国家非正义行为与平反、道歉
国家非正义行为与平反、道歉
一、国家罪过和政治补偿
二、道歉和政治责任
三、道德政治和社会进步
【注释】
二、道歉和政治责任
三、道德政治和社会进步
【注释】
道歉通常是一种个人与个人之间表示愧疚的行为，但是自90年代以来，它越来越成为不少国家纠正历史性国家非正义行为并争取与受害者实现社会和解的方式。不少国际领袖都曾代表他们的国家道过歉：1995年7月，雅克.希拉克为法国人在德国占领法国期间迫害犹太人的行为道歉；1993年，俄国总统叶利钦正式为苏联1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非总统德.克拉克数次为过去的种族隔离政策道歉；挪威国王1997年10月为挪威对闪族少数族裔的压迫道歉；英国首相托尼.布莱尔于1997年5月为英国政府对土豆饥荒饿死无数爱尔兰人表示歉意；在澳大利亚，是否应当为“遭盗窃的一代”土著居民道歉，更是成为公众讨论的焦点。
这些道歉都涉及国家在历史中的非正义行为──巴坎(E. Barkan)将此称之为“国家之罪”。在这些对国家历史中的非正义行为的反思和道歉中，巴坎看到了一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。 [1] 加害者对受害者所作的正式道歉已经成为一种对未来具有道德意义、能够起社会和解作用的政治承诺，而现在与未来的社会发展正是以反思历史和纠正历史错误为前提的。遗憾的是，中国在过去的半个世纪里虽然是一个“国家之罪”频发的国家，亿万中国人为此饱受折磨，但政府为“国家之罪”道歉却并未在中国出现。中国政府在有选择的经济全球化进程中，强调所谓的“向前看”，而实际上这恰恰成了忘却过去的借口。在中国，历史中一次又一次的国家非正义行为，如“反胡风”、“反右”、“大跃进”与1959年开始的所谓“三年自然灾害”、阶级斗争、“文革”、“六四”等等，这些历史的黑暗面不仅未得到应有的反思，反而被当政者刻意从人们的记忆中抹去。上述那些为历史罪行道歉的政府与过去犯有罪行的政府未必有权力继承关系，既然它们都能为过去的政府承担责任，那么中国一代一代由钦定接班方式产生的政府岂不更应为前几届政府的作为承担责任？
政府为国家历史上的非正义行为道歉，涉及到一系列政府责任和社会道义问题，澳大利亚社会关于“被盗窃一代”的争论集中体现了这些问题。了解这一争论对于中国思考对受害群体政治补偿（赔偿、平反和道歉）、达成社会群体和解（共创未来社会），都具有启迪意义。
一、国家罪过和政治补偿
从18世纪80年代到19世纪60年代，澳大利亚政府曾强迫土著居民的一些孩子脱离他们的父母，把这些孩子安置到儿童扶养机构或白人家中。伊斯代尔(James Isdell)是当年负责此项事务的官员之一，他于1906年这样解释政府的动机，“混血儿在智力上高于土著，国家有义务让他们以后能过上比他们的母亲好的生活”，政府（重新安置他们）是为了让他们顺利地融入主流（即白人）社会。 [2] 据估计，当时被强制重新安置的儿童多达10万人，但确切数字现在已无从查核，因为当时的政府“出于对儿童利益的考虑”，销毁了许多关于儿童生身父母的文件。1997年4月，为调查此事而设立的“澳大利亚人权和平等权利委员会”（下称“委员会”）发表了一份题为“带他们回家”的报告。这篇报告立刻引起澳大利亚社会对于“遭盗窃的一代”之人伦悲剧的极大关注。 [3]
该“委员会”将当年政府的“土著居民儿童重新安置计划”称为企图消灭土著居民的“种族灭绝”行为。它强烈批评政府关于此计划原出于好意的说辞。“委员会”认为，既然澳大利亚已于1949年签署了联合国反对种族灭绝的公约，政府就有责任为受害者个人、家庭和社群作出赔偿，并对他们作出郑重道歉。“委员会”提议设立“全国道歉日”，在这一天可举行各种公众活动和仪式，包括让一些有责任的组织（警察、城镇地方政府、教会等等）表示忏悔。澳大利亚政府拒绝了这个提议，以总理霍华德为首的当局的立场是，政府会采取补助措施，纠正以往对土著居民的错误，但不能为此作出官方道歉。
1998年8月，澳大利亚总理霍华德在议会提出对土著居民的“和解动议案”──媒体将此称为“遗憾但不道歉”的讲话。 [4] 霍华德并不是一个对土著居民的不幸无动于衷的人，他以个人的名义表示过道歉：“我个人深深地为我的澳大利亚同胞感到抱歉。他们因我们的前辈对土著居民的行为而承受了非正义的痛苦，……许多人至今还因这些行为而受到伤害和痛苦，我为此说对不起。” [5] 但是，作为政府首脑，霍华德拒绝以政府的名义道歉。在旁观者看来，霍华德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此无以应付土著居民的（经济）赔偿要求。” [6] 然而，霍华德在公开说明立场时所用的首先不是经济理由，而是道义理由。霍华德为政府不道歉的辩护理由主要有两条：第一条是“当时的政策双方都觉得可以接受，只是在后来人们才觉得不对”；第二条是“要后人为前人所作所为负责，这是不公平的”。 [7] 前一条是要求人们正确对待因善良动机犯下的错误；后一条则是提醒人们，不要无端地将全体澳大利亚人圈入集体罪过。
霍华德特别强调了集体罪过的危害和非正义性。他指出：澳大利亚人不想纠缠在耻辱和罪过之中；澳大利亚人知道过去发生过错误，发生过非正义的事情，造成了伤害；但对于绝大多数新一代的澳大利亚人来说，这事与他们和他们的父母并无个人牵连；强迫他们负有个人责任并为此蒙羞，是一种非正义的无端惩罚行为。 [8] 霍华德的支持者认为，政府表示遗憾、同时又采取实际的补偿措施，这已经是对过去在土著居民问题上的错误作了纠正，有了交待。从纳税人的角度考虑，他们更是不愿意为过去政府的行为担负经济责任。他们反对政府道歉，因为道歉的后果就是经济赔偿；不仅如此，还会进一步引起土地继承权问题。他们同意霍华德的说法：一个国家一旦走上了这条道路，就会没完没了。“为（过去政府的）坏政策作经济赔偿会就此打开洪水闸门，使得任何后来被发现不智的政策都引来索赔要求。” [9]
