年，也不是历法上的一个世纪。中国进入90年代以后，不仅意识形态，很多研究领域、思路、方法、角度，包括传统文史领域都发生了一些变化。

第一个变化是：一些文史研究者的注意力逐渐从中心转向边缘，从主流转向支流，从精英转向世俗。本世纪初以来，梁启超写了一系列文章抨击旧史学，尽管如此，学院派的文史研究者的思路仍然集中于精英和经典，对于思想史的研究，集中在精英和经典层面，在经典文献中建构起来我们理解的历史，但它们是从文本到文本，它被叙述出来后，往往是悬浮在真正社会生活上的。活生生的历史是被剥离开的，它只不过是叙述者的叙述。因为历史是叙述者的叙述，而后来的人却把它当作真正的历史，于是历史就被叙述改变了，扭曲了。

可以想象一下，如果100年以后，有一个历史学家采用过去的方法来研究这个90年代，他一定是用社论、报纸、中央电视台新闻联播的一二三条、各种官方的文件、学者的著作来描述90年代人的思想，但是，如果我们能活到那时，可能会觉得他的叙述与我们曾经生活过、感觉到的20世纪90年代并不一样。我们现在生活的这个世界，更直接支配人的思想感情及生活动机的，常常不是新闻联播的一二三条、中央文件、人民日报社论，而是更多地被流行歌曲、电视剧、周末小报、地铁中出售的各种读物、广播剧、电视台的一些资讯等包围着的，要了解现在普通的中国人在想什么，恐怕要看这些东西。还有一些人可能是被互联网、电话、商场、股票市场包围着的，这些资讯又支配着他们的思想。我们能够从中看到诸如暴发户的兴奋、下岗工人的沮丧，当然还有官员公开的和不公开的勾心斗角等等，这些才构成的现在真正的社会思想状况。通过这样一些途径，运用这样一些资料，可能会对90年代的社会生活思想有更真切的了解。当然，这并不是说社论、著作等不重要，失去了这一部分，就不大能了解精英和经典的想法。但是，刚才说的一般的、边缘的、民众的知识和思想可能既构成了我们现在社会中最有支配力的一些东西，同时也构成了精英和经典思考的基础。比如说，93年讨论人文精神，我觉得与其找些政治经济的大背景，还不如去看看那时的社会生活。而事实上刺激人写讨论人文精神的精英和经典的文章的直接动因，可能是这些活生生地存在于社会中的民众的思想和趋向。正是在这样的情况下，我们才能理解"抵抗投降"、"人文精神"、"全球资本"、"现代性"……看起来非常抽象的讨论。这些抽象的讨论背后有活生生的思想和知识的变化作为基础。

90年代，这种变化同时出现在海峡两岸学术界，尤其是文史学界，学者对社会生活史、一般思想史产生了很大的兴趣。比如说，台北中央研究院历史语言所的一些人提倡"新史学"，中心是社会生活史和医疗社会史。台湾还有一些学者研究技术史、历书、民间宗教及其仪式。这样就构成了台湾文史学界90年代的新风气，即逐渐把注意力从中心（如政治）转向边缘，从主流的思想转向支流的思想，从精英和经典的思想转向世俗和民间的思想。这是文史学界出现的一个变化，大陆也同样出现了这种变化。显然，这样的变化受到一些外国人的影响。比如说，法国的年鉴学派的影响，年鉴学派有很多想法，如以问题为导向分析历史以取代传统的以事件、时间、政治人物为中心的研究方法；以人类所有的活动代替仅仅以政治活动为中心的叙述；它提倡与其它领域合作，如地理学、心理学、经济学、语言学、人类学，打破了过去学科的分工和区隔。因为历史本身是浑然一体的。

90年代在中国大陆也构成了这种新的趋向。一些文史研究者不愿意拘泥于文学、历史、哲学、宗教等小范围内，开始做一些更综合的研究，特别是更综合的对于一般的、普通的民众的生活和思想的研究，这是一个有趣的变化。

