实录

茅于轼：今天是天则所第235次双周学术报告会，我们非常荣幸地请到了人民大学的毛寿龙教授来讲《新道德的政治意义》，下面请毛教授做报告。

毛寿龙：非常荣幸能到天则所来做这个报告。应该说对这个问题的研究有多个角度。第一个就是从政治角度去考虑。什么叫政治呢？举个例子，有个人看你一眼，你没有什么感觉，那就不是政治；但如果他看你一眼，你觉得他脑子里有很多阴谋，那你的思维就是政治了，即两个人一直处于一种冲突的状态就是就意味着他们俩处于政治状态，我们可以以这个事实出发推演出很多道理。

第二个角度是从经济的角度入手。经济的角度是说你看到一个人觉得他有利可图，有交易机会；第三种从道德的角度去思考问题。在一个社会里，我们可以看到政治的因素、经济的因素、道德的因素都是同时存在的。除此之外，还有制度分析的层面，从规则的角度去探讨。

今天，我想从现实出发对这一问题做一些思考，此处的现实是各种各样的道德困惑。这些道德困惑可能会随着时间的流失而得到解决，但那是通过时间的流失解决的，而在理论上并没有得到很好的解释。如何从理论上来思考这个问题就是我今天要讲的内容。

我觉得这个题目非常困难，因为我不是伦理学家，对这个题目只可以说是在我看了一些书之后的一点心得。正因为它只是一个思路，所以更具有探索的意味，就把它拿出来和大家讨论一下。我首先说一下讨论这个问题的缘起。我发现人生当中有各种各样的道德悖论，在这些悖论之中，有一个非常简单的是当人独处的时候会有一种鄙视他人的天然倾向，觉得别人的道德是很低下的，在这个过程中我们感觉到快乐，即通过贬低他人获得快感；还有一种截然不同的就是抬高他人而不觉得自卑。一般而言，贬斥别人的心理倾向要强于对别人的褒扬，这是在一个人的时候。当两个人在一起的时候就十分容易进入一个圈套，即十分容易说别人的坏话，那怕是聊起共同的朋友，这是非常常见的一种心理现象。在集体的场合往往是抬高某一个人而贬低很多人，贬低的是无名的人而抬高的是有名的人。所以在政治意义上我们就可以发现，如果要颂扬一个清官往往是以贬斥贪官为基础的，而如果要打击一个贪官就往往会把他说得一无是处。我看过《包拯文集》，写书的人把所有他要指责的人都说得一无是处，但回过头来看其他人写的针对他的奏章时，也同样把他骂得一无是处。这是个人意义上的道德悖论，我们发现这些道德悖论往往给个人增加很多生活的负担，并导致政治上的很多恶果。

第二，道德在社会上、宏观的层次上也有很多悖论。我们可以发现，在一个社会中如果个人是很道德的，那么集体往往是不道德的，即道德的个人、不道德的社会。茅于轼老师也经常讲如果一个人的道德资源不断地被别人占用的话就会在事实上造就很多不道德的人。在为了所谓的集体利益而牺牲个体利益的时候往往就会出现集体的不道德，比如为了民族利益而要求个人做出牺牲的时候，那么这在集体的意义上是不道德的。而个人在经济上的不道德往往构成社会的道德，所以亚当·斯密说一个自利的个人的目标是获取社会财富，但是却导致了社会的繁荣，这就是一个非常大的道德悖论。从政治上去思考也是一样的，比如我们发展民主政治。假定现在的局面是重要领导人的职位是一个人说了不算，即需要有一帮人也就是高层精英来直选，这时最高领导人的产生来自多数精英的投票。这时要争到这个职位就必须对现有的高层精英产生强有力的影响，影响的办法多种多样，经济的、政治的甚至是黑社会的。当一个人难以争取到多数高层精英但能够争取更多的中层精英甚至民众的多数力量支持时，他也希望自己是选举产生的，但不希望自己由高层精英选举产生。而高层精英觉得很难确定支持某个人反对某个人，并且这样做总得得罪某个人，处境非常危险，为了安全考虑也希望扩大选举的范围。如果这样的人占据一定的比例，政治民主就发展起来了。在这个过程中，也是每个人的自利导致了整个民主制度的发展，所以我们常说民主社会可能不是以个人道德为基础的。

所以，政治上的道德悖论是，越是专制社会却越是以道德为基础，古代的皇帝社会把道德强调得至高无上，什么东西都是道德化的，这不用说了，即使是上个世纪20年代的许多军阀也特别强调道德，力图把专制权力奠基于道德基础之上。这是第三个宏观悖论。这个悖论的进一步发展是新层次的悖论：越是以道德为基础的专制社会，其道德越虚假，而越是以自利为基础的民主制度往往越道德。专制社会不允许民众不道德，但往往使统治者的道德败坏到极点，民主社会允许民众自利，但往往在自由和竞争的基础上提升整个社会的道德，尤其是掌权者的道德。最后一个悖论是在转轨的过程中，我们可以发现社会的发展往往是伴随着道德的退化的，即转轨的过程是一个对传统的道德瓦解的过程。

这些悖论都是直觉意义上的把握。这些悖论的意义是可以激励我们进行探索，进行思考。我们可以从各种各样的角度去看，比如从人类学的角度，从伦理学的角度，政治学的角度，经济学的角度，甚至是公共政策的角度等。而今天我想从道德的角度来探讨这些道德悖论是如何得到解决的，然后探讨一下这些道德悖论解决的政治意义，包括人性冲动、集体效应以及社会整合的机制和问题，看一下新的以新道德为基础的政治秩序是一种什么样的秩序。主要有三个内容，第一部分讲政治社会的心理基础；第二部分是讲一下旧道德在不同领域内的一些困境以及解决这些困境的方法；第三部分是讲新道德在集体的、个人的、社会的层次上的整合，主要是想探讨一些多中心的分析和多中心的制度整合的框架，以及在这些框架下新道德的内涵，最后再简单地提一下新的政治秩序的基本特征是什么。

首先我想讨论一下新道德和旧道德，有一个心理学家叫诺伊曼在《生物心理学和新道德》里有非常详细的探讨。他认为人的心中有很多阳光的东西，也有很多阴影的东西，根据我的理解就是每个人都有一些很丑恶的东西，而这些丑恶是不愿告诉别人的。比如有人问你：你学习的动机是什么，当你回答了之后，他又问你：你的真实动机是什么？你就会想他是要问你的阴影面是什么。从心理学的角度去看，阴影是集体无意识的一个原形，是人的一种先天性的倾向，这种倾向是人性中阴暗的而又没有被意识到的一面，包括一切不道德的欲望和行为，是本性中一种非常严实的一部分。当然，如果你要去分析就会发现这些阴影的标准是不一样的，既有文化的也有集体的、比较普遍的标准。

旧道德的一个倾向就是绝对地拒绝阴影，认为人的邪恶之源就在于阴影之中，从而要求人做好修养从而去排斥阴影中的大家认为是兽性的一面。但阴影又是非常坚韧不拔，决不会被彻底征服的，人格中被压抑的阴影总是反馈到无意识当中去，因此大家可以看到人要进行修养其实是很难的，一旦人身上的阴影突破的话就会导致人格的分裂以及导致包括战争在内的灾难，因为战争本身就是集体的阴影的一种表现，在个体上的表现就是会有很多冲突。

而新道德的一个最大的特点就是接受阴影而不是取消或者消灭这种阴影，新道德接受阴影并把它整合到整个精神当中去，从而显得极具活力和创造性。所以我们说为了女朋友努力学习就不见得不可以告人，为了金钱学习也可以告人。新道德并不强调所谓的使命感，而是强调只要有利于人的积极性的提高，使生活富有活力的目的都是可以的。所以诺伊曼的一个结论就是人类应该学会接受邪恶，学会接受自己的罪，承认阴影，因为人事实上就是不完善的。他认为敌人是自己阴影的外部投射，觉得敌人是邪恶的，只不过是自己身上的阴影的投射。所以《圣经》上说要爱你们的敌人，因为敌人都是自己想象的。当然可能很多人都不会同意，因为敌对很可能因为具有利害冲突的基础，但是从心理学上来讲的确是有这样一种心理机制，使得敌对双方相互把自己的阴影投射给对方，从而在心理上确立敌对关系。如果从心理的角度来看，岳飞和金兀术打得那么厉害，其实没有必要，在今天，我们看了哈尔滨郊外金上京博物馆中金兀术的墓就可以越发理解这一点，岳飞是汉族的宋朝的民族英雄，而金兀术可是他自己的民族的大英雄。

这里进一步说一下新旧道德的内涵：旧道德代表了一种权威，具有强制性的道德准则，这种权威是集体的标准，如果人遵守了这种集体标准以后就可以发现人有人格面具和阴影。人格面具跟道德是一致的，而且是道德的外表。但如果片面地强调道德的话就会产生人格分裂的局面，这就会产生很多问题出来。比如，如果你要颂扬圣人的话就要指出很多大盗来，要树立英雄的话就得树立很多狗熊，颂扬北大原先的未名精神就要贬斥现在北大的堕落，现在在颂扬吕日周，但是是以批判绝大多数官员的不道德为基础的。当然，对自己也一样，要让自己在道德上有所成就，就必须谨小慎微，战战兢兢，甚至灵魂深处爆发革命，又做不到，于是导致人格分裂，或者是伪善：道德说说而已，实际行为另外一套。

新道德是要承认每个人身上的阴影，而不是为了试图去颂扬道德而贬斥自己，也不是为了道德而贬斥他人，也决不会为了道德去制造不道德。如何从旧道德走向新道德呢？我觉得现代社会是通过个人主权的方式去解决这个问题的，阴影是留给自己去处理而不是留给集体去强制处理的。

有的人可能会说认为敌人是心灵的投射太简单了，但事实上从历史的、较长远的角度来看，敌我冲突没有什么大不了的。这里确实有一个心理机制：当一个人鄙视、谴责、攻击他人，他投射在别人身上的邪恶的时候，他就可以感到一种心安理得、没有一点耻辱的痕迹。当你把心中的邪恶投射到别人身上，那怕是没有道德意义的事物身上的时候都会感到一种快乐。当敌我双方的信息都对称的话就会发现这种心理上的互相投射会逐渐变成一种仪式化的东西。当两个冲突的集体或者个人形成了一种冲突的记忆了之后，只要对手有一点动作，你都会认为是在向你挑衅，是对你的威胁。

举个例子，如果两个人有朋友的记忆，他笑一笑或者揍你一下，你都会认为是友好的表示；但当两个人有仇恨的记忆的时候，他拍你一下，你可能会认为那是在伤害你，他笑一下，你认为他怀有某种不可告人的目的。总之，对手的任何一个动作，哪怕对你没有造成任何伤害，你都认为那是一种最严重的挑衅。为什么呢？是因为你的心理已经投射过去了，你的记忆告诉你他的任何动作都是敌对的。