然而，政府不愿就此道歉在澳大利亚却引发了强烈的批评。批评者指出，致力于社会和解的公共政治，其补偿不仅应当包括物质性的赔偿和恢复名誉（平反），还应该包括现任政府对以往政府错误的正式道歉。他们强调，没有道歉的平反和赔偿起不到政治悔过的作用，因此也就难以收到社会和解的效果。“带他们回家”呼吁道歉的理由是：“受害人的人权遭到粗暴侵犯，补偿和安慰他们的第一步是澄清真相并向他们道歉。” [10] 批评者认为，道歉不仅是谁对谁说“对不起”，更是“澄清真理”、弄清历史是非。“带他们回家”明确提出，除了补救、平反和金钱赔偿之外，还必须有政府的道歉。土著居民和托里斯海峡岛民委员会主席盖吉尔.德杰库拉(G. Djerrkura)强调：（道歉是）“绝对必要的。联邦（政府道歉）并无损失，意义却极重大，因此它应该道歉”。 [11]
在是否应对土著居民道歉的争论中，“不道歉”和“要道歉”的双方所使用的其实是不同性质的理由。帕奥尔(M. Power)指出，霍华德和他的大多数支持者使用的是一种“个体”性理由，即“各人为各人的行为负责，不应代人受过”。而要求道歉者则使用了一种“群体”性理由，即道歉并不只有利于受歉者，它同样有利于道歉者和整体社会。 [12] 后者认为：道歉并不只是受歉者金钱索赔的第一步，而是弄清历史真相、达成社会和解的第一步；道歉并不单单是“便宜”了受歉者，道歉让全社会一起有了群体净化的机会。
社会有义务帮助土著居民，这不只是出于同情，也不只是出于单纯的补偿愿望。社会承担这一义务乃是为了表示感谢土著居民对当今社会和解所作的特殊贡献。土着居民追溯往事是为全社会释放记忆。福娄(J. Frow)指出，释放记忆有“叙述净化”的作用；然而，并非一切记忆都有精神疗效，犹太人大屠杀的一些幸存者就因回忆往事而经历二度痛苦 [13] 。其实，在中国，反“右”受害者、“文革”幸存者、“六四”受害者家属的回忆，何尝不是如此？因此，赔偿不只是为了补偿受害者过去的痛苦，也是为了赔偿他们在回忆过程中遭受的痛苦。受害者的回忆是为了帮助整个群体反思，并不只是为了他们自己。比兹莱(K. Beazley)曾指出，回忆对于幸存者是痛苦的，社会在受害者回忆问题上应当既力求澄清真相，又避免伤害当事人；社会不应当以避免二度伤害为理由来埋葬集体记忆，而是应当以各种方式来帮助受害者，其中包括避免法庭诉讼的盘根问底，不追问令当事人痛苦的细节，以及设立“咨询、和解和协议”程序。 [14]
澄清往事和为以往过失道歉，不仅有利于广大社会和受害人，而且也有利于道歉者。道歉往往能为道歉者树立真诚、诚实和勇于改过的新形像，也能补救他们与有关者因过失而造成的形像损害。伯诺特(W.L. Benoit)称道歉是一种“恢复形像的话语”，道歉使过失者能“在被指责和怀疑做了错事之后得以恢复颜面、形像或名誉”。 [15] 关于道歉的公众政治意义，舒兰克(B.R. Schlenker)说得很明白：公开道歉并不只是一种发生于道歉人和受歉人之间的行为，道歉是过失者在公众舞台上以行为在展示“他是谁”，台下的看者（公众）看得一清二楚。一个政府错事做多了，伤害的人多了，“所影响的就不只是它与直接受害者的关系，而是它在整个社会公众前的形像”。 [16]
二、道歉和政治责任
从修复形像或挽回面子来陈述道歉的必要性，是诉诸于过失者的自身利益意识，不是诉诸他的道德良心。对于许多犯有罪错的高位当权者来说，自身利益的确往往比道德良心更重要；即便认错有助于修复形像，当权者也并不将道歉看成是一种符合自身利益的行为。当权者往往觉得，道歉不仅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很丢面子的事。如果谁劝当权者道歉，即使是从其本身利益出发，他也会觉得这是存心让他丢面子，破坏他的威信，损害他的利益。基于当权者对自身利益有自己的看法，公众要求当权者道歉，若仅仅诉诸当权者的自身利益是远远不够的，一般很难获得正面结果。
对需要修复形像的当权者来说，道歉并非是唯一的选择。伯诺特曾指出，修复形像的策略或方法有5种，它们分别是“抵赖、诿过、大事化小、知耻和改过”。 [17] 我们不妨把它们的次序稍作调整，于是便有以下这5种策略：第一，抵赖，即“我或我们没有错”；第二，大事化小，即“我或我们有些失误，但并没有全错”；第三，诿过，即“我们错了，但不是我的错”；第四，羞愧，即“虽不是我的错，但我也有责任”；第五，改过，即“错了，由我重新开始”。
在这5种对待过失的态度中，澳大利亚总理霍华德拒绝政府道歉所采取的是第3种策略。由于“带他们回家”对当事人的痛苦往事作了详尽生动的报导，政府若要采用上述的第一种策略──“抵赖”──是行不通的。新闻、言论越自由，各种信息流传得越广，政府也就越难强迫人民将官方报导当作“唯一真理”接受，“抵赖”也就愈难成为有效的修复形像的手段。只有在专制制度中，“抵赖”才可能成为一种当局修补自我形像的手段。同样，也只有在专制制度中，才最容易发生对过去错误的“大事化小”。“大事化小”的目的在于“降低错事可见的危害性，以减轻被指控者的责任。” [18] 当事者可以强行规定错误的性质和出现错误的原因。“带他们回家”将澳大利亚政府对待土著居民儿童的措施称为“违反人权”，甚至用了“种族灭绝”这一与希特勒纳粹政权对待犹太人的政策相同的词汇。在人权意识甚强、民主制度又比较健全的澳大利亚，这一批评形成了公众的共识，政府已经无法将这件事“大事化小”。
修复形像的第3个策略是“诿过”。“诿过”就是推卸责任，“被指控者不否认做了错事，但声称自己不负有责任，因为错事乃是他人之过，不明情况，料想不到的意外，或者好心办错事”。 [19] 霍华德在此事上使用了“诿过”的手段。他拒绝道歉的理由是，“前人所为，不应由后人承担罪过”和“当时无明显不妥，错误为后人所见”。采用“诿过”策略时，虽然坚持不道歉，但这毕竟与“抵赖”和“大事化小”不同。“诿过”者毕竟还有是非之分，而“抵赖”者或“大事化小”者则没有这种起码的是非意识。霍华德曾郑重地以个人名义作出了道歉，至少公开表明他本人对这事的是非份辨和批评态度。相比之下，这种个人的道歉在专制制度中几乎是不可能出现的。因为在专制制度下，个人和组织保持高度一致，从而使得个人思考和判断成为多余，因此也就不可能有任何基于个人判断的是非意识。