90年代以来传统文史学界的第二个大变化是：很多过去被认定为天经地义的东西发生动摇。在文史哲研究的领域里，接受了很多教育的研究者们不断地检讨自己过去固定的看法。我们每个人都生活在常识里，常识使我们不再追问很多问题，天经地义地接受了它们。可是没有共同认可的常识是不行的，人互相交流依赖的是一种不言而喻的前提。这些前提是不需要说明的，越是熟悉的人，说话就可以越简单，这依赖于两人之间有很多共识，不需要讲更多的东西。同样，在各个民族、宗教中都有构成共同知识基础的预设，它是天经地义，不需追问的。其实有些东西要追问是问不清楚的，比如你要乘飞机，那么，凭什么就把自己交付给那个几十吨重的铁家伙，你怎么会相信飞机不掉下来，实际上，你已经接受了很多预设、前提，如飞机有空气动力学的支持等，所以，如果要打破沙锅问到底就永远无法建立沟通的共识。我们过去的知识（包括历史、思想史）有一些前提是大家认可的，但是，到了90年代有很多过去认为是天经地义的事情似乎变得不那么天经地义了。比如说"孝"就是中国人一个天经地义的真理预设，如果说某个人不孝，他就算完蛋了。"忠"支持着人的道德、社会制度和法律制度，如果说一个人不"忠"，他就是坏蛋。可是，有的事情，如果不断地追问，这些天经地义的预设就有问题。有人赞扬岳飞"忠"，具有爱国主义精神，与金兀术抗战至死，那么金兀术是不是爱国主义，这个爱国主义和那个爱国主义有什么不同吗？说岳飞"忠"， 那么金兀术不也是"忠"吗？两个都是忠臣，所以这里面就有问题，需要追问。特别是事关重大的名词、概念更需要追问。列维-斯特劳斯说，南美有些人看到同伴被鳄鱼咬死却哈哈大笑，我们可能难以理解。其实，在他们的思想中那可能不是该哭的事情。就得追问：什么是"哭"，什么是"笑"，是不是"哭"就一定表示悲哀，"笑"就一定表示快乐？再深入下去的话，就没完没了。可是，有些问题是需要追问的。

中国思想史上也有很多天经地义的东西是值得追问的，比如说古代思想史中提到宇宙的空间格局——"中心和四周"──在很大程度上支持着帝王和大臣、中国和四夷、文明的中心与边缘、甚至建筑的格局。比如，天坛为什么是那样的？毛泽东纪念堂问什么要建在天安门广场的中心？蒋介石的纪念堂为什么也是那样的？这里面不仅有建筑上的知识背景，还有很多是受过去的空间观念可以说是天象学的观念在支持。如果我们要追问一个更深的问题，所谓天不变道亦不变，如果天变了呢？再追问下去，可能天就变了。所以"天经地义"这四个字本身就是有问题的。

当然，这几年西方思想也对我们有所影响，比如福科对监狱、精神病院、性禁忌的形成的研究就给我们很多启发。他说，当人们回到那些是非善恶的区分还没有形成的开头去重新思考的时候，问题就会出现。他说精神病院其实是一批自认为理性的人用自己理性的权力把另一批人当作病人关在精神病院里，以防他们捣乱前者用理性建立的秩序。这种关系，实际上是权力的结果。于是，他要让我们回到理性和非理性形成之前去看问题是如何出现的，关系如何。所以，90年代中国文史学界其实有很多论文是在重新追问问题的。比如说儒家起源，现在有很多人重新来讨论这个问题。因为考古发现有很多新的资料，我们过去认为非常道德、理性的儒家起源，可能就有问题了。有人怀疑儒家起源实际上跟主持仪式的方法和原则、仪式上的服装知识是相关的，这样他就与巫觋有关联。古人说的"垂衣而治"有两个意思，一是不用动就"治"了，二是用衣服当作一种象征的系统来建立秩序。所以，当我们重新看待文史研究领域中的一些现成的结论时，要注意到有许多原来天经地义的事，可能一开始并不是那样的。

比如，在五、六世纪（魏晋南北朝后期），中国华北地区还公开举行以性事为形式的道教仪式——过度仪，可见中国一开始并不是我们想象的那样很文明的，所谓文明是被逐渐构建起来的。直到宋代，在四川、湖北、江西、福建等地方还有杀人祭鬼的传统。现在大家都认为佛教、道教的仪式很文明，然而用现在的文明观念看早期的佛教、道教并不是那么文明。道教一直到唐代以前还举行涂炭斋，用黄泥涂满脸，把头发吊着，光着上身，不断地用柳条抽打自己，这样进行七天、十四天或者是七七四十九天，这种自我惩罚式的仪式为什么后来消失了，变得文明了？为什么当时认为是文明的后来却不文明了？很多过去认为是既定的判断现在都有了疑问。所以我讲"妖道与妖术"的问题的时候，就是讲所谓的"妖道与妖术"这种判断与界限，是如何在历史上被建构起来的，我觉得，并不是一开始就有妖道与妖术的。