两个人如此，两个国家也如此。如果某两个国家有这种记忆的话就会导致非常持久的冲突，但如果大家都认可这种记忆，并接受这种记忆，理解这种记忆，并使之淡化，就可能走出敌对的状态，进入良性的政治整合，为一体化的发展创造政治条件。比如，欧洲一体化比较容易，因为在欧洲，过去相互敌对战争的集体记忆正在越来越被接受，交战国各方可以继续纪念各自的战斗英雄和死难将士，但各国都相互容忍，相互接受，敌对的记忆越来越模糊，越来越理解过去敌对的状态的结果。但是亚洲的一体化要困难得多，不用说其他地方，就拿中日关系来说，两个国家都有过去残酷敌对的记忆，而且都已经仪式化了，只要他去祭拜一下，或者我们这边有什么动作的话，对方都会当成是一种敌对行为，双方都互不接受对方的任何纪念行为，尤其是侵略方有人根本就不承认自己的罪孽，根本不道歉，这使得双方要很好地理解过去的敌对，相互容忍，相互接受，非常困难。

当然要接受阴影是非常困难的，最大的困难就是心理学上说的要谴责别人、抬高自己是一个非常令人快乐的事情，而且是一个非常普遍的事情。骂对手的时候不光是一种道义上的胜利，而且是一种心理上的胜利，当然道义上的胜利往往是虚假的，但是心理上的快乐是真实的。为道义而战，你死我活；为自利而战，握手言和。显然，为了和平，必须认可作为阴影的自利，并让道义包容自利。容许自利，不见得要把君子降为凡人，但要在鼓励以凡人追求当君子的时候，给更多的空间，让凡人有机会去实施小人牟利的动机和行为，只要不害人。

心理学上说的一个对传统道德的替代方法就是如何去识别阴影、如何去承认阴影、如何去整合阴影，就是说要如何去摆脱徒然的抱负和对完美的要求，如果摆脱了徒然的抱负和完美的要求，我们就可以拥有全部的、完美的人生，人也将更加富有创造力。比如，在中国做学问和在美国做学问有什么差别呢？在美国做学问没有一种强烈的使命感，但一到国内就觉得要有强烈的使命感，要填补学术上的空白，甚至要振兴国家，非己莫属。但结果是，美国人的学问远远大于中国人的学问。原因有很多，从心理学角度来看，这是因为美国学者更加认可自身身上的阴影，因而更加富有活力；而中国的学者往往被沉重的使命感和因此而拒绝自己身上的阴影失去了学术的活力，也失去了缓慢积累的动力。其进一步的结果是，如果不考虑使命感的因素，中国学者在整体上一点也不比美国学者更富有学术道德。这也可以说是学术领域的道德悖论吧。

一个有活力和积极向上的人，对自己的阴影、对自己能力上的局限性有一个更好的认识、识别和整合，如果做到了这一点，就会有一个很好的人格。我们并不是要去追求儒家所提倡的完美的君子的人格，而是要面对自己的完整和现实，并在此基础上去自由地而不是强制地去见证君子。我们要认识和接受心理上阴影，也不是要把这些阴影投射给别人，而是要接受它、直面它。当然，要做到这一点是非常困难的。我最近看了一些道家的、儒家的和佛教的书，发现道家主要是从身体上来修炼，儒家是从伦理上思考道德，佛教是通过对经文的诵读而达到对心灵的观照，并获得实相的智慧。但是，即使你的修炼已经很好了，达到了像孔子在70岁时的状态：从心欲而不逾矩，但是真正要成为圣人，或者要达到佛祖所说的涅磐的境界不光是很困难的，而且对绝大数人来说都是不可能的。因此，不仅要在个人层次鼓励允许新道德的整合，而且还需要在超个人的意义上，也就是说在集体的层次上和制度的层次上探索减轻个人负担的办法。因此，不仅在个人的修养上，而且在社会的框架下来寻找对道德的整合是很重要的，这不是要求取消心灵上的投射，而是要求接受阴影，不仅让个人可以接受阴影，而且社会也允许个人接受阴影，否则每个人的负担会非常重，即使个人层次实现了整合，整个社会可能依然会把这样的个人视为异物，接受了新道德的个人依然处于旧道德的集体压迫之中。

当真正处于新道德的状态下，我们可以发现的效果是个人是宽慰的、真正的而不是杜撰的，这时个人走向了一个新的完整，他由虚假的难以实现的"圣人"变成了真实的凡人，并且可以包容自己作为小人的冲动和行为，不以为耻，视之为正常，还可以鼓励自己以凡人去当君子，通过自强成为真正的君子。我们过去的道德往往提出很多虚假的问题，这些虚假的问题使我们努力去做一些没有意义的事情，当一个人走向了完整性以后就具有一些有创造性的活力。

现代社会的一些因素，使得人们接受新道德，整合自己身上的阴影越来越容易了。比如，现代国家可以不必把自己身上的阴影集体地投射到敌国身上了，国与国之间的敌对行为会减少，为什么呢？一是因为信息沟通了，不太容易把自己身上的阴影轻易地投射到他国身上去，杀陌生人易，杀见过面的熟人难。二是生态的问题使我们有了一些共同的敌人，大家尽可以把阴影投射给生态恶化问题上。三是核武器的出现也使得双方的敌对行为减少，即使有的话，也不可能用毁灭双方的方法来达到目的，这意味着阴影可以投射，但会有所节制。最后一个最重要的因素是，现在市场文明正在逐渐替代政治上的文明（以强权政治为基础的文明），因为市场文明更加不从传统道德的角度去看问题，也更加不从政治冲突的角度去看问题，而是从交易的角度去看问题，市场越发达，市场的交易越发达，一个国家的GDP越多，一个国家的文明就越高，人对于自己身上的宽容度就会越大，自己的能力也就会越高，新道德就会越来越占主导地位。但即使这样，在市场文明的发展过程中仍然需要建立一种新的政治秩序来使得个人更容易地整合自己心理上的阴影，完成从旧道德向新道德的转变。这是本报告的第一部分。

第二部分，探讨的旧道德引起的悖论，以及旧道德是如何退却的。我想举个实例，这个例子就是雷锋的例子，这是人们在进行道德判断时的一个普遍的现象。1963年3月5号的时候，中国各大报纸发表毛泽东的题词：向雷锋同志学习。题词一发，雷锋就从一个名不见经传的人物变成20世纪的道德楷模，而且也成为我国军队的一个象征，在美国国防部介绍中国军队时就用他的照片。从那时侯开始，他的一些很英勇的事迹，如抢救落水儿童，抓紧每分每秒时间学习，参加建筑工地义务劳动等等传遍了文明古国。他的日记也到处流传，直到现在我的一些朋友还把雷锋日记放在孩子的床头，希望孩子在看了这些英勇事迹之后形成一种道德上的共鸣感。现在很多的孩子不见得一定要学雷锋，但具有很高的道德感，比如环境小卫士把烟头、纸片往垃圾桶里塞就觉得在道德上很有一种成就感。在《雷锋日记》里面有一句话是非常感人的，也是耳熟能详的：人的生命是有限的，但为人民服务是无限的，我要把有限的生命投入到无限的为人民服务中去。生命是有限的，它也是丑恶的现象之一，因此要把它化作无限。我们在社会中可以找到很多这样的人，他们尽力地去克服身上的缺点，哪怕是一点奢侈的享受都不想要，他仅有的一点钱都要借给别人，而且当时新闻媒体也不发达，如果一个人每做一点好事就有人跟着报道，那么他是媒体中的英雄，未必就是真正的道德高尚的人。

秦晖：雷锋在生前就已经很出名了，就已经被树了两三年了。

毛寿龙：那说明后面有一段时间可能是为了道德而道德的，这是一点。另外，我觉得在专制的状态下，以及在计划经济体制下，人们没有自己的利益、自由，国家的利益需要每个人牺牲掉个人利益。在这种情况下，现代道德人的精神是和古代的君子的思想相接近的。

第二，我们可以看到直到今天为止雷锋精神基本上也是到处传播的，当然在后20年里，经济的增长越来越快，雷锋的精神也是越来越快地离我们远去。

道德滑坡是有很多机制的，我觉得有很多微观的机制可以考虑：第一点，我们现在仍然在倡导学习雷锋，但这些人一旦出了校园，或者刚刚成人，他的道德感就消失了。我觉得要是这种道德感没有消失的话就可能使人达到一种精神上分裂的结果，因为他往往会把一件非常简单的事情看成是很可耻的，他老处于一种反省的状态，实际上他已经疯了，这是一方面。但事实上我们发现这种道德悖论已经在人们身上消失了，人们一边希望道德、谴责不道德，但一到了自己的时候，人们往往选择不道德，甚至选择缺德。对此有很多解释，我给出的解释是当个人利益和集体利益冲突的时候，人们往往会选择个人利益。比如在文革中很久都没有涨工资，但是当第一次涨工资的时候，很多人因为没有涨工资而跳楼自杀。很多人也都在不停地寻找待遇，人大常委会委员长的副职如此之多，人大常委会委员长作为议长居然成为重要级别的领导人，把代表民意的代表当作自己的下级，是和官员们寻求待遇最大化的动机分不开的。我们的政治机制里缺少一个在野赋闲的机制，政治家是需要在野赋闲的，如果没有更换的话，政治家队伍会越来越庞大，所以我们说边缘化、非核心的机构总有提高自己权力的倾向。因此在个人利益和集体利益冲突的时候，人们往往会选择个人利益。有人说雷锋是个很道德的人，但事实上雷锋死的时候只有22岁，还没有真正遇到个人利益和集体利益的冲突。

第二，当人们进入集体行动之后，这种道德感也会很快消失。比如在市场经济领域里面人们以道德修养的方式行事是完全不可能的，如果你要以道德的方式行事，一旦你进入股票市场就会觉得难受，因为里面的一个最纯粹的思想就是赚钱。在其他领域非常道德的东西在纯粹市场的情况下都显得行不通，所以一个非常道德的人在一个经济场合也会以经济的方式行事。学过经济学的人知道以道德的方式行事即使给出了价格信号也不是正确的，如果你非常道德的把不好的企业的股票都买进来以拯救那个企业的话，你给出了一个不正确的信号，大家就会都被套住。因此在经济上如果道德地行事不是害了自己就是害了别人，而且在宏观上也没有什么好结果，所以利他主义在经济领域不是一个非常好的原则。既然人们自利就能达到很好的社会效果，那么人们为什么还要去修身养性呢？繁荣的基本规则就是自利，为什么还要去寻找道德感呢？我们没有必要去批判道德，它主要是用在集体行动的场合，一个是个人的道德修养与之不匹配，另外一个是个人的行为往往取决于别人的行为。

第三，在过渡时期也很难保持个人的道德修养。市场经济也是需要一定道德的，比如不欺行霸市等。但是在转轨的过程中，经济往往是在违反过去的道德、违反过去的法律标准的。也就是说过去的很多道德是谴责投机倒把、谴责营利的，所以君子就不会进入这个领域，因此这种情况下首先吸引的都是不道德的人，进入这个领域的人往往是不法分子。在转轨时期，商人是在逐渐进步，但不排除在市场没有发展起来的时候这个行业里面的人都是缺德的人的情况。那么为什么还要追求价值标准呢？这就是一个很大的困惑，而且这个困惑一直伴随到现在。

另外，中国是一个历史非常悠久的国家，而且是一个历史人物辈出的国家。对于秦始皇，历史学家都不赞成以道德的角度去评价，而是要以历史的角度去看。但是当我们以历史的观点去评价一个人的时候，道德标准就会消失了。为什么以历史的、政治的角度去看一个人的时候，道德价值就消失了呢？这在很多场合都可以看到。我们发现道德标准战胜不了个人利益、和集体场合冲突，在过渡时期道德价值起的作用也是非常混乱的，以历史的标准去看一个人的时候会发现道德的标准就会消失。反过来，以历史的角度去看问题我们会发现恶是历史发展的动力。当然如果每个人都去做恶的话，历史将会倒退而不是进步。那么为什么说恶是历史进步的动力呢？我觉得这本身就是一种道德的悖论。