第4和第5种修复形像的策略，“惭愧”和“改过”，可以放在一起考虑，因为“惭愧”和“改过”互为联系，前者是后者的准备和前提，后者是前者的结果和实践。政府为国家之过正式向社会道歉，就是一种表示“惭愧”、力图“改过”的实际行为。道歉“对受害者既可以减低其受伤害程度，又可降低施害者形像损害，实为一种双赢的行为”。 [20]
尽管如此，人们对于“过失”的性质还会有不同的认识。什么才是需要改正的“过失”？对这个问题有两种不同的回答，一种把它理解为“罪过”(guilt)，另一种是把它理解为“过错”(wrong)。第一种回答是个人良知型的，第二种回答则是公民责任型的。
在对二次世界大战中德国人的过错分析中，雅士伯和阿伦特就曾分别持这两种不同的过失观。雅士伯和阿伦特都认为，要纠正纳粹德国过去的错误，仅仅补偿受害者是远远不够的；德国公民们有责任弄明白过去错误的实质。他们都认为，对于国家的非正义行为，公民们负有共同的责任，这种共同责任应当是不含罪责（罪责由刑法追究和惩罚）的政治责任。但是他们对这种政治责任的称谓并不相同，雅士伯称之为“政治罪过”，阿伦特称之为“政治责任”。雅士伯认为，拭去“罪过”(也就是忏悔)，是改变过去错误的有效政治行为。阿伦特则认为，改变过去错误的关键在于建立新的公共行为方式和规范。 [21]
德国二战时期的国家过错与象澳大利亚或南非那样的国家过错又有所不同。在德国，由于对其它民族群体侵害(对犹太人)和对它国侵略，整个德国社会都属于“罪过群体”，清算过去、人人思过的内容也有较大的共同性。但澳大利亚的白人侵犯土著居民却是政治共同体内部某群体对其它群体的侵犯和压迫。这种“罪过群体”和受害群体交错共处的情况与中国因历次运动所造成的加害人与受害人交错共处的情况颇有相似之处。在中国，历次运动的受害人大多数在事后得到不同程度的“平反”，但政府从来没有对他们作过正式道歉，反而通过各种暗示让他们对现政府感恩戴德。这些政治运动的国家非正义行为性质也还远远没有引起全社会的充份重视。在这些运动中唯一曾一度引发全社会反思呼声的是“文化大革命”。而即使是针对“文革”，反思的吁求也一直是偏重个人良知和道德忏悔，而非公民责任和重建公众社会。当然，选择个人道德反思与反思国家行为的难易程度大不一样，反思国家以往的非正义行为必然不可避免地要涉及国家权力性质、公民权利和人权、政治结构利益组合等一系列敏感问题，必然直接受到现有政治条件的限制。
三、道德政治和社会进步
从中国的情况特别可以看清楚“个人良知型”和“公民责任型”的知过改过在另一个问题上的分歧：什么是改过的目的。对于“个人良知型”的知过改过来说，罪过可以通过个人的良心反思得到清涤，思过的目的是恢复良知。对“公民责任型”的知过改过来说，有过失的公共行为必须通过另一种公共行为来纠正，思过是为了对公共行为获得与以往不同的认知，建立公共行为的新原则和新规范。“个人良知型”知过改过的社会目的是“愈合社会创伤” [22] ，而忏悔和良心发现则是“恢复遭破坏的道德秩序”的唯一途径。 [23] 在中国这样一个长期内部份裂的社会中，事实上不可能通过罪过感和忏悔来实现社会康复。这种社会康复论所假设的前提是一个在遭破坏前确实存在过的、和谐一体的“我们”。但是，只要想一想“文化大革命”前“你死我活”的阶级斗争、“反右”之前杀人如麻的“镇压反革命”，或者1949年革命胜利之前杀人盈野的国共仇杀，就不难发现“康复论”所呼唤的“我们”在中国实属子虚乌有。
在这种情况下，可以清楚地看到“公民责任型”社会思过的现实意义。大多数中国人并不会认为一个始终处于“专政”、“斗争”和“政治运动”状态下的社会有什么值得复元的美好人际关系。“公民责任型”社会思过不是要追回某种遭到损害、被抛弃的、想象性的完美道德秩序；它的目的是要创建一种新的、至今尚未能建立的秩序。借用阿伦特的话来说，它会毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”。 [24] 作为新事物的共同体，它当然不是某些民族主义者所想象的那种和谐一体的“中国人”，而是一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。作为新事物的公共政治当然不是通过“枪杆子里出政权”这种暴力原则建立并维护的威权政治，而应当是一种以国家正义为合法性基础的道德政治。
道歉是道德政治的一部份，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可忽缺的部份，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终聚焦于道德层面。在是否道歉这一问题上，政府和反对派双方都力图向公众阐释自己的道德立场。澳大利亚政府不能说“我不道歉是因为我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我无力负担赔款”，这就象再不民主的政府也不便公开说“我坚持不民主的制度是因为我讨厌民主”，而必须说“社会主义的民主与资产阶级民主完全不一样，只有社会主义民主才是真民主”。
有道德的公共政治要求政府对国家过去的非正义行为能直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，目的在于保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉，也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管(弱者)申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治(强权政治)考量时，同样也作伦理考量。” [25]