第三个变化是：70年代到90年代有很多震撼性的考古发现，过去似乎已成定论的研究都出现疑问了。历史书可能造假，挖出来的文物却是实实在在的。70年代从湖南长沙马王堆的帛书，山东的银雀山，甘肃天水的放马滩，湖北的郭店及上海博物馆从香港收购的一批竹简，使我们面临着的事情是，要重新清理我们的古史系统、知识系统。古代人的知识、思想和信仰的构成与我们过去讲的可能不一样。最直接支配古代民众的，往往并不是孔子、孟子、老子等人睿智的思想，而是一些活生生存在于生活中的普通思想和知识，例如日书，也就是后来的皇历。问题是，这些普通思想是如何被精英和经典的思想史逐渐排斥到边缘的，文明是如何入侵到所有领域的？北宋年间在开封大相国寺门前还有女子裸体相扑，为什么后来"失节事大"呢？古代乱祭鬼神的问题很严重，然而经过中央政府与各级官员不断禁止，为什么这些祭祀就真的成了"淫祀"？古代所谓的"侠"中，有一些用现在的眼光来看，就是指扰乱社会秩序的人，像公元850年前后，李德裕治理国家时，曾经杖杀多人，使京城的"侠客"销声匿迹，后来小说里的"侠客"却渐渐成了道义高尚的一帮反叛分子了。可见，现代的文明是被历史逐渐地建构起来的。

二．小说中的道教批判

先看看小说里说的"妖道与妖术"。

《水浒传》中有一回说到，妖道高廉法术高强，梁山好汉难以抵挡，道士公孙胜应邀加入义军与高廉斗法，临行前，他师傅罗真人说："你学的法术和高廉一样，我现在教你五雷天心正法……"这段话中，引起我注意的是，公孙胜和高廉学的是一样的，为什么一个称"正道"，一个称"妖道"？

在《封神演义》、《西游记》、《三神平妖传》……一直到晚清小说《黄绣球》中，都有一些对妖道的叙述，其共同特征是：反抗朝廷，运用欺骗性的法术骗钱骗色，祭祀不在正典上的妖神野鬼，生活放荡道德败坏。小说中妖道的结局一定是败道亡身。这种说法构成中国古典小说中的一个套数。一旦成为套数，就说明这是大家都承认的共识。在古代中国，"妖"和"邪"、"淫"、"乱"常是互通的，如果道教中的知识和技术用于这些活动中就成为"妖术"。比如说，画符念咒、撒豆成兵、穿壁走穴、使障眼法等。古代小说中描述"妖道"都丑化其形象，《封神演义》中凡是截教的道士都是形象凶恶、有些妖气的，出身往往是畜生之类，如龟灵圣母就是乌龟，金光仙就是长毛猴。而阐教中的大都是正人君子，相貌堂堂，如杨戬、哪吒、姜子牙。

那么，什么是妖道，什么是正道？什么是仙法，什么是妖术？说得最清楚的是《初刻拍案惊奇》中的一段话，说道教最高上的是"冲虚清净，出有入无"，其次是"修身炼性，吐故纳新"，最下等的是"画符念咒，役使鬼神"。这三种都可以学，就算是作鬼弄神，也不算"妖邪"。关键的是学问的使用大有分别，"那学了与民间却除妖害的，便是正法，若是去为非作歹的，便是妖术。"这里就有了对正道、妖道的价值判断，并不是法术有妖邪，而是用的"道"有正邪。这是小说中的看法。

三，区分正邪界限的历史

小说家不等于史学家，他在表达对于道教的宗教行为的看法时，并没有仔细思索这种表达背后的依据，不过，不需思索的想当然，却恰好透露传统中国社会对于宗教行为的普遍观念，倒比历史学家特意分析的精确论述更体现社会的公众意志。可是，这些小说家当作真理说出来的"正邪"界限，到底是一开始就有的，还是在历史传统与政治权力的压迫下形成的？