当然，我们还可以看到一些在道德上很有成就的人在经济的、历史的、政治的领域里面并没有得到很高的成就，所以我们往往说历史的、经济的、政治的人物都是一些缺德的人物，而真正有道德人在这些方面往往是没有成就的，而且在一个扩展的社会里是不被人理解，其道德效应甚微，这也是一个道德悖论。比如我们现在可以看到中纪委规定当权者只要经得住金钱、美女的诱惑就是非常道德的，但是这种道德跟我们传统上讲的道德完全是两码事。

这就是我讲的以中国的实例来思考一下中国所面临的道德困惑，旧道德在我们的生活里确实面临着各种各样的困惑与悖论。而要理解这些悖论，解决这些困惑，显然需要有新的道德理论。

第三部分，我想探讨一下我们如何去识别这种现象与如何接受这种阴影。如果我们要想有所成就的话就可能会违背传统的道德标准。对于此，我有一些思考：第一，我们每一个人都是凡人，并不天然地就是君子或者小人。我们不要以君子看小人，也不要以小人看君子，而是要以凡人去看君子或者小人。每一个人都可以去学君子，但有些时候做不成君子也不要对自己多大的谴责，不要有羞耻感，比如我很想学君子，但是我一看到钱就哈哈笑，就觉得很快乐也未必不可，因为这是一个凡人的表现，这是生活的全部。因此一旦我们以凡人的角度去看人的话，即使是小人也未必是十恶不赦。我在美国的时候，有一个朋友从图书馆背了一包书出来，他并不是想偷书，而是已经忙得晕头转向了。他刚一出来，警报器就响，这时图书管理人员走过来对他说：我们每个人都是要犯错误的，我知道你不是有意的，但你书包里肯定有问题，这才发现有几本书没有办理手续。如果是我们的话就可能粗暴地以小偷处理了。因此我们要以一种宽容的心态来看问题，为金钱做事，哪怕是为一点稿费写文章也没有什么大不了的。当然这只是一种简单的判断，我这里想去从理论上分析一下个人的心理上的冲动是什么。

我们每个人心理上的冲动应该是非常复杂的，有道德性的冲动、政治性的冲动也有经济性的冲动，或者是一些宗教性的冲动、审美性的冲动、享乐性的冲动，这些冲动都是潜在的隐藏在人的心理天性中的。什么是冲动呢？平时可能看不出来，但是一到了某个特定的时刻就可能把人心中的最极端的特点激发出来。一个人有道德性的冲动，为了战友就可以牺牲自己的生命。什么时候呢？当手榴弹要在战友身边爆炸的时候，你可以舍己救人扑在战友的身上；见到一个小孩子摔倒了，把他扶起来，这是一种道德上的冲动；见到一个讨饭的人，给他一个馒头吃吃，这也是一种道德上的冲动。一个人刚抢完银行，但在路上看见一个可怜的人就掏出一把钱来给他也是可能的。这就说明一个人潜在的道德冲动并不必然是和其它的冲动相关的。

每个人的心理的冲动和天性在特定的环境中可以表现出极端的行为，这种极端行为在个体层次是可以理解的，一旦进入集体层次都会出现一些各种各样的问题。我们是社会的人、集体的人，并不是个体的人。当一个社会都是由道德的人组成的时候，人们就可能去无私地帮助别人，这时道德就有了一种整合的功能。每个人都是道德的，但谁也不应该得到别人的帮助，如果接受了别人的帮助，你就是不道德的，因此从集体上来整合是非常困难的。

另外一个就是道德社会是很脆弱的，在这个社会里一旦有人表现出不道德，其他道德的人就都是受害者，所以我们说只要存在道德的人就会存在不道德的他人和社会，即道德在宏观上整合是很困难的。但如果由很多有很强的政治冲动的人构成的社会也会存在很多整合的困难，因为政治性很强的社会往往是一个矛盾冲突非常大的社会。在一个政治性冲动很强的社会里，每一个人都会有很强的政治性冲动，每个人身上都可能带着武器，因为战争生活可能就是他们的日常生活，当然也很快乐，经常有欢笑、歌声等等。在一个经济冲动很强的社会里，你可以发现，只要有一部分人的经济冲动不受到干扰就会有经济发展、经济增长，所以我们说只要有一部分人的经济冲动被激发出来的话经济就会繁荣富强。但是也有一个问题就是当经济的人和政治的人在一起的时候是受到极大的困扰的，因为每个人都想通过政治的手段、军事的手段或者强制的手段去获得利益，在这种情况下，市场交易的空间就会萎缩，经济就不会发展。如果一个社会以强制的手段来发展道德的时候，把商人的地位贬得非常低的时候，它的市场想发展起来也是非常困难的。

个人虽是凡人，但是有一些天性也是集体的天性，这种集体的天性可以解释每个人取得的成就是不一样的。在政治领域里面，如果没有政治野心，没有政治斗争的经验，那么就不可能在政治上取得成就。在社会里面，只有有政治上的野心才有可能当官，只有有经济上的野心才能成为企业家，如果你有求知的渴望就可能成为学者，但一旦你想成为道德的人在其它方面有成就的可能性就会很小，而且道德的人本身就十分容易受到其他人的围攻。在一个集体里面，道德往往是处于一个非常弱小的地位，但一旦与强权联系在一起就不一样了，它往往就变成一种非常表面的东西，强权的道德，把道德强制推崇到至高无上，甚至迫切希望人们灵魂深处爆发革命，彻头彻尾拒绝阴影，遵循道德，但结果是从上到下普遍的不道德。至于过去的人类社会为什么要以道德的原则为基础而不是以经济的原则等为基础，历史学家可能会有更好的回答。我个人的简单解释是，在市场文明发展之前，资源的配置方式往往是政治性的，政治性的配置方式往往就要强调德性。

假如我们在各个方面都得到很充分的发展的话，道德应该是什么样的？就是说我们超越了个人的心理效应，我们就要解决几个问题。一个是道德的问题，我们要解决集体整合的困难，政治整合的困难，以及我们如何让市场的文明和经济的秩序得到适当地扩展，这些也和新的政治理论、政治秩序有关。下面我就先讲一下道德的问题，再讲一下新的政治秩序、政治理论的问题。

人类的利他行为在什么情况下不出问题呢？假如现在你到火车站见到一个妇女抱着一个孩子，你去帮忙，那个妇女可能就不会同意，因为她怕你抢她的孩子。因此在一个扩展的社会里面，小范围的道德价值是非常不可信的，也就是说它的集体效应是不可预计的，而且是很容易被滥用的。比如别人给你抽口烟，你很高兴，但可能一觉醒来就发现自己的东西被拿走了。因此传统意义上的道德是有它自己的范围的，为什么在雷锋时代的道德是可信的呢？因为当时是计划经济时代，每一个人都没有出门的自由，在外面溜达的人都是有介绍信的，或者穿着代表社会信用符号的军装。因此，要减少道德宏观上的消极效应就应该把它局限在一定的范围内，但即使这样，在一个小群体里面每一个人的道德负担也是非常沉重的。第二个就是要解决一些公共问题的话就要用到政治的办法，政治的办法就是以暴力为威胁来遏制人的机会主义行为；另外一个就是用到经济的办法，即出于自利的动机为他人提供服务，因此可以通过市场经济和通过垄断暴力来达到一种使用暴力的规模经济效应。但是政治冲动也得遵守最低限度的规则，比如你不能去杀人，不能去偷人家的东西。

国家建立以后，另外的一个问题就是如何为经济提供更大的空间，让市场文明走出小群体的范围，走出种族的范围，走出国家的范围。在政治领域里的道德显然不是小范围里的、在朋友之间的道德、成员内部的或者说熟人之间的道德。在政治领域内的道德首先是针对政治权力的道德，政治道德是让有政治家才能并有政治抱负的人去掌握政治权力和使他的政治权利得到正当的应用，因此如何在制度上设计并鼓励政治家正当应用权力的制度就是很重要的。另一方面政治冲动在集体的层次是有一定问题的，因为政治冲动往往要人们在集体的层次上去谋求私利，攫取权力，因此如何设计约束机制也是很必要的，这是政治领域里一个非常重要的任务；在经济领域里面一个非常重要的事情就是如何让企业家的创新精神得到发挥，利他主义并不是经济领域里面最高的道德。经济领域的最高道德就是创造价值，越能够给社会提供就业机会，越能够推动市场的发展，就越有道德。这种道德是应该得到认可的，政治家正当运用权力也是应该得到认可的。所以我们说正常的社会应该是一种复合的道德，而不应该是一种单一的道德，因此这种道德是和小范围里的道德不一样的。一个皇帝为了美人一笑把整个江山都输掉就显然是不负责任的，因此在一个社会里，不光要有利他型的道德而且还要有其它的道德，如果一个社会有一个复合型的道德，那么我们在日常生活中的各种道德困惑就可以冰释了，不仅小人物可以成为道德人物，而且企业家、政治家也可以在自己的领域里成为道德人物。所以大道容众，说的就是道路很宽就什么人都可以容得下。"天行健，君子自强不息"并不是只在道德的领域里面自强不息，而且在审美的、政治的、经济的等等领域里都可以自强不息。

最后说一下新道德所要求的政治秩序是什么样的。这种政治秩序跟传统的政治秩序是不一样的，当然在学术上是很复杂的，这里就简单地讲一下其中最重要的区别：

传统的政治秩序每时每刻都在寻找一种价值上的决定权，或者说在寻找最后一种解决方法。在制度设计上也是一样的，它要一个最高决定人去掌握全权，在政治学上的表现就是传统的政治学都是以国家主权为核心的，政治秩序也是以一个包容一切的主权为基础的。古代的皇帝拥有所有的土地，连人也是他的，他想杀谁就杀谁，所有的民间契约都是私人的，无效的。但是这种传统的政治理论是不符合事实的。它想建立一个最高的秩序、价值并在制度上维护这种权威，但是事实上这是很难的。我们现在的政治秩序也是以一种极端的理论为基础的，是以单中心的价值为基础的，单中心的政治秩序往往是以单一道德的传统价值为基础，他们在宏观上导致了各种各样的问题，在微观上也导致了各种各样的人格的扭曲。

新政治秩序的基本特征，在新的政治秩序里面有一个明显的特征就是我们并不寻求谁最大，也并不寻找最终的、单一的价值,并不试图去把所有的权力都交给某个人或者机构,让他掌握最高的权力,也决不去问这样的问题："谁最大，谁最后说了算。"在新的政治秩序中，每个人都有权利来处理自己的个人事务，包括阴影，这时个人在自己的领域内是最大的。一个公共的单位在自己的事务上是最大的。一个企业家在自己的领域内也是最大的，他们都有权选择，有权处理自己的阴影，比如认可自己的好利之心，见钱眼开，但取之有道，用信封把钱包起来，在人家看不到的眉开眼笑地数钱。对政权来讲，政府在行政权上是最大的，立法机关在立法事务上是最大的，司法机关在司法领域独立也是最大的。因此，现代社会是一个复合的社会，每一个中心在各自的领域都是最大的，每一个中心都是一个兴奋点，都是自己能够说了算，这个社会应该是多个方面的价值都能得到发展的社会。总之，一个新的社会需要复合的新道德，也需要一种新的政治秩序。在这样的政治秩序中，每一个人能够更好地去接受阴影，也能够更好地修身养性，自由地追求道德，在竞争中取得自己的道德成就。在这样的秩序中，旧道德依然得到尊重，但人性的阴影也得到容忍。这样的政治社会，显然是开放的社会，每个人是自由的，富有活力的，也将是富足、体面和文明的。