道德型政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平。”中国的情况正是如此，历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。 [26] 尽管这种情况在中国还会延续下去，但正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。南非和澳大利亚等许多国家的“道歉政治”让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成现代道德型政治应该有所启迪和助益。
在中国，重新审视国家历史性的非正义行为将是未来道德型政治的一个重要组成部份。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只可封存埋葬的“过去”，更不再是由胜利者用强权书写的谎言。随着社会进步，人们将会看到，历史完全可以用正义的名义重新认识。越来越丰富的国际经验会告诉中国人：历史已经或正在被重新认识，历史恩怨也可以用协商的形式解决。正是由于历史上国家非正义行为的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机组成部份。不同于中国政府意识形态版本的新历史、新政治，只有经过上述国家的类似经验才可能诞生。
【注释】
[1] Elazar Barkan, Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2000. pp.ix.
[2] 出处同上，第246页。
[3] "Bring them Home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Children from Their Families." Part 4. April 1997. http://gwb.com.au/gwb/news/sorry/stolen_c.html
[4] Michelle Grattan and Margo Kinston, "Regrets, But No Apology," The Sydney Morning Herald, August 26, 1999, p.1.
[5] John Howard, "Opening Ceremony Speeches", 1997, http://www.austlii.edu.au/opening/howard.htm
[6] Michael Perry, "Catholic Chruch Apologizes for 'Stolen Generation'",Reuters, 19 July, 1996. http://elibrary.com.
[7] Michael Perry, "Howard Rejects Compensation for 'Stolen' Aborigines", Reuters, 28 May, 1997. http://elibrary.com.
[8] John Howard, "Motion of Reconciliation", Hansard 26 August 1999, p.7046. http://www.aph.gov.au/hansard/
[9] Michael Perry, "Howard Rejects Compensation for "Stolen" Aborigines".出处同注[7]。
[10] "Bring Them Home." 出处同注[3]。
[11] Michael Perry, "Aborigines Launch 'Sorry' Day for Stolen Children", Reuters. 10 March. http://www.e ;ibrary.com/.
[12] Mary R. Power, "Reconciliation, Restoration and Guilt: The Politics of Apologies", Media International Australia Incorporating Culture and Policy, No.95 (May 2000):191-206, p.193.
[13] John Frow, "A Politics of Stolen Time", Meanjin 57: 2 (1998).
[14] K. Beazley, "Motion of Reconciliation", Hansard, 26 August, 1999, p.7049. http://www.aph.gov.au/hansard/.
[15] Willaim L. Benoit, Accounts, Excuses, and Apologies: A Theory of Image Restoration Strategies. (Albany, NY: State University of New York Press, 1994). p.74.
[16] B. R. Schlenker. Impression Management: The Self-Concept, Social Identity, and Interpersonal Relations. Monterey, CA: Brooks/Cole. 1980. p.31.
[17] 出处同注[15]，第77页。
[18] 出处同上。
[19] 出处同上。
[20] 出处同上。
[21] 笔者在“国人之过和公民责任”一文中另有专门讨论。
[22] M. Humphrey, "From Terror To Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation", Social Identities, 6:1 (2000): 7-27, p.15.
