胡适和他的《中国的文艺复兴》
[ 2003年第11期 胡适和他的《中国的文艺复兴》 作者：李一蠡 ]
中国大陆的绝大部分中青年人，对胡适这位在20世纪的中国发生过很大影响的学者，有的知其名而不详其生平作为，有的或许连名字也陌生。这并非年轻人之过，而是颇为曲折的中国现代历史造成的。其中，五四运动后，左翼右翼鸿沟日益加深，鲁迅等左翼文化人对胡适的指摘乃至奚落嘲讽，尤其是50年代初大批胡适那阵汹涌浪潮，使人们对胡适的认识已被导向于“定格”，几至要把他淡出历史了。
近几年，大陆思想学术界重新研究和认识胡适者逐渐多了，大体上，已经使这位近现代中国著名学人向他应有的历史地位稍稍靠近了。但评价上的纷争未息，估什一时也不大可能停息。这当然很自然，从“双百”精神说也应允许。2000年，吴江发表《平心论胡适》（载于《炎黄春秋》2000年第3期），一改解放以来对胡适过于偏颇的评论基调，很为当时已卧病的胡绳所欣赏。胡绳在致吴江信中表示：“胡适在近代史上的地位还应大大提高。”但提高到什么地步才合适？胡绳这位权威人物并没有给出权威性答案。估计他也是接受历史教训，不肯凭着“权威”这么做。尽管如此，胡绳这一表态已经受到一部分人的攻击了。虽然对任何历史人物的评价，从来也不是哪位“权威”一句话就能千古定谳的。每个在历史上应该留有痕迹的人，都会经由历史无情而公正的磨洗，去伪存真，无人例外。
争议最大的一代文化巨匠
胡适1891年生于上海，原名嗣，行（hang）名（即同姓内按规定的字序取名）洪，早年在家乡安徽绩溪接受过九年传统教育，自谦说只“学得了读书写字两件事”。事实上这九年为他的文史知识打下了相当坚实的基础。他三岁丧父，但颇通经学的父亲胡珊为他留下的遗训中有这么四句：“穷理致知，返躬践实，勉于学，守道勿失”，却成了他毕生做人为学的信条。1904年，他到上海新式学堂上学，深受梁启超、严复思想影响，除如饥似渴地读梁启超的《新民说》、《中国学术思想变迁之大事》及其主编的《新民丛报》等读物之外，还细读了严复所译赫胥黎《天演论》、穆勒《自由论》等书。出于对达尔文进化论的笃信，他特意取“物竞天择适者生存”之意，把自己名字改为胡适，字适之。
1910年，他赴美留学，进康奈尔大学农科，1912年转入文科，1915年考入哥伦比亚大学研究生院，导师是实验主义哲学家杜威。“从此以后，实验主义成了我的生话和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。”（胡适语）
在美留学期间，胡适就不断寄稿在国内发表，提倡文学革命以及国民素质改造，颇受瞩目。1917年，26岁的胡适由任北京大学文科学长的陈独秀邀请并推荐，被北大校长蔡元培聘为文科教授，又任英文教授会主任、英语系主任。同时成为陈独秀主编的《新青年》的写作主力，一度任《每周评论》主编，大力宣传世界民主自由新潮流。他那首闻陈独秀被捕愤而猛烈抨击专制主义的新诗《威权》，曾被许多青年传诵，鼓舞着青年人向专制威权冲击。在他的呼吁和带动下，出现了一大批白话文作家（其中包括鲁迅）。他的译作《短篇小说》，是最早用白话文翻译的外国小说，为中国现代文学创作提供了有益的借鉴。风之所及，举国推开，中国人在日常行文中废弃古文而使用现代白话文，应首先归功胡适。他还是最早提出“打孔家店”（原文无“倒”字）口号的人。时人把陈独秀与胡适联称“陈胡”，一并成为五四新文化运动的主要代表人物。