在我有限的视野中，我发现"妖道"、"妖术"这两个词其实最早是道教自己的发明。如果清理历史的话 ，就知道早期道教的历史中有一段时间是尽可能的向主流靠拢的，为什么要向主流靠拢，实际上是，在大家都接受的道德和伦理规范的压迫下，宗教不得不向主流靠拢。如果不靠拢，就永远处于"邪教"的地位，会被镇压。所以在公元3世纪到公元6世纪，从寇谦之等人开始就有一个清整道教的历史，我称之为"屈服的历史"，就是不断地向主流意识形态和主流道德文明屈服。

早期道教的组织系统非常严密，分为24治，每一治像官府一样登记户口，并且要经过非常严格的入道仪式，要遵守共同生活的伦理，这就很危险。一旦宗教组织接近于行政组织，并且可以动员起来成为军事组织，就要遭灭顶之灾了。道教，尤其是北方的"天师道"之所以在公元3世纪被镇压下去，很快的转化，实际上跟它自己的形式有关，因为它太像军队了，动不动就造反，"苍天当死，黄天当立"，主流意识形态和官方就无法容忍，"卧榻之侧，岂容他人酣睡"。最初道教中有很多仪式、规则、方法以及生活，都与主流意识形态和主流的道德伦理不合的，如前面说过的男女合气，公开举行性仪式，行涂炭斋等。可是在主流意识形态的压力下，道教很快就开始自我清整。公元7世纪（唐代）以后，道德伦理越来越成为大家接受的共识，正邪之分也越来越清楚了。

四．清理道教的历史逐渐地使早期道教本来拥有的知识和技术的合理性渐渐丧失。

在早期道教那里，有些事情本来是合理的，比如男女合气，是模仿九宫八卦二十八宿来举行仪式的，它仿效天地，是有合理性的，但是这个合理性渐渐就在"妖道"、"正道"的区分下丧失了。这一丧失的历史几乎绵延了整个中国历史，越来越多的东西被当作"妖道"排斥，于是就变成了所谓民间的、边缘的东西。在排斥过程中，我们注意到被当作妖道、妖术最多的是（1）、叛逆，反抗官府和朝廷。凡是反抗官府和朝廷的就是妖道，比如早期的张角，宋代的张槐树。这一点是政治性的。（2）、淫祀。凡是祭祀不在国家正典上认可的鬼神就是妖道，这涉及官方权力和地方权力的格局问题。古代凡是被认为是淫祀的大都是地方性的，没有经过中央批准，这就涉及中央和地方区域之间权力冲突。

在官方历史记载中，这两种是最多的。但是在老百姓眼里，这些批判却不大有效。在世俗的民众心目中，更容易引起公愤的，有一类妖道妖术，就是小说中常常描写的，不遵守宗教戒律，生活淫乱，利用宗教骗取钱财。这些容易激起老百姓的义愤，这也是一种分配不公，因此也是最有效的批判。小说中最多的就是将道士人格妖魔化、小丑化，这些小说中反映的现象背后，有民众的普遍性的共识，也成为民众容易接受也愿意接受的观念。一旦民众遇到反感或厌恶的宗教活动，比如用法术骗钱骗色，就会称之为"妖道"、"妖术"。

官方也很快就利用这种方法对道教及其它不利于官方的宗教进行排斥，最明显的就是明清时代的天主教和基督教，说传教士挖小孩心脏做药引、男女混杂等等。这在中国对宗教的批判中，也逐渐形成一个传统，不是对神学、宗教理论进行批判，而是从政治批判发展到道德批判，之后发现道德批判最有效，于是，不仅仅是对道教的批判，对佛教、摩尼教、白莲教以及天主教都不例外，"妖"、"邪"等称呼在明清时期很普遍，于是有《平妖传》、《圣朝破邪集》这样的书。一旦定格为"妖"、"邪"，它就被打入另类。