传统政治秩序与封闭社会是一致的。封闭社会的道德和以此为基础的规则具有强制性，自由的人不得不以战斗的心态挑战，或者以懦夫的心态服从，或者逃避的心态隐居。如果规则貌似正义道德（旧道德），潜在的规则又十分可怕，自由人难以形成自己的正规道德（复合旧道德同时又接受阴影的新道德），在尊重传统道德的基础上来实现自己的新道德，不得不以"堕落"来表明自己的抗拒，"我是流氓我怕谁"才显得反抗旧道德的力量。上个世纪80年代和90年代的道德滑坡，一定意义上是对强大的虚伪的旧道德反抗性堕落，而王朔的小说所反映的"渴望堕落的一代"在我看来其实是因缺乏力量反抗旧道德但又渴望新道德的一代，王小波的小说，用肮脏的文字嘲笑旧道德对性的态度，以此构建新道德，让人接受性的阴影，享受性的快乐，也可以说是旧道德力量太强大不得已而为之的。

开放社会可以改变这一格局，也可以通过自由和竞争来实现真正的新道德，而不必要通过堕落来表示自己的新道德。新道德不必是堕落的。在开放社会中，不同的人有不同的规则，拥有不同规则的人，进入不同的人群。一个自由的人，往往是到处有一种异乡人的感觉。但到处入乡随俗之后，个人不需要当战士，就可以通过自由与选择，来形成自己的新道德。

开放的社会又是一种大社会(great society)，它包容可能是一定程度上是封闭的小社会，开放的大社会，使得每一个人有更多的封闭小群体的经历，形成一种尊重和宽容的规则：自由流动形成宽容，也使大家保持传统，或者形成新的传统。对此，个人也没有必要挑破，撕破脸皮，到处冲杀，宽容与自由一样，构成了新道德的核心因素。

自由和开放，更形成一种自由形成新的社群的可能性：读书人的社群，形成读书人的道德，形成读书人的规则。在封闭环境中这是不可能的，但是在开放的环境中越来越可能。自由交流、集体的自由结社和活动，是开放社会的重要自由。人在自由中形成自由的责任，形成真正高尚的道德，而不是封闭的屈从，阳奉阴违，形成各种各样的悖论。

封闭社会，往往去寻找唯一的规则和秩序，找不到则认为没有终极的理性规则，或者认为唯一的善只是理想而已。开放社会，认为自由和自由的责任构成多样化的规则与秩序，理性的完善，并不会导致绝对普遍一致的规则。开放社会包容个人的阴影，并在自由和竞争中孕育真正高尚的道德。

对自由的封闭的理解，往往给人一种错觉：自由往往在奴役之中。卢梭的自由观是不可分析的，也是封闭的。如果自由的人无往不在枷锁之中，这是封闭社会对唯一自由的理解。逻辑推理很可能得出这样的政策建议：自由只能是极权的自由，而不是有责任的自由。

人性有自由的冲动，但也有寻找归宿的冲动。每一个人的实际状况非常不一样，而且心里的感觉和表达出来的理性秩序观也各不一样。在封闭社会中，人自然而然地区寻找封闭的终极意义，当这种意义强加于自己的时候是自虐（人格的分裂），当这种意义强加于社会的时候是极权，造成整个社会的人格分裂。

封闭社会往往存在多种多样的悖论，开始时讨论的有关道德悖论，都是在封闭的意义上产生的。这种悖论，没有适当的理论，无法得以解释，也无法得到解决。亚当·斯密的看不见的手理论，以及随后发展起来的新古典经济学的市场秩序理论，解释了市场社会的道德悖论其实并不是悖论，其实是一种新的逻辑：个人行为与其宏观结果往往是不一致的。他的大社会（Great society），哈耶克的自发秩序，奥斯特罗姆的多中心秩序，波普的开放社会，都是又有意义的理论，它们有助于在宏观上理解人类社会的开放结构，这样的忙可以开拓人性的心灵冲动，减轻个人的人格分裂，也减少集体意义上的冲突和人格分裂，更有助于在更为广阔的空间中，让每一个人都大有作为，让复杂的心灵，开放出文明的奇葩。

以上都是理论的分析，可以说仅仅基于我个人的阅读、理解和体验的思考。每一个人基于自己的阅读、心理体验和生活经验，可以有更加丰富的联想和体会，每一个人的生活又会呈现极其丰富复杂的形态。佛教说，智慧由有三种，一是文字的（文字般若），二是观照般若（思考的智慧），三是实相般若（实在的智慧）。人们有了文字的智慧，还需要经过自己的生活和心路历程去求证，这才能够达到金刚般若波罗蜜的境界。当然，翻译成非佛教的术语就是说，自由开放的社会给人以更多的选择空间，这可以用理论来表达，也体现在每一个人的思考智慧中，更体现在每一个自由人的自由体验和实践生活中。在个人的境界中，读书、学习、思考、生活，在集体的境界中，人道、宽容、谦虚、幽默，自然会有丰富、自由、富足、体面与文明的人生。当然，只有在一个整合了阴影的新道德和开放的政治秩序里，人们才可能会更好地过上这样的生活。而这显然需要超个人的、超集体的立宪层次的分析。

时间到了，今天讲的只是一个思考，拿出来给大家探讨，应该说整个思路并未精致化，很多提法也容易引起误解，需要在思考和探索过程中逐步完善和发展，并且未必真正能够解决什么实际问题。敬请大家批评指正。谢谢大家。

茅于轼：毛教授给我们讲了新道德的政治意义，给我们展示了道德问题的一个全新的方面，道德问题历来就是引起争论的问题，我想毛教授的这一段发言也会引起很多争论。我们天则所欢迎大家发表不同意见，但是我们有一个原则就是通过这个讨论使所有人的愉快有所增加，希望毛教授听了大家的批评而感觉到愉快，办法就是互相尊重，有时还不免有点吹捧，如果不增加外部性的话，吹捧是能够增加愉快的。下面先请郑也夫教授的发言。

郑也夫：感谢天则提供这个缘分，因为我和毛教授是同一个学校的，但从来没有见过面。茅老师提的要求过高了，我可能完不成，我自认在为人上还不算刻薄，但在学术上是非常挑剔的，所以要使毛先生很愉快可能就做不到。

我对他这个命题的基础之一还是赞同的，除此之外我基本不赞同。我理解的命题的基础之一是我们的社会是不能以无条件的利他为基础的，对这个命题我是赞同的，但我也不觉得这个命题是多么新鲜的东西。我们先讨论在假设的状态里存在无条件的利他，一方面可能会发生少数人的道德会被别人利用。另一方面这种状态即使没有上述情况的出现也是不经济的，李汝珍在《镜花缘》里已经指出来了，里面的人动辄上来傻乎乎地帮助别人，别人鞋带开了就去系，这实际上是给别人添麻烦，这种生物是要被自然进化淘汰出去的，因为这种状态太不经济了。所以有一句老话：人不为几，天诛地灭，从一定意义上去理解这就是真理。完全不照顾自己，那你还能活得了吗？处处去关心他人，却给别人添乱。因此假设这种状态存在的话，第一种情况就是被人利用，利用就意味这不能持久，另一种情况就是不经济。

现实上存在吗？也不存在，没有一个社会是以无条件地利他为基础而存在的社会。所以我就谈下面这一点了，我对毛先生提出的新道德和旧道德很不能理解，我认为在现实生活中假设存在这种无条件利他的话也大概只存在了30年，从1949到1980年。以前的传统社会没有过这种浪漫也没有进行过这种乌托邦似的壮举，所以你说的旧是涵盖了这三十年？还是说传统社会一直都在这么做呢？如果你是认为旧道德是存在这三十年里的话，还是准确的。但是如果要是说存在于整个前资本主义时代的话，我认为这是对历史极大的误解。

还有一些小命题我不赞同，一个是你认为专制社会是以个人道德为基础的。我认为这个命题是基本错误的，专制社会是以人的工具化为基础的，而不是以个人道德为基础的。工具化的人是极其守纪律的，但是没有道德实践。什么叫道德实践？道德实践一定是给了你一种选择自由，你既可以往东走也可以往西走，你既可以选择善行，也可以选择恶行。当人有了这种自由之后不作恶或者还要帮助别人，这才叫善行。如果是强制的，比如你这里的粮食高产了，中央政府说别的地方受灾了要把你的粮食调配给他，那么你不是在作善，尽管粮食是你产出的。所以专制社会是以个人道德为基础的的论点是站不住的，我认为恰恰是以工具化为基础的。人一旦高度工具化了之后就没有道德，所以专制社会是以反道德为基础的。

另外一个是谈到学雷锋运动，你认为这是很道德的，我的理解和你是相反的。我认为学雷锋的结果造成的是伪道德流行，造成的是反道德。雷锋个人可能是一个极其单纯的人，但是学雷锋运动造成的是靠学雷锋而晋升。如果为了晋升而学雷锋，那么就其动机而言是伪善的，是一种伪道德。而这是不是传统社会流行的道德？也不是，因为直到魏晋时代还可以说谁道德谁就可以升官，但是到隋唐时就搞科举，放弃了道德标准，即不是谁道德谁就可以当官，而是看谁有本事，这是反魏晋的，所以古代用人重视的是才干而不是道德。再往前说，孔子最憎恨的就是"巧言令色"，孔子憎恨的就是在学雷锋的外衣下为了升官而做出的道德的行为，所以圣人说这种状况是最糟糕的。你还说古代社会的那种道德在现代社会达到了极点，我对你的"现代社会"的理解就是在改革开放前的那个时代。我认为完全不是这么一回事，那完全是政治乌托邦造成的一种反道德。

我认为市场化、民主化是以个人道德退化为基础的论点也是不对的。从本质上说，人类道德的本质和起源的基础就是互惠利他，它怎么和市场经济冲突呢？市场经济里是能把这样一种关系最大化。比如你举的股票市场的例子，那并不是典型的市场生活。 亚当斯密就说过一个善人并不能给社会带来多少福利，但一个面包师为了赚钱而能够给人类带来更大的好处。面包师的行为和炒股票的行为是一样的吗？炒股票的行为当然是市场的一个分支，但是面包师的例子是市场的一个更一般的角色。