[23] J. Zalaquett, "Untitled Conference Presentation", in A. Boraine and J. Levy, eds., The Healing of a Nation? Capetown: Justice in Transition. 1995. p.46.
[24] ] Hannah Arendt. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. Harmondsworth: Penguin, 1977. p.151.
[25] Elazar Barkan. Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2000. p.317.
[26] 出处同上，第318页。
这些道歉都涉及国家在历史中的非正义行为──巴坎(E. Barkan)将此称之为“国家之罪”。在这些对国家历史中的非正义行为的反思和道歉中，巴坎看到了一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。 [1] 加害者对受害者所作的正式道歉已经成为一种对未来具有道德意义、能够起社会和解作用的政治承诺，而现在与未来的社会发展正是以反思历史和纠正历史错误为前提的。遗憾的是，中国在过去的半个世纪里虽然是一个“国家之罪”频发的国家，亿万中国人为此饱受折磨，但政府为“国家之罪”道歉却并未在中国出现。中国政府在有选择的经济全球化进程中，强调所谓的“向前看”，而实际上这恰恰成了忘却过去的借口。在中国，历史中一次又一次的国家非正义行为，如“反胡风”、“反右”、“大跃进”与1959年开始的所谓“三年自然灾害”、阶级斗争、“文革”、“六四”等等，这些历史的黑暗面不仅未得到应有的反思，反而被当政者刻意从人们的记忆中抹去。上述那些为历史罪行道歉的政府与过去犯有罪行的政府未必有权力继承关系，既然它们都能为过去的政府承担责任，那么中国一代一代由钦定接班方式产生的政府岂不更应为前几届政府的作为承担责任？
政府为国家历史上的非正义行为道歉，涉及到一系列政府责任和社会道义问题，澳大利亚社会关于“被盗窃一代”的争论集中体现了这些问题。了解这一争论对于中国思考对受害群体政治补偿（赔偿、平反和道歉）、达成社会群体和解（共创未来社会），都具有启迪意义。
一、国家罪过和政治补偿
从18世纪80年代到19世纪60年代，澳大利亚政府曾强迫土著居民的一些孩子脱离他们的父母，把这些孩子安置到儿童扶养机构或白人家中。伊斯代尔(James Isdell)是当年负责此项事务的官员之一，他于1906年这样解释政府的动机，“混血儿在智力上高于土著，国家有义务让他们以后能过上比他们的母亲好的生活”，政府（重新安置他们）是为了让他们顺利地融入主流（即白人）社会。 [2] 据估计，当时被强制重新安置的儿童多达10万人，但确切数字现在已无从查核，因为当时的政府“出于对儿童利益的考虑”，销毁了许多关于儿童生身父母的文件。1997年4月，为调查此事而设立的“澳大利亚人权和平等权利委员会”（下称“委员会”）发表了一份题为“带他们回家”的报告。这篇报告立刻引起澳大利亚社会对于“遭盗窃的一代”之人伦悲剧的极大关注。 [3]
该“委员会”将当年政府的“土著居民儿童重新安置计划”称为企图消灭土著居民的“种族灭绝”行为。它强烈批评政府关于此计划原出于好意的说辞。“委员会”认为，既然澳大利亚已于1949年签署了联合国反对种族灭绝的公约，政府就有责任为受害者个人、家庭和社群作出赔偿，并对他们作出郑重道歉。“委员会”提议设立“全国道歉日”，在这一天可举行各种公众活动和仪式，包括让一些有责任的组织（警察、城镇地方政府、教会等等）表示忏悔。澳大利亚政府拒绝了这个提议，以总理霍华德为首的当局的立场是，政府会采取补助措施，纠正以往对土著居民的错误，但不能为此作出官方道歉。
1998年8月，澳大利亚总理霍华德在议会提出对土著居民的“和解动议案”──媒体将此称为“遗憾但不道歉”的讲话。 [4] 霍华德并不是一个对土著居民的不幸无动于衷的人，他以个人的名义表示过道歉：“我个人深深地为我的澳大利亚同胞感到抱歉。他们因我们的前辈对土著居民的行为而承受了非正义的痛苦，……许多人至今还因这些行为而受到伤害和痛苦，我为此说对不起。” [5] 但是，作为政府首脑，霍华德拒绝以政府的名义道歉。在旁观者看来，霍华德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此无以应付土著居民的（经济）赔偿要求。” [6] 然而，霍华德在公开说明立场时所用的首先不是经济理由，而是道义理由。霍华德为政府不道歉的辩护理由主要有两条：第一条是“当时的政策双方都觉得可以接受，只是在后来人们才觉得不对”；第二条是“要后人为前人所作所为负责，这是不公平的”。 [7] 前一条是要求人们正确对待因善良动机犯下的错误；后一条则是提醒人们，不要无端地将全体澳大利亚人圈入集体罪过。
霍华德特别强调了集体罪过的危害和非正义性。他指出：澳大利亚人不想纠缠在耻辱和罪过之中；澳大利亚人知道过去发生过错误，发生过非正义的事情，造成了伤害；但对于绝大多数新一代的澳大利亚人来说，这事与他们和他们的父母并无个人牵连；强迫他们负有个人责任并为此蒙羞，是一种非正义的无端惩罚行为。 [8] 霍华德的支持者认为，政府表示遗憾、同时又采取实际的补偿措施，这已经是对过去在土著居民问题上的错误作了纠正，有了交待。从纳税人的角度考虑，他们更是不愿意为过去政府的行为担负经济责任。他们反对政府道歉，因为道歉的后果就是经济赔偿；不仅如此，还会进一步引起土地继承权问题。他们同意霍华德的说法：一个国家一旦走上了这条道路，就会没完没了。“为（过去政府的）坏政策作经济赔偿会就此打开洪水闸门，使得任何后来被发现不智的政策都引来索赔要求。” [9]