仔细观察中国的小说、历史与现实中对于异端宗教行为的批判方式，还可以进一步看到传统影响下的中国人对于宗教的奇特的心理。道教中那些宗教性的终极追求，也就是长生成仙的理想，其实一直没有被古代社会的意识形态所抵制，而今天说来是"迷信"的内容，也就是用于实践其追求长生理想、解除生活困厄的知识与技术，其实也并不太被人批判，甚至那些常常被说成是"妖术"的东西，在古代中国社会也可以容忍其存在。由此我们可以发现，在道教的批判中，其实常常不是出自于教义和教理的批判，而往往是以社会秩序为基础的道德和伦理的批判以及政治的批判。我们习惯的批判方式是这样的。这是因为在中国对于利用宗教"造反"的批判并不能引起人们的愤怒，毕竟政治权力并没有永恒的合理性，在看惯改朝换代，也未必特别关心国家归属的民众中间，这种批判常常并没有效果；而宗教性的祭祀如果超过了经典的范围，人们也常常并不把它当作"淫祀"，老百姓从来就没有"淫祀"的观念，在历史传统中一直由众多神灵和平共处的中国民间，这种批评也不能引起人们的公愤。可是，如果是骗色、骗财、搞幻术骗人，这是"淫"或"乱"，是捣乱，在一般人心中，最丑恶与最不可饶恕的恰恰就是它，如果一种宗教、一个宗教中的成员，可以被人们加以"淫乱"这种词语进行批判，那么他将激起人们的同仇敌忾，因此，这种批判在中国社会中是最有效的。

无论是民众还是小说家甚至官方及官方控制下的历史学家，在批判某种宗教时，也不得不采取这种方式，所以我们可以看到后来在批判宗教的时候，经常采取这种方式。台湾也是如此。台湾的某禅师势力很大，要批判其宗教理论并不容易，因为其宗教道理虽然粗浅，背后却有一套支持的系统，于是所有批判的文章，就都朝着诈财、即骗钱，弟子搞男女双修，即骗色，于是一下子就被搞臭了，可见此方法之有效。但是我发现没有人去认真批判他讲的那些道理。

五、总结：

关于"妖道与妖术"，无论是小说、历史和现实，我们应该注意到，研究宗教史的人往往太看重上层的精英和经典的研究，不大重视对民众和普通社会生活的研究。历史学家相信史著而轻视小说，这是一个长期的习惯，其实，作为叙述，小说和史书同样表达着一种历史的观念，根本没有孰优孰劣之分，倒是小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文学表述，更值得思想史学家的注意，如果一种观念常常在小说中无意地表达，并被当作天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入人心的传统。

历史著作中的"妖道与妖术"大多是反抗朝廷或进行"淫祀"的，而小说中的"妖道与妖术"总是出现在生活中的邪恶与淫乱，那么在"妖道"与"妖术"的故事里，是否也有着某些历史与传统，是否也表现了古代中国对于宗教的另一种奇特的态度？

讨论部分

何光沪：

我对葛教授提出的问题深有同感。前段时间学术界对于在美国的中国学者的文章有些讨论，我对崔之元文章的研究方法有些质疑，他的方法是从文本到文本。从长期的中国历史看，这种方法相当地容易误导。崔之元如果把这种方法用于现代史、当代史可能误导更大。我认为研究中国不能从文本到文本，而是要从事件到事件。

我赞成葛教授从历史学家的角度提出这一点。我觉得要了解当代中国、现代中国，不光要从电视、广播、报纸甚至学术了解，文本并非完全可信，曾有位重要领导人说过"说的不做，做的不说"。 如果非要看文本，那么小说是最好的文本，可以从中看到现实和百姓、学者等的思想史。

我认为葛教授讲了两大问题。首先从小说、历史和民众生活三个方面看，宗教理解和批判的角度、重心不一样。官方和历史学家（中国特定的环境下，他们往往是政治作者）的批判往往关注于政治性方面，而小说的描写接近于现实生活，民众对于"妖道"与"妖术"的理解主要集中于宗教信仰者的道德生活方面，由于这种批判特别能引起人们的义愤，以至于官方的批判也往往采取这种方式，对后来传入中国的天主教、基督教的批判也采取这种方法。其次葛教授想说明的是中国的宗教批判从古代到现代始终不是严格意义上的批判，不是理论的、终极的、体系的批判。中国人也不习惯真正知识性思想性的批判。至今在普遍的社会舆论中，政治标准、科学理性、神学方面的批判似乎都不如传统的道德批判有效，后者的影响也更广泛、深远。