你说的关于我们应该降格以求不要去学君子而应该首先做一个凡人，这话是正确的。但我认为你对这话有误解，学雷锋是毛泽东提出来的，也就是说是毛泽东想把圣人的标准强加给人们的，但是古代圣人并不要求这样做。仔细品味一下《论语》、《孟子》里的话吧，其实它们并不是要求人人都成为圣人。比如《孟子》里说的鱼我所欲也，熊掌我也想要，在一方面是对孟子而言，另一方面是对君子而言，而不是对普通人而言的。在孔孟说这句话的时候，听众都是少数人，这少数人都是君子不是普通人。在他的心目中，君子和凡人是非常清晰的，从来没有想把这个标准让凡人去做。可能大家会认为这是在搞等级制，但事实上，等级制是人类历史进化上的一个必要台阶，近代的进步也只不过使等级制开放了。等级制也不能简单地理解为政治、经济上的等级制，等级制必定是政治、经济、文化等等一以贯之的。圣人的高明之处就在于他没有把文化上的很高的一种意义降到每一个人身上，尽管需要少数人为了种族的利益做出牺牲。

另外一个是对市场的这种新道德的认识，市场这种道德当然是很好的，但是也要认识到它的局限性，它不能覆盖全部的社会生活，比如你能用钱去换考分吗？能用钱去换金牌吗？因此在社会的非市场范围内应该怎么办呢？我想这还是要把遵守规则这些东西通过社会的教化内化到每个人的心中，这才能抑制私心，不抑制的话成本就会很大，但这也不是交换。

最后，你是以悖论开始的，你也是以悖论终结的。你说我们不寻求最大，这个我们是谁啊，是社会上普通人吗？商人是寻求利益的最大化的，这是很正当的动机。我也觉得商人一家独大不好，因此需要干预，但干预是你的初衷吗？我听了你的讲话觉得干预不是你的初衷。但事实上社会确实在采取一些手段来干预，比如税收，另外一个就是不允许你进入某一些领域，所以我觉得你的结论也是一个悖论，可能你要好好想一下这句话是否能站得住脚。

茅于轼：我们刚才听了郑也夫的发言，下面听一下秦晖的发言。

秦晖：我也不是研究道德问题的，所以也不能说是大学者了，在这我就谈谈我的看法。我觉得有些地方是和也夫讲的相似的，我对毛先生讲话里的新道德的概念是不同意的，但是他讲的有些内容还是不错的，比如新道德是要强调宽容的、多元的价值观，等等我都是同意的。如果说他对新道德的论述有不恰当的地方，那么他对旧道德的批判的值得讨论的地方就更多。第一，他讲的道德悖论我认为是不存在的，在旧体制下存在的问题我觉得就是一个制度问题而不是道德问题，我不同意旧制度的一切根源就在于道德要求过高这种说法。实际上在中国刚刚引进西学的时候，我们就已经对新制度和旧制度的区别了解透了，现在的人也没有超过当时的了解。我们一定要划分公共领域和个人领域，在几域就是实行自由原则，自由原则就是不能受到权力的任意干预，这既不能以统治者的私利为理由干预也不能以道德的理由来干预；反过来说公共领域是不能由个人利益来控制的，这不仅仅是不能以恶人的利益来控制，包括贤人也是这样，因为这实际上是一个制度分界的问题，它和道德的高与低是没有多少关系的。以前的制度，不管是49年以前的制度和49年以后的制度有很大的区别，但相对于近代公民社会而言，这两种制度如果说要有什么共同点的话，最大的共同点就是公私不分。公共领域和私人领域没有区分，接着就产生了公共领域侵犯了个人生活，这种侵犯有时候是以道德为理由的，但从历史上讲更多的时候是不讲道德理由的；反过来说就是有时候是以个人利益控制公共生活，这种控制有时候也是以道德为理由的。从历史上来讲以道德理想主义的狂热为基础的社会是有的，而且我们对此有切肤之痛，所以在改革初期的很多批判都是以解构道德为出发点的。在文革的时候逍遥派就被认为是很可耻的，冷漠、旁观等等都被认为是很不好，因为当时就是要鼓动狂热，可是这种形式的专制在人类历史上包括在中国的历史上都是很短的一段，绝大部分专制的基础不是人们的狂热而是人们的冷漠。比如匈牙利这个国家有没有以原教旨主义为基础呢？即使有也是很短的，至少在1956年以后就再已不存在了。在1956年以后，就是以人们的恐惧，人们的冷漠，对别人的事情无动于衷等等这些被称做为犬儒主义而不是以理想主义为基础的。实际上这个体制的代表人物已经很害怕理想主义，所以这个体制下的统治者总是千方百计地想一些办法来削减理想主义，鼓励人们除了吃喝玩乐之外什么也不管，甚至为了自己的利益互相告密。那个时代有基于理想主义打小报告的，但更多的是基于个人利益的，而且有时候在制度上就这样赤裸裸地这样规定。其实理想主义的专制很容易就退化为犬儒主义的专制，而且犬儒主义的专制占了专制维持的绝大部分时间，因此这就更难说什么道德膨胀了。

毛寿龙：他实际上是越强调道德而自己越不道德。

秦晖：这是另外的事情了。我们的体制，我觉得至少从89以后，是不以鼓动人们的道德激情为基础的，而恰恰相反，它是以削减这个东西作为它存在的基础的，我觉得这种状态在历史上才是更长期的。

刚才你谈到道德的时候谈到了道德的高调和低调，我觉得对于道德而言更重要的不是道德的高调或者低调，而是应该看是律几还是律人的。如果道德是律几的，我觉得它和经济人是没有什么矛盾的。正是因为这样，亚当斯密才可以一方面写《国富论》，另一方面又写《道德情操论》。我觉得孔子讲的"克己复礼"是对的，只要你是克己而不是克人，你是对自己要求而不是对别人要求。

我觉得西方世界除了市场经济以外很重要的一个东西就是基督教，基督教里头不就是宁肯牺牲自己也要解放全人类的耶酥吗？基督教并没有去崇拜犹大，如果按照利几的原则，人们就应该崇拜犹大。当然基督教也可以变成很糟糕的事情，就是一旦他变成律人。但是只要它是律几的话，它就没有害处，而且它还是我们经常说的新教制度可以实现的一个很基本的条件。我在几篇文章中都提到自由制度是一个很好的制度，而且自由制度一旦建立起来之后就有很大的理由维持很强的生命力。但是这个制度的一个最大的问题就是它不好建立，这个制度对人性的要求是很宽容的，而且是很低的，它既不要求人很聪明，也不要求人很高尚，它只是要求人不抢劫别人就行了。可是尽管这种制度对人的要求这么简单，这么低下，但实际上这种制度是很难建立的，即使是西方也只是在很短的时间里才是这种制度。所以最简单的问题不是道德悖论而是自由悖论，这就是所谓的三个和尚不自由。实际上我想人类社会的原初状态并不是一个自由的状态，而是一个强权的状态，是一个弱肉强食的状态。如果要在这种状态中实现一种自由制度就需要有一种利他的冲动。道理很简单，在一个岛上只有一个鲁滨逊，他无所谓自由不自由，因为他不和别人发生关系。但是如果又来了一个星期五，这时候的自由不自由就有两种选择，就是去强制他人呢？还是不强制他人。如果鲁滨逊强制星期五，那么就成了奴隶制；如果不强制，那么就是一个自由的制度。可是在鲁滨逊和星期五都存在的情况下，岛上又来了第三个人，那么对于第三个人来说他也有两种选择：第一种选择，他有一种奴隶主的价值观，他喜欢强制别人；第二种选择就是所谓的低调自由的价值，就是说只要我自己的自由而不去管别人的事情，在这种情况下，他既不会奴役星期五也不会去解救星期五，他只要管他自己的利益就可以了。在这种状态下要跳出这种悖论就需要一个人，他不仅关心自己的自由，而且关心别人的自由，他关心别人自由的同时导致的成本很可能是要他自己负责的。但是自由又是一种公共物品，是可以搭便车的，因此按照市场原则和利几原则，人们是不可能得到自由的。韦伯经常谈到现代秩序和宗教的关系，谈到新教伦理和自由主义，但是我觉得如果韦伯仅仅以新教教义为根据的话就没有什么道理，因为有人做过驳斥说资本主义这套东西也完全可能在天主教或者其他宗教下实现。如果要说韦伯的说法有意义的话，那么我们现代的这个秩序的确是靠一种宗教热情建立的。比如英国革命，有人说那是资产阶级革命，但是这套说法是似是而非的，英国的革命就是清教徒的一场宗教运动，那些卷如国会军的农民很难说有什么民主理念，他们仅仅就从宗教徒的虔诚出发。

实际上我们讲的这两种道德如果不是律人而是律几的话，是可能互补的。我们常说消极的自由是靠积极的精神来建立的，允许人们自私的制度恰恰是需要无私的行为才能得到的，一个非常世俗的社会往往是通过一些殉教者来建立的，所以我说很难说道德究竟是高调一点还是低调一点有利于制度的建立。我觉得如果道德是律几的话，再高调也没有关系，你自己愿意牺牲是应该得到尊重和表彰的，前提是你不能用这个标准去要求别人。有人说三年灾害时期是道德乌托邦，我是很怀疑这种说法的。只有在一种情况下才是乌托邦，就是唱高调的人都饿死了，因为他们为了自己的理想而饿死了，这种状态是没有什么值得批评的。值得批评的是三年灾害时期唱高调的人都没有饿死，而饿死的人从来就没有人去问他是否真的相信这个东西，是否真的愿意为了这个而献身。实际上当时叫得最响的人都不是自己做贡献的人，他们反而要求别人做贡献，而且有些人明明知道这样做会给人们造成灾难，但他们还是照做不误的，他们这样做的心理动机不外两个，一个就是很卑劣的：只要我能升官，那管别人死活；另外一种心理就是报恩心理，想报共产党的恩，这在当时应该是一个很纯朴的动机，就是我们经常说的朴素的阶级感情。但是仔细一想，这种朴素的阶级感情也很卑劣，因为你要报恩，你怎么不自己去报？如果你为了报恩而饿死了，我们也觉得可以理解，用饿死别人的办法来报自己的恩是一种很可耻的行为。因此我觉得这种行为是和道德无关的。真正存在的是制度悖论，我曾经在一篇短文中就说这是一个监狱预言，实际上最"高尚"的地方就是监狱，因为监狱门一关起来，犯罪率就为零，而且所有的人都毫不利几而专门利人。但是一旦牢门打开，这个社会就变成一个最糟糕的社会。我的说法就是刚才也夫讲的，当一种外在的强制使人们没有选择的时候，这实际上是和道德无关的，因为一旦强制没有了，这个人完全可以变成惟利是图、为了几利而杀尽天下人的大坏蛋。这就是人们经常讲的在监狱里的道德如何如何，其实这是与道德无关的。一旦牢门打开，这些人又开始做恶，于是人们又说世风日下，道德沦丧等等，其实这是和道德无关系的。所以只要我们跳出了这样一个制度悖论，只要我们能在群域中遵守共同的原则，在几域中遵循自由原则，道德就是无可无不可的东西。如果有的话很好，而且越高调越好；但是没有也不应该强求，这是一个很自然的现象。这就是我要讲的。

茅于轼：很多人都想发言，等会毛教授在一起回答。

黎鸣：刚才两位评议说对道德没有研究，我是专门研究了这个的，而且世面上正有一本书《中国人性分析报告》。我听了毛先生和两位评议人的发言，有很多对于现象的描述是很正确的，但是三个人都存在共同的一个问题就是理论上的混淆。我觉得不希奇，产生这种结果的原因就在于三者根据的理论都是现代西方的哲学，而现代西方的哲学就是所有悖论的根源。你也不要产生一种误解认为我是在全面否定西方哲学。我们现在对世界的认识可以说都达到了空前的高度和深度，但是对人自己的研究和认识，我认为还仅仅是刚刚开始。在这个问题上西方的智者做了很多的工作，但是他们所运用的理论也都是西方的哲学。