还应提一下的是，1918年毛泽东在北京拜访过胡适。次年毛泽东办《湘江评论》，胡曾予以支持和推介，赞扬毛的文章写得好。毛也曾说他当时最爱读《新青年》，“非常钦佩胡适和陈独秀的文章，他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模。”（见斯诺著《西行漫记》）
30年代，胡适任北京大学文学院院长，被蔡元培评价为对振兴北大“有很大贡献”。抗战时胡适任了几年驻美大使，为争取美国援华抗日做了大量工作。抗战胜利后任北京大学校长。旋而内战爆发，作为改良主义者和和平主义者的他苦闷异常，曾很长时间基本上无所作为。1949年，离大陆去美国作寓公。1958年到台北任中央研究院院长，但与蒋介石在政治、文化理念上常常发生龃龉甚至冲突，屡屡因倡“西化”争人权而受到围剿，有人甚至骂他是“中国人的耻辱”，“作自渎行为的最下贱的中国人”。胡适气得心脏病复发住院。他虽然口头说：“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至，因为这是代表了自由中国的言论自由和思想自由。”然而，1962年2月，他终于在如此氛围和疾病的双重打击下，黯然辞世于台北。
胡适为人温和持重，有三件事可为说明：一是，他与凭父母之命而结的没文化的小脚妻子相伴一生并始终相敬如宾；二是，他虽受到鲁迅尖刻的批评，却从未攻击过鲁迅，相反，却在私人通信中赞美鲁迅的作品，并因为有人指鲁迅所写中国小说史是“抄袭之作”而替鲁辩诬；三是，他与共产党创始人陈独秀未尝因信仰迥异而影响友谊，无论陈被北洋军阀还是被国民党逮捕时，他都努力奔走营救，并予经济援助。他的格言有一条是：“做学问要在不疑处有疑；待人要在有疑处不疑。”但胡适的弱点却正是过于迁就妥协。他虽对国民党有很多不满，却仍对之怀有期待，多次应邀为之做事。胡适死后，台湾各界为他举行了隆重的葬礼。蒋介石亲往吊唁，手书挽联曰：“新文化中旧道德的楷模；旧伦理中新思想的师表。”句中意蕴，倒也颇堪玩味。
在中国近代史上，有一个无独有偶的现象：大凡举和平改良主义旗帜者，无论严复、康有为、梁启超、谭嗣同乃至胡适，无不对封建专制权力心怀幻想，而幻想又总是被现实碰得粉碎，以至屡屡以自家鲜血为所举的大旗作祭。
胡适一生七次赴美，在美国学习、工作、生活约25年，除两千多万字的中文著作外，英文就是他写作或演讲使用最多的语言了。台湾已集到的他的英文作品有208篇。这部《中国的文艺复兴》，是他从1933年到1961年在世界各地的多次英语演讲中，与这一主题相关的演讲稿的中译本。说来有趣，这位在国内极力倡导西方文明和民主自由思想的巨匠，在国外所作的演说却大多是介绍中国的传统文化，特别是独有创见地论述中国古代的多次创新思潮。诚如这部书的《编者前言》所说：“胡适在中西文化交流史上扮演的是双重角色，向中国人宣讲西方文化，向西方人介绍中国文化。过去人们所熟知的是胡适向中国人宣扬西方文化这一面，主要是从他的中文作品获得的印象。事实上，胡适曾花了不少笔墨和精力，帮助外国人正确理解中国传统文化和数千年的历史。同时，他还极力向外国介绍中国的新文化。”“他之所以这样做，不仅是出于一种爱国热情，一种对中国人文传统的自信，而且是为了帮助西方人正确了解中国文化，纠正他们的一些偏见。特别是在抗日战争时期……更是为了配合祖国的抗战，争取欧美政府和人民对中国抗战的同情和支持。所以，在胡适参与国内的中西文化论争的文字中，我们看到的是一个带有浓厚西化色彩的胡适，是个尖锐批判中国文化惰性的胡适；而在胡适发表的英文作品中，我们看到的又是他的中国情怀，一个为中国辩护的胡适。这样一种矛盾性集中到一个中国文化巨人身上，是一种多么有趣而又值得人们嚼味的文化现象！”