然而，政府不愿就此道歉在澳大利亚却引发了强烈的批评。批评者指出，致力于社会和解的公共政治，其补偿不仅应当包括物质性的赔偿和恢复名誉（平反），还应该包括现任政府对以往政府错误的正式道歉。他们强调，没有道歉的平反和赔偿起不到政治悔过的作用，因此也就难以收到社会和解的效果。“带他们回家”呼吁道歉的理由是：“受害人的人权遭到粗暴侵犯，补偿和安慰他们的第一步是澄清真相并向他们道歉。” [10] 批评者认为，道歉不仅是谁对谁说“对不起”，更是“澄清真理”、弄清历史是非。“带他们回家”明确提出，除了补救、平反和金钱赔偿之外，还必须有政府的道歉。土著居民和托里斯海峡岛民委员会主席盖吉尔.德杰库拉(G. Djerrkura)强调：（道歉是）“绝对必要的。联邦（政府道歉）并无损失，意义却极重大，因此它应该道歉”。 [11]
在是否应对土著居民道歉的争论中，“不道歉”和“要道歉”的双方所使用的其实是不同性质的理由。帕奥尔(M. Power)指出，霍华德和他的大多数支持者使用的是一种“个体”性理由，即“各人为各人的行为负责，不应代人受过”。而要求道歉者则使用了一种“群体”性理由，即道歉并不只有利于受歉者，它同样有利于道歉者和整体社会。 [12] 后者认为：道歉并不只是受歉者金钱索赔的第一步，而是弄清历史真相、达成社会和解的第一步；道歉并不单单是“便宜”了受歉者，道歉让全社会一起有了群体净化的机会。
社会有义务帮助土著居民，这不只是出于同情，也不只是出于单纯的补偿愿望。社会承担这一义务乃是为了表示感谢土著居民对当今社会和解所作的特殊贡献。土着居民追溯往事是为全社会释放记忆。福娄(J. Frow)指出，释放记忆有“叙述净化”的作用；然而，并非一切记忆都有精神疗效，犹太人大屠杀的一些幸存者就因回忆往事而经历二度痛苦 [13] 。其实，在中国，反“右”受害者、“文革”幸存者、“六四”受害者家属的回忆，何尝不是如此？因此，赔偿不只是为了补偿受害者过去的痛苦，也是为了赔偿他们在回忆过程中遭受的痛苦。受害者的回忆是为了帮助整个群体反思，并不只是为了他们自己。比兹莱(K. Beazley)曾指出，回忆对于幸存者是痛苦的，社会在受害者回忆问题上应当既力求澄清真相，又避免伤害当事人；社会不应当以避免二度伤害为理由来埋葬集体记忆，而是应当以各种方式来帮助受害者，其中包括避免法庭诉讼的盘根问底，不追问令当事人痛苦的细节，以及设立“咨询、和解和协议”程序。 [14]
澄清往事和为以往过失道歉，不仅有利于广大社会和受害人，而且也有利于道歉者。道歉往往能为道歉者树立真诚、诚实和勇于改过的新形像，也能补救他们与有关者因过失而造成的形像损害。伯诺特(W.L. Benoit)称道歉是一种“恢复形像的话语”，道歉使过失者能“在被指责和怀疑做了错事之后得以恢复颜面、形像或名誉”。 [15] 关于道歉的公众政治意义，舒兰克(B.R. Schlenker)说得很明白：公开道歉并不只是一种发生于道歉人和受歉人之间的行为，道歉是过失者在公众舞台上以行为在展示“他是谁”，台下的看者（公众）看得一清二楚。一个政府错事做多了，伤害的人多了，“所影响的就不只是它与直接受害者的关系，而是它在整个社会公众前的形像”。 [16]
二、道歉和政治责任
从修复形像或挽回面子来陈述道歉的必要性，是诉诸于过失者的自身利益意识，不是诉诸他的道德良心。对于许多犯有罪错的高位当权者来说，自身利益的确往往比道德良心更重要；即便认错有助于修复形像，当权者也并不将道歉看成是一种符合自身利益的行为。当权者往往觉得，道歉不仅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很丢面子的事。如果谁劝当权者道歉，即使是从其本身利益出发，他也会觉得这是存心让他丢面子，破坏他的威信，损害他的利益。基于当权者对自身利益有自己的看法，公众要求当权者道歉，若仅仅诉诸当权者的自身利益是远远不够的，一般很难获得正面结果。
对需要修复形像的当权者来说，道歉并非是唯一的选择。伯诺特曾指出，修复形像的策略或方法有5种，它们分别是“抵赖、诿过、大事化小、知耻和改过”。 [17] 我们不妨把它们的次序稍作调整，于是便有以下这5种策略：第一，抵赖，即“我或我们没有错”；第二，大事化小，即“我或我们有些失误，但并没有全错”；第三，诿过，即“我们错了，但不是我的错”；第四，羞愧，即“虽不是我的错，但我也有责任”；第五，改过，即“错了，由我重新开始”。
在这5种对待过失的态度中，澳大利亚总理霍华德拒绝政府道歉所采取的是第3种策略。由于“带他们回家”对当事人的痛苦往事作了详尽生动的报导，政府若要采用上述的第一种策略──“抵赖”──是行不通的。新闻、言论越自由，各种信息流传得越广，政府也就越难强迫人民将官方报导当作“唯一真理”接受，“抵赖”也就愈难成为有效的修复形像的手段。只有在专制制度中，“抵赖”才可能成为一种当局修补自我形像的手段。同样，也只有在专制制度中，才最容易发生对过去错误的“大事化小”。“大事化小”的目的在于“降低错事可见的危害性，以减轻被指控者的责任。” [18] 当事者可以强行规定错误的性质和出现错误的原因。“带他们回家”将澳大利亚政府对待土著居民儿童的措施称为“违反人权”，甚至用了“种族灭绝”这一与希特勒纳粹政权对待犹太人的政策相同的词汇。在人权意识甚强、民主制度又比较健全的澳大利亚，这一批评形成了公众的共识，政府已经无法将这件事“大事化小”。
修复形像的第3个策略是“诿过”。“诿过”就是推卸责任，“被指控者不否认做了错事，但声称自己不负有责任，因为错事乃是他人之过，不明情况，料想不到的意外，或者好心办错事”。 [19] 霍华德在此事上使用了“诿过”的手段。他拒绝道歉的理由是，“前人所为，不应由后人承担罪过”和“当时无明显不妥，错误为后人所见”。采用“诿过”策略时，虽然坚持不道歉，但这毕竟与“抵赖”和“大事化小”不同。“诿过”者毕竟还有是非之分，而“抵赖”者或“大事化小”者则没有这种起码的是非意识。霍华德曾郑重地以个人名义作出了道歉，至少公开表明他本人对这事的是非份辨和批评态度。相比之下，这种个人的道歉在专制制度中几乎是不可能出现的。因为在专制制度下，个人和组织保持高度一致，从而使得个人思考和判断成为多余，因此也就不可能有任何基于个人判断的是非意识。
第4和第5种修复形像的策略，“惭愧”和“改过”，可以放在一起考虑，因为“惭愧”和“改过”互为联系，前者是后者的准备和前提，后者是前者的结果和实践。政府为国家之过正式向社会道歉，就是一种表示“惭愧”、力图“改过”的实际行为。道歉“对受害者既可以减低其受伤害程度，又可降低施害者形像损害，实为一种双赢的行为”。 [20]