我觉得对这个问题可以做一些社会的、历史的分析。第一点，为什么官方、历史学家的理解和批判与民众的、小说的批判有如此之大的分歧？原因在于，中国两千年的历史是本来意义上的政教合一，"教"有教化之"教"的意思，不完全是宗教的"教"。秦始皇被批判为"以吏为师"，由政府进行道德灌输与道德说教，还是在搞"教"；批判秦始皇的人要"以师为吏"，在这个层次上来说是一样的。后来的科举制度实际上是把"以师为吏"制度化，读书人才可以作官，教导民众。在此意义上，"以吏为师"和"以师为吏"毫无不同。我认为政教合一在古代中国更甚于西欧。西方的教皇和皇帝长期有权力之争，以至于相对于中国来说，不是绝对意义上的君主专制，皇帝受到很大限制，比如说皇帝离婚需要教皇批准。英国的亨利八世为此要进行宗教改革。政教合一也可以说是权力与意识形态的合一，或者说是用权力来推行一种意识形态，因为在社会学意义上，宗教可以归为意识形态一类。在这个基本形式下，正统的宗教必然与掌权派联系在一起，势必要排斥异教和同教中的异端，因此有了"党锢之争"及北宋的党祸。正邪的标准设定往往取决于掌权者的好恶，排斥异教和异端也就是刚才讲到的"淫祀"， "淫祀"之称佛教、道教都难免。现代法制社会要用法律来判断"妖"、"邪"。

第二点，由于上述的基本形式就造成了对立的政治与对立的教（即意识形态），正统的教与掌权者的政治联系在一起，政教合一，所以被统治阶级的政治就不得不与处于异端地位的教发生关系。全权主义要把权力扩展到宗教领域、信仰领域，宗教、文化和信仰领域里的异议、歧见为了求得生存，不得不改变。因此本来是宗教性、信仰性的事情就具有了政治性，或者是潜在政治性。白莲教就是很好的例子，它最初并没有政治意味，后来不行了，就参与反元斗争，以至于在明清后发展成中国秘密宗教、秘密会党的大祖师爷。白莲教由潜在的政治性变成现实的政治性就是中国社会形态造成的结果。

葛教授提到小报对老百姓的影响很大。我认为小报同时还受到大报的引导，至少在主调上与大报基本一致。历史上老百姓的观点受主流文化——儒家的影响很大，既然儒家是重道德的，民间文化也是重道德的。宗教信仰本身与道德的关系就比较近，所以受主流文化熏陶的民众从道德角度理解和批判宗教也是很自然的。

我认为葛教授的表述可以更加明确一些。葛教授认为对宗教的认知活动、理论性的、终极的、体系的等方面的批判不够，我认为认识论的、理论的、体系的可以合并称为哲学的，后来提到的知识性的、思想性的也可以归于哲学性的批判一类；终极的、神学的可以称为神学性的批判；政治性的（古代官方从政治角度）批判。葛教授希望提高普遍对宗教理解和批判的水平。我认为政治性的批判可以，但不应该是实证的，而是应该批判有关对象的政治社会主张、政治社会学说。科学的批判也不应该是浅薄地将科学知识进行对照，而应该是宇宙论的，应该讨论批判对象在世界观原则上是否与科学世界观可以共存。

另外，我觉得道德批判也是可以的，但不应该是针对具体个人的品质和生活方式的浅薄的批判。某人的生活不检点不等于说他主张的学说是反道德的。共产党员乱搞男女关系的人不少，但这并不等于说共产主义主张乱搞男女关系。对这些具体个人的判断应用法律标准。对宗教的批判应该针对它的道德主张或伦理学说的。

在现在的情况下，还应该补充宗教社会学、宗教心理学及社会心理学的分析和批判。对法轮功事件进行深层次的分析，就涉及社会心理的因素。这么多人去学法轮功，其目的与原因是什么。只有追究到根源，才能找到彻底的解决办法。这是学术界应该做的事情，也是提高我们理解和批判宗教水平的一个方面。虽然对个人品质的批判在民众中最有效，但我们不能把主要注意力集中于此。

我觉得要加强几点认识：（1）从民间宗教的历史经验和教训来看，政治问题要同社会生活、社会文化、宗教信仰区分开，政教分离已经成为现代国家公认的原则。（2）从哲学、神学、伦理学方面进行的批判，一般也是含有价值判断在其中，因此现在的时代，更应该加强科学的批判，也就是说社会科学和人文科学的批判，也就是进行社会学、心理学及社会心理学批判。（3）实践上，以法律作为认知和处理这些问题的唯一标准。处理时必须把宗教性悬制起来。白莲教就是一个负面的教训，元朝的垮台，汉人觉得应该推翻少数民族统治，后来明清不稳定的根源很大程度源于此，白莲教就是因为统治阶级处理不当而产生的。一贯道在中国大陆被取缔，现在台湾又承认它正常化，可以好好思考一下。