胡适的英文作品不仅是研究胡适本人必需的材料，有助于我们了解胡适在中外文化交流背景下鲜为人知的一面，而且是研究近现代中外文化交流史的重要史料。他演讲的英文原稿多次在美国结集出版，在台湾也有部分中译本。2000年，北京外语教学与研究出版社选编出版了本书中英文对照的译本。译笔出自多人，信达雅程度不一，当然绝不代表胡适这位白话文大师的中文水平。
胡适为什么写《中国的文艺复兴》
胡适把他这本书名定为《中国的文艺复兴》，并不是认为中国有过与欧洲文艺复兴一模一样的运动。按胡适的看法，所谓文艺复兴，不过是以复古为名义，而以振兴一种新精神为实际目的的文化变革运动。他认为中国历史上这种文化变革运动不止发生过一次，问题只在于，哪一次都没有达到欧洲文艺复兴那样的高度，没有起到欧洲文艺复兴那样的作用。胡适说，他在本书中的论述“首先是要描述中国文化的某些方面是如何发生变革的；其次是要解释这些变革怎样采取其特殊的途径与方式”，以便说明他所抱持的中西文化发展殊途同归这一认识。因为，西欧文艺复兴是一场人文范畴的变革运动，却激起了自然科学的蓬勃发展，激起了工业革命，带来了近现代物质文明与精神文明；中国也有过多次人文范畴的变革运动，为什么并没有激起同样的历史效应？有了那么多次人文运动的中国，能不能接受世界的新文明？胡适的探究热点正在于此。
胡适自称“是实验主义哲学的信徒”，而杜威的实验主义又称工具主义，十分看重方法论。西方很多人认为中国（乃至东方）的古老文明未能在自然科学、工业革命、社会结构上开花结果，主要是因为，中国的哲学研究主要是伦理哲学和政治哲学的研究，这种哲学把从家庭到社会的长幼尊卑关系固化，从而使思维固化，而缺少哲学的和科学的方法论研究；西方远从古希腊开始就有了逻辑学（亚里士多德叫《工具学》）的研究，为人们正确地思维和认识客观世界的种种问题，其中首先包括自然科学问题提供工具。针对西方对中国历史和现状的片面认识，在本书的首篇文章《逻辑与哲学》（即胡适1917年所写的博士论文《先秦名学史·导论》）中，他说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”中国哲学的将来有赖于从儒学的“枷锁中得到解放”，让在中国古代一度“与儒家学派共领风骚”的“那些伟大的哲学学派”复兴。胡适指出，远从公元前5、4、3世纪，中国就“有许多伟大的非儒学派”，其中包括名学、墨学等中国古代涉及逻辑学或方法论研究的学派。因此胡适说：“我不想被人误解，以为我之所以主张复兴中国古代哲学学派，是为了让世人承认是中国最先提出了那些方法和理论———直至今天，那些方法和理论仍被认为是完全地发源于西方。我最不屑于去争此等‘第一’。仅仅发明或发现在先，而没有后继的努力去改进或完善雏形的东西，那只能是一件憾事，而非夸耀的资本。”“我渴望我国人民能认识到，西方的方法与我们的思维并不是完全相抵触的。相反，利用和借助于西方的方法，中国哲学中许多己经失去的财富就能重新被认识和利用。……这些就是我写中国《先秦名学史》的缘由。”
很明显，西欧文艺复兴所标榜的是复兴希腊罗马文明中的优良传统，那么，胡适所讲的中国的文艺复兴则是复兴春秋战国时代“百家家鸣”的文化传统，特别是一直绵延起伏的非儒学传统。
本书的一篇重点文章就以《中国的文艺复兴》为题，是胡适1933年7月在芝加哥大学一个讲座上的演讲。原题是《当代中国的文化走向》。这里我们应留心“当代”和“走向”二词的意涵，留心那种“进行式”而非“完成式”的用语。意思很明显：中国的文艺复兴并未完结，它仍在进行。