尽管如此，人们对于“过失”的性质还会有不同的认识。什么才是需要改正的“过失”？对这个问题有两种不同的回答，一种把它理解为“罪过”(guilt)，另一种是把它理解为“过错”(wrong)。第一种回答是个人良知型的，第二种回答则是公民责任型的。
在对二次世界大战中德国人的过错分析中，雅士伯和阿伦特就曾分别持这两种不同的过失观。雅士伯和阿伦特都认为，要纠正纳粹德国过去的错误，仅仅补偿受害者是远远不够的；德国公民们有责任弄明白过去错误的实质。他们都认为，对于国家的非正义行为，公民们负有共同的责任，这种共同责任应当是不含罪责（罪责由刑法追究和惩罚）的政治责任。但是他们对这种政治责任的称谓并不相同，雅士伯称之为“政治罪过”，阿伦特称之为“政治责任”。雅士伯认为，拭去“罪过”(也就是忏悔)，是改变过去错误的有效政治行为。阿伦特则认为，改变过去错误的关键在于建立新的公共行为方式和规范。 [21]
德国二战时期的国家过错与象澳大利亚或南非那样的国家过错又有所不同。在德国，由于对其它民族群体侵害(对犹太人)和对它国侵略，整个德国社会都属于“罪过群体”，清算过去、人人思过的内容也有较大的共同性。但澳大利亚的白人侵犯土著居民却是政治共同体内部某群体对其它群体的侵犯和压迫。这种“罪过群体”和受害群体交错共处的情况与中国因历次运动所造成的加害人与受害人交错共处的情况颇有相似之处。在中国，历次运动的受害人大多数在事后得到不同程度的“平反”，但政府从来没有对他们作过正式道歉，反而通过各种暗示让他们对现政府感恩戴德。这些政治运动的国家非正义行为性质也还远远没有引起全社会的充份重视。在这些运动中唯一曾一度引发全社会反思呼声的是“文化大革命”。而即使是针对“文革”，反思的吁求也一直是偏重个人良知和道德忏悔，而非公民责任和重建公众社会。当然，选择个人道德反思与反思国家行为的难易程度大不一样，反思国家以往的非正义行为必然不可避免地要涉及国家权力性质、公民权利和人权、政治结构利益组合等一系列敏感问题，必然直接受到现有政治条件的限制。
三、道德政治和社会进步
从中国的情况特别可以看清楚“个人良知型”和“公民责任型”的知过改过在另一个问题上的分歧：什么是改过的目的。对于“个人良知型”的知过改过来说，罪过可以通过个人的良心反思得到清涤，思过的目的是恢复良知。对“公民责任型”的知过改过来说，有过失的公共行为必须通过另一种公共行为来纠正，思过是为了对公共行为获得与以往不同的认知，建立公共行为的新原则和新规范。“个人良知型”知过改过的社会目的是“愈合社会创伤” [22] ，而忏悔和良心发现则是“恢复遭破坏的道德秩序”的唯一途径。 [23] 在中国这样一个长期内部份裂的社会中，事实上不可能通过罪过感和忏悔来实现社会康复。这种社会康复论所假设的前提是一个在遭破坏前确实存在过的、和谐一体的“我们”。但是，只要想一想“文化大革命”前“你死我活”的阶级斗争、“反右”之前杀人如麻的“镇压反革命”，或者1949年革命胜利之前杀人盈野的国共仇杀，就不难发现“康复论”所呼唤的“我们”在中国实属子虚乌有。
在这种情况下，可以清楚地看到“公民责任型”社会思过的现实意义。大多数中国人并不会认为一个始终处于“专政”、“斗争”和“政治运动”状态下的社会有什么值得复元的美好人际关系。“公民责任型”社会思过不是要追回某种遭到损害、被抛弃的、想象性的完美道德秩序；它的目的是要创建一种新的、至今尚未能建立的秩序。借用阿伦特的话来说，它会毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”。 [24] 作为新事物的共同体，它当然不是某些民族主义者所想象的那种和谐一体的“中国人”，而是一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。作为新事物的公共政治当然不是通过“枪杆子里出政权”这种暴力原则建立并维护的威权政治，而应当是一种以国家正义为合法性基础的道德政治。
道歉是道德政治的一部份，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可忽缺的部份，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终聚焦于道德层面。在是否道歉这一问题上，政府和反对派双方都力图向公众阐释自己的道德立场。澳大利亚政府不能说“我不道歉是因为我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我无力负担赔款”，这就象再不民主的政府也不便公开说“我坚持不民主的制度是因为我讨厌民主”，而必须说“社会主义的民主与资产阶级民主完全不一样，只有社会主义民主才是真民主”。
有道德的公共政治要求政府对国家过去的非正义行为能直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，目的在于保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉，也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管(弱者)申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治(强权政治)考量时，同样也作伦理考量。” [25]
道德型政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平。”中国的情况正是如此，历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。 [26] 尽管这种情况在中国还会延续下去，但正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。南非和澳大利亚等许多国家的“道歉政治”让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成现代道德型政治应该有所启迪和助益。