为什么说毛先生今天的发言对很多现象的归纳是正确的呢？他讲的专制制度的基础是道德，这是对的，也夫对他的批评也是对的，但是理论上是互相混淆的，因为这些问题的层次是不一样的。道德是一个价值判断而不是一个存在判断，如果我们把道德当成一个存在判断来看的话，我们就犯了一个巨大的错误。道德本身是没有悖论的，道德是一种追求。我有一篇文章说21世纪是一个道德真空的时代，就是道德彻底完蛋的时代。我为什么要说道德已经彻底完蛋了呢？对这个问题不要感到难受，道德的完蛋是必然的。到现在为止有两种道德，一种是西方宗教道德，一种是中国传统的道德。西方传统的道德说白了就是《圣经》，它的所有道德都来自这，比如你不许杀人，你不许强奸等等，这些东西按照康德的说法就是绝对的命令，绝对的命令是不讲道德的，你不要问为什么不能杀人。一旦你问为什么就不是道德了。中国的道德是什么呢？是孔子所提倡的孝、悌、忠、恕：对自己的父母要孝敬，对自己的兄弟要仁爱，对自己的良心要忠，对别人要宽恕，这是绝对的命令，这不是存在判断，这是价值判断，只有你这么深层次的思考生命才有价值。所以毛先生刚才把道德、经济、道德放在一个层次上分析的时候就犯了一个概念上的错误，因为它们不是一个层次上的，政治、经济的问题是存在上的判断，这是理性的问题，理性是可能有悖论的，但道德不可能有悖论。你说真、善、美有悖论吗？没有悖论。理性是有悖论的，一旦你说了一个事物就一定有一个事情和他对立，所有的悖论都产自理性。实际上所有的政治人都是非道德的，所有的经济人也都是非道德的。这个问题不光今天讲，在两百年前就有一个了不起的作家叫卡莱尔写了一本书叫《文明的退化》，这部书其实是在哀叹道德的退化与消亡。如果有人去看这本书的话就会发现这本书讲的内容和中国现在正在发生的现象简直是一样的，好象就是在写中国似的。这是因为当资本主义产生的时候就已经宣誓了道德的消亡，但是不要为了这个哀叹。尽管资本主义道德消亡，但是理性却在增长，一种法制意识在增长，就是在考虑了自己的利益的同时也不得不考虑别人利益的理智的增长。我不想杀人是因为它对我有坏处，如果我杀了他对我一点坏处也没有的话，我就会杀了他，正是因为这种理性的增长才使文明在增长，这种理性的增长使得专制存在的基础一步一步地缩小。

道德存在是有前提的，就是对神的信仰，知识的无知，这种愚昧的状态才造成了这种完全的利他行为的存在。道德是不能有任何的利几的前提的，任何以利几为前提的东西都不能是道德，如果我要救你是因为我救了你对我有所好处就不是道德。正是因为我有一种忘我的冲动，我才可以去干那些道德事情。你看到一个三岁的小孩摔在地上，尽管你救他可能有危险，但是你还不顾一切地去救他，这就是道德。

盛洪：这是恻隐之心。

黎鸣：对，这是道德所为。在家里，你爱你的父母，尽管再有危险，你都可以牺牲自己去救你的父母，这是道德的行为。

刚才毛先生的判断——道德是专制社会的基础的判断是对的，为什么呢？孔子就曾说过要从孝的人里头找明臣，这是有一定道理的。所以我们要在这个意义上认识到道德消亡，我们是不必要哀叹的。中国最大的问题是中国人的理性是不是在增长。

张曙光：我打断一下，到底是道德的消亡还是道德的泛化。

黎鸣：就是道德的消亡。新道德和旧道德从它本身的内容来说是一致的，都是利他和利他主义的。为什么有新道德和旧道德之分呢？旧道德是在人们的无知、愚昧、迷信的基础上所给人们的某种律几的规范，而新道德恰恰是要求人们的理性充分发达，发达到使他的这种利他行为变成一种深层的习惯，这也是马克思所描绘出来的到了共产主义的按需分配、各尽所能时的人的道德，这才是新道德，所以无论怎么说道德是每一个人的价值判断，任何人只要缺乏了这种价值判断，他就缺乏了作为一个人的理想的追求。但是我们又不要迂腐到把这种理想追求放到我们的现实中来，正象毛先生所说的，如果你要以道德人的要求来要求自己的话，你是所向失败，走到那都倒霉。25史有15，000个历史人物，但至少有14，999个都是恶人，是没有道德的人，只有把自己的道德追求放在历史之外的人才是有可能在历史上成功的，所以毛泽东也绝对是没有道德的一个人。

盛洪：非常感谢毛教授这个非常好的题目，我们天则所讲了很多道德的题目，但道德跟政治联系起来还是头一次。我觉得你有一个合理地追求自己利益的对应于民主化政治的框架是正当的思路，但是这个推论对不对是可以讨论的。实际上我也同意前面讲的很多东西，我觉得新道德、旧道德的概念用的不很准确。我觉得道德应该分成几个层次，而这几个层次在传统中已经分出来了，一个层次就是说人们可以通过利几的追求去遵循道德，这是底线的道德，这个底线的道德用孔子的话就是：几所不欲，勿施于人。换成孟子的话就是一次在和梁惠王讨论的时候谈到的行仁义，梁惠王说：寡人好货，就是说自己很喜欢货物而无法行仁义，孟子说这很简单只要你知道百姓也好货就够了。梁惠王又说：寡人好色，孟子说这没有关系，只要你知道百姓也好色就行了。这就说明从儒家来说有一个对人的一般的道德底线的要求，这个要求是不高的，而且是有道理的，因为人和人之间是互动的，假如你做了损害别人的事情是要遭到报复的。在这个意义上来讲，其实你只要考虑到别人就够了，而且这也在后来成了一个具有普遍适用性的规则。这就说明人和人之间的互动，逐渐凝结，其中一些是显的比如市场规则，另外一些是隐的比如道德规范。这在春秋战国时期表现为礼，所以秦晖讲克己复礼，这是有道理的。因此底线道德表现为：第一，我不损害别人就够了，不损害别人怎么做呢？就是遵循规则，这是一件非常简单的事情。毛教授是研究公共管理的，你清楚其实不是所有的事情都能这样解决，因为有公共领域。所以我觉得毛教授举的几个例子不太恰当，比如小孩捡烟头恰恰是需要道德地方，什么地方需要道德呢？公共领域，公共领域是需要提供公共物品的，这就面临着搭便车的问题，因为你提供的服务大家都要享受，这就出现了悖论，原先的寡人好货也想着别人好货的原则就行不通了。这时就需要解决，一个解决的思路就是政府，但是政府也有问题。我觉得有两个极端的问题：一个交易成本过高，比如随地仍扔口香糖，如果你要派人去监督的话就会发现成本太高，这时候就是要靠道德的；还有一个极端，秦晖也注意到了，就是政府怎么样？政府也有它自己的利益，政府可以利用地位扩张自己，获得私利，这不是公共物品而是公共灾祸。这下怎么办呢？就是求靠构成宪法原则的最高原则的文化，而这些文化是需要人来提供的。通过重复博弈形成道德是有限度的，因为如果我一个违反道德的行为可以获得巨大的利益以至抵偿了别人对我的所有惩罚之外还有利益，我就可以干。你举的股市的例子是不恰当的，因为股市和股市是不一样的，一种股市是完全没有人操纵的，是符合市场有效性原理的。但是现在还有的股市是由庄家操纵的，这违背了市场的竞争性、反垄断的理，所以产生了证监会来管理，因为证监会要提供的是公共物品。因此从这个意义出发，其实理是要有人来提供的。所以孟子说儒一不务农，二不经商，还拿着钱呢？是因为他们在提供理义，就是在提供社会公共物品。但是谁给这些提供公共物品回报呢？在这个时候确实需要有利他主义，就是刚才秦晖讲的在一个世俗的国家需要超越的人，这是互补的。所以我们一方面要对老百姓有更高的要求，但高要求可能是有问题的，在公共物品的领域是可以的，但是在市场能解决的范围内就是没有效率的。一个社会大多数人都只需要底线道德就够了，但是一个社会必须要有知识精英，这些人应该是有一种利他主义的献身精神。从这个意义上讲又回到了毛教授刚才讲的新道德的政治含义，实际上任何一种政治架构要是没有一种超越的道德是不行的，而且这些超越的道德是需要有利他主义献身精神的人来提供。

蔡德诚：下面该我发言了。我讲四个事实，第一个就是秦晖讲的监狱里是有道德的。我要更正一下监狱里是有不道德的。

秦晖：我讲的道德是加了引号的。

蔡德诚：第二，刚才毛教授讲专制社会是以道德为基础的，并以雷锋为例子，认为是最高领导人倡导学习雷锋。对于这个问题我觉得是要打问号的，因为雷锋做好事得到毛泽东的倡导是雷锋要永远做毛主席的好战士。而有些人一辈子做好事，比雷锋还彻底比如 ？， 一辈子捐资义学，但他却被彻底批判，因此统治者的道德和一般人讲的道德的出发点是不一样的，统治者需要的是既忠于自己又有道德化身的形象。第三，泰坦尼克号沉没的时候男人不和妇女、儿童抢生命的事实说明人是有人性的，人性的升华是有道德的，所以我认为道德是不能分旧的和新的，道德是不能割断的，这是人性发展中的一个必然表现，我就讲这几个事实，我认为这值得我们进一步思考。

张曙光：我引申一下我在评茅老师书时候的两个观点。我认为随着人类历史的发展存在一个道德的泛化而不是消亡的过程，原来我们讲道德都是完全利他，实际上道德有三个层次，一个是利几而不害人，另一个是利几利他，还有一个是完全利他。还有一个就是随着文明的发展，各个行业都有自己的职业道德，比如医生可以给要死的病人说假话，这违背一般人的道德，但那是医生的职业道德。所以这牵涉到职业化，他今天讲的问题有意义就在于政治家应该有政治家的道德。我不同意盛洪刚才讲的，其实学者也好，一般人也好，都有自己的职业道德，而不是完全地要为别人怎么怎么样，所以从这个意义上来讲，确实新旧说不大清楚。

茅于轼：时间其实早就到了，下面请毛教授总结一下。

毛寿龙：听了大家的评论、批评和进一步的阐述，我深受启发。我深深地觉得，道德是一个好东西，值得追求，但其所包含的强制性因素，包括心灵内化的和外在集体强加的，往往使得其让人人格分裂，乃至人类集体的分裂和冲突。这需要我们思考新的道德，去思考没有消极政治意义，不为专制政治提供道德基础的新道德，而这样的新道德还能够为新的政治制度提供道德基础。同时也寻找是否有一种政治理论，或者政治秩序，与新道德是耦合的，互为平台，互为基础。