文章说：“从历史上看，中国的文艺复兴曾有好几次。唐代一批伟大诗人的出现，与此同时的古文复兴运动，以及作为印度佛教的中国改良版的禅宗的产生———这些代表中国文化的第一次复兴。11世纪的伟大改革运动，随后出现的强有力的新儒家的世俗哲学，逐渐压倒并最终取代中世纪宗教，宋代所有这些重要的发展变化，可称为第二次文艺复兴。戏曲在13世纪的兴起，此后长篇小说的涌现，及其对爱情、人生乐趣的坦然颂扬，可称为第三次文艺复兴。最后，17世纪对宋明理学的反叛，传统经学研究以语文学、历史学为进路，严格强调考证的重要性的新方法，在最近300年来的产生和发展：这些可称作第四次文艺复兴。”他认为，这些变革运动，每一次都对复活中国的古老文明的生气和活力起了重要作用。并认为“这些运动，也确实名副‘文艺复兴’之实。”
有人或者会奇怪胡适怎么竟把这样一些历史过程说成“确实名副‘文艺复兴’之实”的运动。但他作为实验主义或曰工具主义哲学家，却认为这里有绝对重大的方法论意义。例如，他反复强调宋代哲学与禅宗的关系，就别有见地。他认为禅宗的兴起，不但是把外来的佛教中国化了，更是对佛教传入后全国上下崇佛信佛的狂热已影响正常的生产生活、阻滞思想进步那样一种社会病态的拨乱反正，有点像欧洲文艺复兴对结束中世纪黑暗的宗教统治那样的历史作用。而一个地位低下的烧火和尚慧能，通过“顿悟”，解释了只有个别高僧才能讲解的神秘高深的佛家经义，从而颠覆了宗教权威，说明普通人也可以用普通话把经典理解、表述得很好。这表示普通人思想权利意识的苏醒，也是思维方法的重要变化。而这一变化又对胡适称为“新儒学”的宋代世俗哲学产生了影响。宋儒们不但尝试用大众语汇讲解儒学经典，而且从《礼记》中找出一段文字，使它单独成为一部重要经典，那就是被朱熹列为“四书”之首的《大学》。宋儒如此提高《大学》的地位，是因为那里面有“致知在格物”等一席话，后来形成“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”一串表述，解决了“教人之法”（这四字是《大学章句序》点睛之句），即思维、治学、做人的方法问题。“格物致知”的要义就是，要获得真知就要穷究事物的原理，任何认识，必须出于确凿的根据。这种精神和方法又成了清代考据学盛行的根源。胡适盛赞明末清初的学者顾炎武为了一个字的读音，竟找出162条证据；阎若璩则接过朱熹提出的一个疑窦，费30多年工夫写出《古文尚书疏证》，证明了这部书竟是伪作。曾有外国人说中国自唐朝以后一千多年没有进步，胡适就用以上这些史实予以驳斥，而且证明中国学术上的自由批判精神，是在“合理怀疑”的传统中培养起来的。这种怀疑要有据，批判要有据的传统，与西方的科学精神和科学方法是一致的。胡适治学的精神和方法，就是这种中国传统与杜威的实验主义在他身上的结合，用他的话说叫“大胆的假设，小心的求证”；“有几分证据说几分话，有七分证据不说八分话。”
既然中国也有其传统的科学精神和方法，为什么没有在这块土地上引导出自然科学的发展，没有引导出工业革命和现代化社会呢？胡适解释说，中国历史上这些革新运动“只是历史趋势的自发活动，从未达到文明的革命性转变。它们带来了新范式，但从未推翻旧范式，旧范式与之共存并最终消化了它们。”例如“格物致知”，本来也可用来穷究自然科学之理，但是由于贱视“奇技淫巧”和“学而优则仕”这些儒家信条的影响，这种精神和方法只一味用于从典籍中寻章摘句，最终仍旧被引入读书———科举的老路，被“旧范式”“消化了”。胡适认为这是中国的“文艺复兴”始终未结出西方那样果实的重要原因。