对于宗教的处理完全是依据事实本身和法律的。比如日本的奥姆真理教是唯一一个宣布解散的团体，被控方辩护说，在地铁杀人是自然人行为，因为自然人才能放毒、拿刀杀人。但是法院方面有充分的理由反驳，杀人毒气大规模制造，过程复杂，动用大量人力物力，而且教会内部文件表明教徒曾宣誓"绝对服从"，所以杀人事件是个组织行为，不是个人行为。所以法院认为即使麻原彰晃没有下明确的指令，他至少是知道的，经判定是组织杀人，组织就违反了法人法的第81条，所以被解散了。但是这个组织现在还在活动，而且麻原彰晃本人没被判刑。美国的大卫教派只是被发现囤积武器，而私藏武器在美国是合法的。只是枪支管理局在检查时遭到武装反抗，才冲突起来直至最后引起火灾。后来既没有宣布它为邪教，也没有取缔它。舆论反过来指责政府处事不当。可见，国外完全是用法律，而不是用宗教性来判定组织是否合法。

另外，有一个正面的例子。美国的摩门教于19世纪中期产生，实行"多妻制"，自称与耶酥平等，还拥有有组织的武装力量，按照中国的判断它必是"邪"教无疑。但是这个组织不但正常存在，它的道德观念和社会作用还趋于保守，在其统治区盐湖城内，社会安全系数很高，许多家长愿意把孩子送到那里上大学。这说明在开放的状态下，教派为了生存下去，必然要适应主流社会，必然要进行自我清整，减少自身的极端性和反主流文化性、反主流社会性。如果教派不反主流文化、不反主流社会，就不成其为新兴宗教，但为了生存，必然要进行调整。如果完全按照法律原则处理宗教问题，良性转化的可能会大得多。宗教朝良性发展有利于国家的长治久安。

黎鸣：

葛教授对中国传统的民间思想、官方思想关于宗教问题的阐述非常正确。他将中国的宗教批判分为政治批判和道德批判，认为政治批判多来自官方和御用文人，道德批判多来自民间，尤其是小说、戏剧等。这就对中国近千年的历史现象作了一个非常正确的概括。

我认为，对中国几千年来关于宗教文化思想的研究，我们如果要深入地挖掘其中的原因的话，就有必要把中国的现象与世界各国、各个民族的现象和文化加以比较。同样的结论如果处于西方（政教分离）的情况下，这种现象就不一定是必然的。刚才光沪已经提出异议了，中国对宗教的批判就与美国的方式不同，而我们现在的批判就让人感觉到水准太低，依然没有脱离几千年来的套路，这就对我们思想界，尤其是研究人文科学的人提出了新的挑战。兆光提出的方法论概括了一种趋势，人文界有一种显著的变化，即回到事实，回到现象本身，而不要把历史上的典著当作天经地义的。而中国人的习惯恰恰相反，把官方解释的概念视为天经地义的，这对人文科学来说非常可悲。

刚才提到从文本到文本的研究方法很有问题，那么作为充斥着文字的社会，我们不从文本到文本，用什么方法呢？我们研究历史只能根据现有的文字材料加上考古发现，我们不得不依靠文本，但问题是，中国的文本往往不可信。

为什么在中国官方的意识形态如此强烈，而民间的任何一种乌托邦都不可能在文献中构成一种力量？意识形态和乌托邦这两个概念恰恰构成中国和西方在人文思想方面的一个巨大差别，在西方，有意识形态，同时也有乌托邦；但是在中国，只有意识形态，没有乌托邦。有人说中国有《桃花源记》，但那和乌托邦是两回事，那里没有反抗的意志，就是因为这样，在中国才构成了一种非常可悲的现象。

任何一种集权专制都必须援引一种道德，如果不能援引一种道德，这个集权专制就不可能稳定，也不可能长期存在。在中国，这种集权专制就依靠儒家的意识形态，它不可能依靠道家，但是道家对它也是有用的。比较而言，儒家是统治者更好的道德说教。整个世界中有三种道德，一种是宗教道德，就是自从有犹太教以来的道德，根本一点就在于心中有"仁"，有高于一切人的"仁"；一种是在罗马、古希腊形成的理性的哲学的道德；另一种是中国的儒学的道德。