我今天讲的主要是这样一逻辑：第一，我们在心灵上要碰到很多道德困境，这些困境是使个人不愉快，也使人与人之间导致更多的冲突而不是愉快，很多政治上的问题包括社会中的问题都是跟人的心理有关系的。心理上对每个人的自我调整是非常重要的，但是很难，因为每个人心理的阴影太强了，过分用道德压制不仅会导致自己的人格分裂，还会因为把心中的邪恶投射到他人身上而获得心理的宣泄，这是冲突的心理机制。在集体的意义上，在社会宏观的意义上它导致了一些不良的社会后果，如果要对这些问题进行一些思考，心理分析可能是非常重要的。但是更为重要的是进一步在集体意义上去思考这个问题，分析个人道德与心理问题的集体效应，并在立宪层次上分析解决个人的心理问题和集体层次上的道德困惑需要什么样的宏观政治秩序，为什么封闭的政治秩序更容易导致个人的心理问题和集体的冲突。我们生活中是靠生活的智慧来处理这些困惑和悖论的，即视之为当然，是成长时期的问题，或者是人生之常态。但我们学者，有必要在理论上、逻辑上来探讨这些问题。

在这个过程中有几个问题需要先强调一下，一个是新道德和旧道德，旧道德强调一种集体性，有时候是通过自己内化的，有时候是通过外部的强权实施的。如果把新道德和旧道德对比的话就可以发现新道德是自由的道德而不是强制的道德，新道德是复合的道德而不是单一的，旧道德是抹杀阴影的，而新道德是认可这些阴影的。这是理解新道德和旧道德的一些思路。这两种道德并不截然对立，除了强制性和宽容性的差异，新道德也宽容旧道德，承认旧道德的基本道德准则。

我个人认为，大家的很多想法都是有道理的。实践是多方面的，理论和思考也是多样化的。不过有些分歧是因为没有相互好好理解导致的。下面我对大家评论和阐述做一些回应：

首先回应郑也夫先生提出的问题。我同意郑先生所说的，道德是重要的，但不能成为社会的基本结构。道德结构有其集体意义上的不稳定性。不过，这里我是从三个层次上来分析道德问题：个人的、集体的与立宪的或者规则的。个人层次，因为存在心理的阴影问题，强制性的道德要求，往往导致个人的人格分裂。在集体层次，道德的个人，往往因为个人利益的强大要求、相互之间整合的困难（道德人相互之间不需要相互的道德）、道德易于为他人滥用，而导致一些问题，这再加上个人心理阴影的投射和投射的道德化，往往导致人类集体层次的政治冲突。这里，个人修养和个人如何超越具体的情境作出选择，非常重要，但在封闭的政治秩序中，这样做非常困难。新道德允许个人接受阴影，还允许各个集体理解和接受各自的阴影，这样可以接受新的道德。这需要新的政治秩序，在旧秩序中，这样做的人往往不得不依靠堕落来增加反抗旧道德的力量，表现为阴影的反扑，而无法形成新道德。新道德需要新的政治秩序，也有助于形成新的政治秩序。这就是立宪层次的分析了。

道德是一种逻辑，也是一种价值，在一定程度上也反映了人类社会的现实。这三者是一致的，但相互之间也有出入。这里所说的旧道德并非就是传统社会，或者就是旧社会，主要是从理论结构上来说的，并不主要从事实或者历史的角度来论述。当然，在现实生活中并非没有理论的原型，这种原型在存在强制道德的地方，都可能是存在的，并非一定在古代社会。而新道德，只要有自由、宽容，就会有新道德的存在。孔孟之道，只要其有自由和宽容的方面，也会有新道德的方面。

新旧道德的区别，文中已经讲了很多了。我曾经与清华大学贾西津博士交谈过旧道德与新道德对性的态度。贾西津博士也来了，大家有问题也可以问她。她告诉我，旧道德是以社会道德从正当性上否认个人；新道德是在个人正当性基础上认知人的社会性及所需要的规则。旧道德中的规则是"正确"的，新道德中的规则是"需要"的。具体而言，在对待性的问题上，旧道德认为，性是可耻的，打击一切使性泛滥的嫖客妓女。新道德认为性是自然的，但也认为性交易会带来一些问题，这些问题，需要采取针对性的措施解决，更需要根据解决问题和自由选择和公共责任的原则来制定具体的规则。我认为这个例子有助于大家理解新道德与旧道德的区别。

我所说的是一个逻辑，而且这个逻辑在现实生活中也有原型，逻辑是专制社会往往以道德为基础，现实的原型，古代的皇帝社会不用说了，近代的军阀本人够不道德的了，但几乎所有的军阀，似乎都特别讲究道德，这说明专制制度需要道德，而道德本身的强制性表明，特别可以为专制制度服务。

道德的界定，在现实生活中，在理论上都有很多复杂性。也夫先生的道德分析也很有道理，用我的语言来说就是，旧道德往往把人工具化，实际上让人更加不道德，所以专制社会虽然强调道德，实际上是滥用道德，阉割了道德的自由本性，让道德变成了不道德。在这个意义上，专制社会是反道德的，很有道理。

雷锋作为单个的人来看，他的确是道德的，做好人好事，缺德的人是做不来的。在集体层次上，雷锋变成了强制道德的一个工具，成为政治运动的样本，这与他本人其实已经没有关系了。他作为一个小兵，要不配合这个运动，只有"堕落"的选择，最近20年因改革开放还有"堕落"的空间，像当年，肯定只能是消失。这要求我们在立宪层次上来思考这个问题，这个层次是超个人的，也是超集体的，这要求有一个很好的空间，个人能够选择道德，能够选择很好地选择容忍阴影，而不必因为买了真皮夹克了被人骂为不道德（据说雷锋遗物中有真皮夹克，其先进事迹因而被人怀疑，其个人也被视为虚伪）；更为重要的是，除了道德的选择之外，不必因面临强大的强制性道德压力，以堕落甚至是牺牲一切的方式去赢得自由的空间。在开放的政治中，升官主要凭才干，但一个主张弘扬道德的社会，显然当官的人也将会是道德的，但他并不以此去要求所有的人都是道德的，并且他的道德，是真正的道德，因为开放的社会，是一个信息充分开放的社会，政府官员不可能通过封锁信息来塑造自己的伪道德形象。

在逻辑上，市场化、民主化，并不一定伴随道德的退化。但是在一个强制性的旧道德传统和封闭的政治秩序传统非常强大的社会，从旧道德转向新道德，从计划转向市场，从专制转向民主，总有一个以"堕落"积聚反抗力量的过程。悖论的提出是直觉意义上的，理论的分析是为了更好地理解悖论，更好地解决困惑。并更好地形成新道德，而不是简单地选择"堕落"，来表示与旧道德的不同。

至于股票市场的例子，只是说这个市场比较发达而已。从技术上来说，实物市场是一级市场，而股票市场是二级市场，并无多大差别。但现代股票市场，更加符合扩展秩序的特色。所以举了股票市场的例子。我个人曾经进入股票市场，人山人海，看着大屏幕，天气很闷热，空气污浊，但大家兴高采烈。这些人动机非常纯洁，就是为了钱。所以，顺手拿来举例子，其实举其他例子也未尝不可说明同样的道理。

凡人、君子、小人的问题，我想强调的是，我们都是凡人，并不是应该做凡人，我们是以凡人去当君子，而无论如何我们都是凡人。

古代社会往往把君子变成统治者的垄断品。这是更大的问题。其实，作过村庄田野调查的人都知道，有很多平民朋友的人也都知道，普通人的道德修养和生活的见识绝对不比所谓的统治者差。把道德局限于所谓的高层精英，而把缺德或者平常送给平头百姓，这本身就是旧道德的要求。对君子提出高要求，对凡人提出低要求，并强制实施，君子要要反抗虚伪的旧道德，不得不选择"堕落"，或者自命清高，在极差的政治生态和物质生态条件下生活，如海瑞。

开放的社会，不仅仅在道德上容忍个人的阴影，而且把每一个人都看作是平等的，自由的。君子人人都可以当，君子的队伍是开放的，是自由竞争形成的，而不是封闭强制要求实现的。等级制是所有社会有效组织的机制，但封闭的等级制与开放的等级制，还是有很大的差别，等级制如果允许自由竞争，高端的人都是通过自由竞争上取得，也是通过自由竞争下来的，人能上能下，上能为君子，下能为凡人，而避免成为所谓的"小人"，只要不是恶人，也不难为小人，也就可以了。

市场的局限是重要的，市场不是万能的，但没有市场是万万不能的。市场的作用不在于钱，而在于其竞争性。考分，金牌，其本质就是竞争性，并且是开放的。所以，与市场的精神没有两样，不过是考分、金牌和金钱，其竞争形式和收益分配方式有所不同而已。公共生活的规则，教化作用很大，但不能强制，否则强制人灵魂深处爆发革命，不仅没有结果，而且会适得其反，这已经有上个世纪的历史为证明了。

最后一个问题，"我们不寻求最大"，指的是在新的政治秩序中，并不寻求最终的权力。商人如果形成了垄断，针对性的干预是很重要的，但干预往往产生很多不自由的结果。所以，对垄断最好的约束是自由和竞争，而不是终极权力的干预。即使行政必须干预，也需要让行政权力的获得和使用受到多中心政治自由竞争秩序的约束。

下面我对秦晖先生的问题给一些回应。

有关新道德和旧道德的问题，我刚才已经讲了很多了。道德悖论是一个人的直觉问题，可以从心理的角度去思考，也可以从集体的角度来思考，当然也可以从超越个人的、超越集体层次的制度层次来思考，而这也是这个报告的重要内容。

旧制度的问题不在于道德要求过高，而在于对道德的强制性利用，并且发挥了道德的强制的一面，忽略了其自由和宽容的一面。

秦晖教授有关公共领域与私人领域的划分也很有意思。专制的问题就在于不分公私。中国社会的特点的确是公私部分。私人权利的确立，其实就是新道德：对性的宽容与容忍，其实就是从隐私权开始的。当然，新道德还要求公共领域对性等旧道德加以充分否定的东西加以认可。这在前面已经说过了。秦晖教授的评论，提出了很多其他很有意思的话题，不过这已经超越了本报告的范围。这也说明，对这个问题，可以从不同的角度来进行探讨。

律己还是律人，这个提法很重要。不过，律己还是律人，都会遇到心理上的问题。律己，不认可阴影，也是旧道德；律人，如果只是心理的投射，也是同样的问题。在自由和竞争的环境中，无论律己和律人，都可以比较容易地实现新道德，并避免旧道德的问题。

从政治上来看，道德无论是律己还是律人，都在于律，对他人是以力量强制，对自己是意志的强制。这种强制性，往往给专制政治利用道德提供了机会，并且可以支持专制政治，让人们接受专制政治，并且有道德基础。这可能导致个人的人格分裂的问题，也可能导致集体的人格分裂的问题。在理论上认识这一点，并且让个人接受阴影，而不是说个人道德越高尚越好，越消灭阴影越好；而且认识到道德律人（自己和他人）的局限性，允许自由，并在超个人、超集体的层次上即立宪制度层次上思考这个问题。的确，自由的道德制度，的确很难建立，因为接受阴影往往被旧道德的人认为是降低了道德标准，被认为是堕落，而一旦在集体意义上，只要有强制的卫道士存在，自由便显得很可怜；而一旦有了自由，往往可能被人滥用。但这些问题只是意味着自由制度本身并不是免费的，而是需要艰苦的努力实现的。其实，旧道德的制度也并不是免费的，其成本，长远的成本，尤其是机会成本，远远高于自由的制度。这说明，建设自由的道德，培养新道德，具有巨大的比较收益，即使努力很艰苦，还是值得的。在这一进程中，特定的宗教可能会起作用，有时候很大，但并非一定要宗教不可。在自由的制度下，人们的道德负担会轻得多，显然，人也更容易明心见性，更容易具有丰富多样的创造力，更容易处理心理的问题，也更容易与人集体相处，自然以新道德为基础的制度适当了，旧道德也就无所谓了。