在中国，重新审视国家历史性的非正义行为将是未来道德型政治的一个重要组成部份。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只可封存埋葬的“过去”，更不再是由胜利者用强权书写的谎言。随着社会进步，人们将会看到，历史完全可以用正义的名义重新认识。越来越丰富的国际经验会告诉中国人：历史已经或正在被重新认识，历史恩怨也可以用协商的形式解决。正是由于历史上国家非正义行为的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机组成部份。不同于中国政府意识形态版本的新历史、新政治，只有经过上述国家的类似经验才可能诞生。
【注释】
[1] Elazar Barkan, Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2000. pp.ix.
[2] 出处同上，第246页。
[3] "Bring them Home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Children from Their Families." Part 4. April 1997. http://gwb.com.au/gwb/news/sorry/stolen_c.html
[4] Michelle Grattan and Margo Kinston, "Regrets, But No Apology," The Sydney Morning Herald, August 26, 1999, p.1.
[5] John Howard, "Opening Ceremony Speeches", 1997, http://www.austlii.edu.au/opening/howard.htm
[6] Michael Perry, "Catholic Chruch Apologizes for 'Stolen Generation'",Reuters, 19 July, 1996. http://elibrary.com.
[7] Michael Perry, "Howard Rejects Compensation for 'Stolen' Aborigines", Reuters, 28 May, 1997. http://elibrary.com.
[8] John Howard, "Motion of Reconciliation", Hansard 26 August 1999, p.7046. http://www.aph.gov.au/hansard/
[9] Michael Perry, "Howard Rejects Compensation for "Stolen" Aborigines".出处同注[7]。
[10] "Bring Them Home." 出处同注[3]。
[11] Michael Perry, "Aborigines Launch 'Sorry' Day for Stolen Children", Reuters. 10 March. http://www.e ;ibrary.com/.
[12] Mary R. Power, "Reconciliation, Restoration and Guilt: The Politics of Apologies", Media International Australia Incorporating Culture and Policy, No.95 (May 2000):191-206, p.193.
[13] John Frow, "A Politics of Stolen Time", Meanjin 57: 2 (1998).
[14] K. Beazley, "Motion of Reconciliation", Hansard, 26 August, 1999, p.7049. http://www.aph.gov.au/hansard/.
[15] Willaim L. Benoit, Accounts, Excuses, and Apologies: A Theory of Image Restoration Strategies. (Albany, NY: State University of New York Press, 1994). p.74.
[16] B. R. Schlenker. Impression Management: The Self-Concept, Social Identity, and Interpersonal Relations. Monterey, CA: Brooks/Cole. 1980. p.31.
[17] 出处同注[15]，第77页。
[18] 出处同上。
[19] 出处同上。
[20] 出处同上。
[21] 笔者在“国人之过和公民责任”一文中另有专门讨论。
[22] M. Humphrey, "From Terror To Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation", Social Identities, 6:1 (2000): 7-27, p.15.
[23] J. Zalaquett, "Untitled Conference Presentation", in A. Boraine and J. Levy, eds., The Healing of a Nation? Capetown: Justice in Transition. 1995. p.46.
[24] ] Hannah Arendt. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. Harmondsworth: Penguin, 1977. p.151.
[25] Elazar Barkan. Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2000. p.317.
[26] 出处同上，第318页。
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