总观起来，胡适强调哲学方法论的道理有不容忽视的正确方面。哲学方法论是最根本的方法论。而他从哲学方法论入手，研究中西社会发展的同与不同，寻找融通的契合点和途径，几乎是他毕生为之倾心尽力的事业。
收入本书的最后两篇，是他1960、1961年（可能是他一生最后的）两次演讲。一篇是呼吁东亚儒家文化圈内的人们，不要以东方的精神文明“自傲”，认为西方精神文明不如东方。他讲：“文明是由制造器具开始的”，只有充分地“变化物质以供人用，来使人的身体免除不必要的辛劳痛苦，把人的力量增加几千万倍，使人的精神从愚昧迷信里解放出来，革新再造人类的种种制度以谋求最大多数人的最大幸福，———这样的文明才……是真正的精神文明。”这也就是说，美好的制度性文明不可能在落后的生产力基础上出现。
另一篇演讲叫《中国的传统与将来》。他说，现时代“是中国文明与西方文明对照、冲突的时代”。在这个时代背景下，“中国的西方化只是种种观念渐渐传播渗透的结果。……中国没有一件东西神圣到不容有这样的暴露和接触，也没有一个人，或一个阶级，有力量防止哪一种制度受外来文化感染侵蚀的影响。”“慢慢地、悄悄地、可又是非常明显地，中国的文艺复兴已经渐渐成了一件事实了。这个再生的结晶品看起来似乎令人觉得是带着西方的色彩，但是试把表面剥掉，你就可以看到做成这个结晶品的材料，在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而更可以看得明白透彻的中国根底———正是那个因为接触新的世界的科学民主文明而复活起来的人本主义与理智主义的中国。”
由于他的“全盘西化论”受到许多人反对，他解释说：“一个有着辉煌的历史并且自己创造了灿烂文化的民族，面对一种……被强加于它的新文化时，是决不会感到自在的。”那么，出路“唯有依靠……远见和智慧，把现代文化的精华与中国自主的文化精华相融合。”由此看来，他实际是文明融合论而非“全盘西化论”者。他不认为外来文明的融入会使本土文明丧失。他举例说：“中国的固有文明由于有丰富的滋养和一定的免疫力，足以应付佛教传入引发的危机，一方面抵制了中国的印度化，一方面又把佛教本国化。禅宗的出现，使中国自己的文化不但存在下来，并且有了新生命———建设了一个各方面更加世俗化的新文化。”
但1935年胡适在《大公报》发表《充分世界化与全盘西化》，还是公开承认了“全盘西化”提法“有语病”，而提议以“充分世界化”代替“全盘西化”的提法。这是一个极有意义的变化：“全盘”是百分之百，“充分”则有自主的余地，“西化”与“世界化”也不同。他认为“任何一个民族，都不会永远失去学习、吸收、发展甚至超过另一民族所拥有的知识和文明的能力。”无疑，到了全球化已显现为历史大趋势，我国正在全球化中受益的今天，“充分世界化”理应成为一个主动、自觉行为，因而不能不说当时的胡适是站在了世界潮流前端的。
“胡适在近代史上的地位还应大大提高”
胡绳认为“胡适在近代史上的地位还应大大提高”，其实，岂止胡适，包括郭嵩焘、严复、王韬、康有为、梁启超……这一系列大力介绍世界先进文化，为实现中国的经济、政治体制改变而做过启蒙工作的学者，在中国近代史上的地位也应大大提高。当然，他们之中，不少人倾慕英国等的君主立宪制度，幻想在腐朽透顶的清王朝旧地基上建设一个宪政国家，不仅天真，而且绝对误国。但有人把他们说成“保皇党”———保持帝制的党，恐怕值得商榷，那就犹如把现今的英国说成是没有民主法治的查理一世（17世纪被英国国会通过处死的那位君王）时代的帝王专制国家。严复、梁启超们反对家天下的帝制，高唱民主宪政国家的赞歌，是有他们留下的言论可证的。以“保皇”罪名把他们扫出一百多年来为中国制度改革而前仆后继的先行者行列，是不实事求是和不公平的。