对黎鸣先生的回应：

黎鸣先生说，道德是一种价值判断，很有道理。不过，可以把它看得更加丰富一些，它也可以是事实，也可以是理论或者逻辑。道德也应该说是一种事实，什么是道德呢？我们可以说，张三做某某事情，就是道德；李四做某某事，也是道德。道德也可以表现为某种理论，旧道德和新道德，就是两种理论，这两种理论可以与很多人们的思考联系在一起，也可以与人们的各色各样的事件联系在一起。把道德绝对化，说是范畴命令，或者绝对命令，这也是一种理论。他强调的是要你道德没有商量，要自己道德也不必思考，显然这不过是律或者强制的另外一种表而已。前面已经说过，这是旧道德，其政治意义是强制性的一面容易导致人格分裂，包括集体的和个人的，还包括易于为专制政治所利用，为专制政治提供道德基础。新道德替代旧道德，并非是道德完蛋，而是减少道德的强制性，赋予其自由的一面。它也并非是降低对他人的要求，你不是强制，凭什么可以去降低对他人的要求呢？这与提高对他人的要求一样，都隐含着强制的意味，把君子当君子看待，把小人当小人，其政治意义是，封闭性地把人群划分为君子和小人，导致集体的分裂，这在政治上显然是存在问题的。

道德的强制性，不仅仅体现为肌肉的强制性，其实还可以体现为理论本身的强制性（绝对命令，不许怀疑），还可以表现为宗教的强制性（信仰不需要思考），很多情况下还是内心意志的强制性。思考新道德，需要思考旧道德的种种强制性，关心道德的理论结构与宗教维度。这是很有必要的，可以让我们充分掌握旧道德的种种表现及其政治上的不同意味。

新道德的诞生并非是道德的消亡，而是强制的旧道德的消亡。有关新道德的理论的进步，有助于认识旧道德的问题，如为专制政治提供道德基础；有助于新道德的诞生，为新道德提供政治基础，并为新时代的自由民主政治提供新的道德基础。旧时代几乎所有的政治人物都是不道德的，伪道德的，或者是伪君子，这是旧道德的悖论：越强调道德的专制政治，越是道德的最大破坏者。有了新道德的理论与相关的实践，有了新道德的政治理论和相关的秩序，这样的悖论就会消失。

对盛洪先生的回应：

把道德分成很多层次是很重要的，对他人应该有一个最低限度的要求，最自己也应该如此，否则社会整合就会出现问题。

这里可能有一些误会，因为新道德并不降低人的要求，因为它不强制要求人高尚，对他人提高要求，自然也不能强制对人降低要求，只有在旧道德的思路上才这样做。

孟子君民同乐的思想是很重要的，相互理解么。这说明社会整合需要有一个基本的要求，否则就会出现整合的困难。旧道德的强制性，往往使得社会分裂，不仅仅是个人人格的分裂。对公共问题的思考，我的思路是，它有个人层次的问题和解决方案，这就是个人层次的自由和选择问题，显然不丢烟头和捡烟头的行为是重要的；也有集体层次的问题和解决方案，比如大家都扔烟头，捡不过来，就不捡了，甚至加入扔的队伍，第三方的解决方案，或者坏到极处之后改正收益提高鼓励大家集体行动，自主治理解决这一问题等，都是一些可选择的思路。烟头的问题简单了，因为道德上争议不大，难以凸现理论分析的意义。这里可以思考一个性的问题，这是有争议的。我的重点是思考了旧道德和新道德在这些问题上对个人的影响、集体的影响以及政治制度效应：旧道德谴责性，否定性，传统的性道德是强制实施的，内心的强制，对他人的强制，对君子和良民的强制，都如此。强制的性道德，往往构成了专制社会的一大风景线。现代社会，人们思想开放，避孕技术的进步等，导致人们越来越认可性行为的非婚姻性和享受性，旧道德认为这是世风日下，前卫的人沿着旧道德思路，认为道德没有作用，没有必要对人有那么高的要求，只要遵守底线就行了。这都没有解决强制的问题。在立宪层次上思考这个问题，赋予道德以自由，就可以取消专制政治的道德基础，为解决个人的人格分裂，为解决人们集体的人格分裂，提供制度空间，同时也为发扬真正的道德，提供更加自由的空间。一个社会，的确需要有超个人的、超越具体场景的个人，但这些人不是指定的，而是通过自由竞争产生的，也是通过自由竞争得以维持其超越的地位的。

对蔡德诚的回应：

监狱的例子很有意思，它说明一旦出现了强制，道德就不存在了。所以强制之下无道德。这个理解有新道德的含义，因为旧道德强调律。当然，监狱除了强制的象征意义之外，并不能取消监狱里的自由，所以监狱内本身也有道德问题。

道德一旦为专制政治所用，就出现了问题，工具化，道德失去了自由的基础，就好像失去了生命。传统的道德在两个场合发挥得最充分，一是自然灾害的场合，或者某个人群面临另外一个人群的围困或者高压统治的时候，这给人类或者某个人群强加了外在的强制，这种强制缓解了道德内部本身的强制，道德变成了自由选择的结果，于是人性的道德发挥到了极致。二是极端的高压政治下，这种政治中道德的强制与政治的强制联系在一起，道德被抬到至高无上的地位，人的自由被压缩到最低限度，人性的非道德性或者阴影部分伺机反扑，往往将人性的丑恶面（旧道德意义上的）发挥到了极致。前者通过发挥自由的道德强化道德的精神，后者利用强者的道德精神，偷运强制，进而强化强制的政治。省去中间的逻辑过程，就可以理解为什么专制政治往往与自然灾害联系在一起，也可以理解专制政治往往与国与国的战争联系在一起。新道德及其政治意义的分析，可以在逻辑上掐断这两者之间的联系，禁止偷运强制，还道德以自由，让人类接受阴影，避免以与阴影作战而给道德以强制的基础。

对张曙光先生的回应：

现代社会越来越多样化，职业化是其中的一个方面，或者是一种新的语言表述。与此相应，我们发现道德的强制性也分为五花八门，道德的内容也越来越丰富多样，层次化了，领域化了。道德越来越复合化，这都为人们更好地理解新道德提供了实践的基础，实践本来就这样吗，道德并非千篇一律。但这里的旧道德也未必一定消失，要更好地发展新道德，为新道德提供政治基础，并为新的自由民主政治提供新的道德基础，而不是强制道德的基础，理论上的努力还是非常重要的。一个新时代的诞生，往往始于新理论的思考。

当然，理论思考很重要，但如何对实际问题进行探索，思考实践的智慧也很重要。在最后，我给大家讲一个凤凰电视台最近讲述的一个新的道德故事，故事是这样的：

在国内某地，有一个女司机开着一辆满载乘客的长途客车行驰在盘山
公路上。长途客车上三名歹徙居然盯上漂亮的女司机，强迫中巴停下，要
带女司机下车去"玩玩"，女司机情急呼救，全车乘客噤若寒蝉。
只有一中年瘦弱男子应声奋起，却被打伤在地。男子气极　奋起大呼
全车人制止暴行，却无人响应　任凭女司机被拖至山林草丛。半个时辰后
，三歹徒与衣衫不整的女司机归来。车又将行　女司机要被打伤流血的瘦
弱男子下车。男子不肯，倔持起来。
"喂，你下车吧，我的车不拉你！"中年男子急了，说："你这人怎
么不讲道理，我想救你还错吗？"
"你救我？你救我什么了？"女司机矢口否认，引得几个乘客窃笑。
中年男子气极，恨自已身无大侠之力！救人未救成，可也不该得此亡被驱
逐下车的结果呀，他坚决不下。"再说我买票了，我有权坐车！"女司机
扬起脸无情地说："不下车，我就不开。"
没想到的是，满车刚才还对暴行熟视无睹的乘客们　却如刚刚睡醒般
，齐心协力地劝那男子下车："你快下去吧，我们还有事呢，耽搁不起！
"有几位力大的乘客甚至想上前拖这中年男子下车，使人想起莫泊桑笔下
《羊脂球》里的情节。
三个歹徒咧着嘴笑　得意地笑了。其中有个黑皮无赖毫不知耻地说：
"哥们把她玩恣了！"另外两个歹徒也胡言乱语："她是我对象，关你屁
事！"一场争吵，直到那男子的行李从车窗扔出，他随后被推搡而下。汽
车又平稳地行驶在山路上，女司机掠了一下头发，按响了放音机。
车快到山顶，拐过弯去就要下山了，车左侧是劈山开的路，右侧是百
丈悬崖。汽车悄悄地加速了，女司机脸上十分平静，双手紧握着方向盘，
眼睛里淌出晶莹的泪水。
一歹徒似乎觉察到了什么，说："慢点开，慢点开，你TMD想干什么？
"女司机并不说话，车速越来越快。歹徒企图扑上去抢方向盘，汽车却像
离弦的箭向悬崖冲去......
第二天，当地报纸报道：伏虎山区昨日发生惨祸，一中巴摔下山崖。
车上司机和十三名乘客无一生还。半路被赶下车的中年人看到报纸哭了。
谁也不知道他哭什么，为什么哭……

听完这个故事，我相信，已经对旧道德产生怀疑同时也为道德新旧搅乱脑子的各位朋友，会因为这个故事而越发思维混乱。但没有混乱，没有悖论，就不会有思考，希望大家有更多的思考，更多的理论成就，为新时代的发展开发新的道德理论。

茅于轼：今天毛教授给我们讲了道德的政治意义和心理方面的一些特点，我最后说一点。一讲到道德就离不开学雷锋的例子。在六七十年代，响应学雷锋的号召的人是很多的，但现在共产党反反复复地讲，但响应的人越来越少。是什么原因造成的呢？是因为雷锋不好了？我想没有人会这样看，我想来想去觉得号召学雷锋的人有私心，有私心却又叫别人无私，这是矛盾的。那么学雷锋的私心在什么地方呢？方才老蔡讲的要永远做毛主席的好战士，如果毛主席很好的话，这是可以的。但是现在这个神话已经戳穿了，方才好几位都讲了伦理底线，伦理底线很简单就是你不要伤害别人，如果一不小心伤害了别人就应该有一种负罪感，应该检讨，而毛泽东在这方面完全没有，他害了好多人，而且好多人不是无意中害的，而是故意害的。他为什么要违反道德底线呢？这是因为他个人的权利欲望太大了，而不得不搞掉别人。搞到最后人们都互相整。为什么要整别人呢？有的人是为了升官，但更多的人是为了自保。为什么两派群众要斗，很简单就是你不整他，一旦他上了台，自己就会变成反革命就要倒霉，所以毛泽东的制度到最后就变成了为了保护自己这么一个很正当的理由去整别人。因此我们今天再来看学雷锋，我们以历史的眼光可以得到很多的经验和启发，对于道德的意义，今天毛教授就给我很大的启发。