为什么在中国历史上统治者只注意着"妖道"和"妖术"？因为"妖道"和"妖术"始终是对集权专制的一种威胁，它们有组织，随时可以反抗当局。现在的法轮功也造成社会不稳定，并对政权的稳定构成威胁。但是在我看来，早就该对它进行批判，为什么到现在？我就想到列宁的话"无政府主义是对机会主义的一种惩罚"，机会主义者认为它有好处，就不管它，后来它最终成为扰乱社会秩序的重要根源。

我认为中国既没有神学，也没有哲学，不仅民间没有这种哲学，官方也没有这种哲学。中国根本就没有自然理性传统，只有人为的"伪" 理性传统，这与西方从神学到自然神学到哲学构成的理性思维完全不同，那么中国就不可能对宗教进行学理和终极的批判。

在中国永远不可能有一个超越一切的上帝，中国人的救世主只有历代最高的统治者，他们才是真神。所以在中国这样一个没有神学和哲学的国家，宗教如何跟现代社会结合是一个重大的课题。

但是我并不是对中华民族的传统完全加以鄙薄，我认为中国的"人性本善"之说是很有用的。"人性本善"的"本"是把中华民族对真善美的追求当作"本"，是应该的"本"，不是自然的"本"。如果把这种应该的"本"当作全人类追求的价值的话，人类才有希望。

盛洪：

我想从经济学角度来看这个问题。大家加入某个教派就是因为有需求，我认为宗教的功能在于道德教化和超越生死。儒学也是有这种功能的传统，它不是典型的西方式的宗教。如果对待宗教问题，只是用无神论来反驳的话，可能会犯错误。因为无神论反对所有宗教，即功能的提供者，那么需求仍然没能被满足，将来有别的教派时，仍会加入。我们不要把无神论无限扩大，这其中有一个均衡点。

关于"正道"、"妖道"的宗教冲突，在我看来，宗教作为一种社会制度，一旦成为一个组织，就会占据一部分社会资源，就会与社会其他资源之间产生冲突。最初的政权的合法性很大程度上是从人们对原始宗教的崇拜上获得的。政教合一是人类社会制度起源的一个基本形式，后来出现冲突，一种是政教合一，宗教借助于政治的力量打击它的竞争者，另一种是宗教与政治的直接冲突。中国曾有打击佛教的历史，其主要原因就是佛教的地产越来越多，很多人去当和尚，而和尚是免兵役的，政府就丧失了大量的租税和兵役的来源。

郑也夫：

我认为生活在20世纪的人面临的最大邪恶就是全权主义，全权主义要摧毁的是人类的基层组织，它对组织力量有本能的恐惧。但人类社会如果没有基层的民间组织，就做不成任何事情。

我认为当宗教开放时，它们自身能调节出合适的规模来，因为对宗教的需求是有限的。当宗教之间进行良性竞争时，自然会有良性逐劣性的效应。既然宗教消灭不掉，还不如通过自由竞争使其处于比较理想的存在状态。

茅于轼：

科学的信仰是需要修正的，而宗教的信仰是不需要修正的。共产主义从空想社会主义发展到科学社会主义就不断地在修正，它是一种科学；一旦固定下来，不再修正，它就变成了一种宗教。看某种学说是否是科学的，不需要区别内容是什么，主要看它是否不断地修正。而不再修正的学说仍然存在着，就是因为民众有需求。

葛兆光：

对于刚才有的朋友的提问，我想简单地回答两点。

首先，宗教是对信仰的理解，科学是对理解的信仰，这两者背后都有一套体系在支持。我所说的"批判"实为"评论"，不含褒贬之意。宗教不完全是信仰，必然要有一定的方法、组织、制度等，即使是很简单地表达一些理想，它背后仍有一个复杂的知识系统在支持着，所以我认为宗教还是需要批判的。中国历史上对宗教曾有不同的批判，是出自于不同的目的，也起了不同的作用。

是不是国运衰就妖道兴？我不那么认为。我的意思是，也可能恰恰在国家力量很强大，主流意识形态非常得到认同，思想世界很一致时，这时，某些宗教可能被边缘化、妖魔化，称为"妖道"、"妖术"，这里并不涉及国运兴衰的问题。

天则经济研究所 丁世艳

根据录音整理 经过本人审阅