同样，由于胡适与国民党多年剪不断理还乱的关系而把他扫出坚定忠诚的中国改革先行者的行列，也是不实事求是和不公平的。
胡适一生始终不渝地坚持五四的科学、民主精神，坚持为实现一个政治民主、经济自由的法治的中国而进行启蒙，坚持要使公民普遍懂得如何实现和捍卫自身权利，争取建设一个宪政国家而启蒙。蒋介石统治期间（包括蒋到台湾之后），他与蒋的冲突，就是五四新文化运动与蒋及其笔杆子拚凑的所谓“新生活运动”迥异内涵的冲突，就是他信仰的自由主义与传统专制主义的冲突，就是通过德赛二先生来治国强国的路线与国民党通过一个党一个领袖少数人专政来治国强国的路线的冲突。而胡适的渐进改革和非暴力主张，又是他不可能成为中国共产党同路人的根本原因。如果把五四运动分为前期和后期，那么在前期也就是其思想酝酿和大造舆论阶段，其实尚无左翼右翼之分。当时被简称“陈胡”的两位主要领导人物，同仇敌忾，友谊深笃，堪称并肩作战的同壕战友。只是到后期，思想理念的不同才逐渐暴露出来。可不可以说，所谓左翼,就是以实现社会主义为目标的激进革命派，就是主张以俄为师，进行暴力革命和无产阶级专政，发动群众参加反帝反封夺取政权的阶级斗争阶级专政派；所谓右翼，就是以实现自由主义为理想的渐进改良派，就是主张实行自由的法治经济和民主的法治政治，而以不断启蒙提高国民文化科学素质和公民权利义务观念的阶级调和全民联合派。胡适早期也曾赞美社会主义，后来逐渐对苏联的实际表现不满，更主要的是出于他绝不肯放弃自由主义的信仰，终于渐行渐远，与左翼分道扬镳。
平心说来，五四的左右两翼中，后来都有忘记或背离五四初衷者，都有噤声避谈“德先生”者。而被不少人嘲为胆小软弱的胡适却始终不曾彷徨歧路，他一直方向明确，坚持科学民主的信念，固守着他渐进改革的道路，确实实践了他父亲遗训中的“守道勿失”四个字。
不过，他以“大胆假设小心求证”方法找出从先秦名学到禅宗到宋代新儒学再到明清的考据学一脉相连的内在关系，指出它们的积极意义，是一大创见，有相当深刻的启示作用。但他谈论“中国的文艺复兴”至今无法比拟欧洲文艺复兴的伟大历史作用，原因只在于新旧范式“共存”并最终被旧范式“消化”，见识虽可谓新颖，却不免朦胧含糊。原因是他不懂而且拒绝马克思主义哲学方法论，不可能用生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会阶段与社会阶级这些历史唯物主义的范畴去分析问题。他的方法论虽有诸多可取，但毕竟片面、陈旧。这是他的历史加于这位文化巨匠的认识局限。他在中国近代历史上作出了巨大贡献，但这一缺陷也决定了他未能作出更多的贡献。
文艺复兴发生在欧洲，曾经大大推进了西方的发展，使之成为世界新文明的首发区和示范区。但文艺复兴不应也不会仅仅是西方迅猛发展的动力源泉，也应该是、并已经是全世界走向新文明的动力源泉。文艺复兴的成果肯定属于全人类，不可能为少数地区少数人种所独占独享。全世界后进国家走欧洲道路的越来越多，绩效斐然，是一百多年来特刘是20世纪下半叶以来世界史上浓重的一笔。欧洲文艺复兴作为人类新文明的朝阳，正在成为“普照之光”。谁不接受它的普照，谁就是自外于人类的共同文明，并且早晚还得接受，只不过要付出发展迟慢的代价。
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