沈明：后现代历史学的洞见与启示——与葛兆光先生商榷
沈明：后现代历史学的洞见与启示——与葛兆光先生商榷
葛兆光先生的《中国思想史》（两卷本）出版以后，得到了学界的普遍关注。因作者对“写法”的重视以及在思想史写作的方法论层面上的尝试性实践，[1] 其第一卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》还荣膺首届“长江读书奖”的“专家著作奖”。2000年12月，该书第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》出版，笔者特别注意到，书名中去掉了“世界”二字，这或许暗示了作者写作姿态（或者说是作者反复强调的“写法”）的某种变化，在第二卷导言《续思想史的写法》中，作者特辟一节专门讨论了“作为思想史研究资源的后现代历史学”，承接葛兆光先生的话题，本文拟对这“剪不断、理还乱”的“后现代”以及“历史学”提出几点商榷意见，当然文中也有若干“借题发挥”、陈言己见之处，请葛先生和读者诸君明察。
一、“史皆文也”：文学还是文本？
《中国思想史》（第二卷）“导言”的第四节题为《从“六经皆史”到“史皆文也”：作为思想史研究资源的后现代历史学》，在这里，葛兆光先生引用了詹京斯（Keith Jenkins）的说法，即把历史看作“一种语言的虚构物”、“一种叙事散文体论述”，并据此认为后现代历史学的观念是将历史学等同于文学，[2] 我觉得这可能并不恰当，至少是部分地误解了后现代主义的主张。因为严格说来，仅凭詹京斯的上述说法，还不足以认定后现代历史学是将历史等同于文学。至于海登·怀特在《话语转喻论》[3]一书中将历史与文学等量齐观的说法，我觉得应当从——如该书标题所示——“转喻”的角度去理解，如果仅仅停留在字面的理解，则可能犯下类似当年武断地批判贝克莱（“存在就是被感知”）的错误。或者退一步说，即使怀特毫无保留地认为历史即文学，我们恐怕也很难将这种极端的意见作为后现代历史学的代言人。此外必须指出的是，葛先生在这里似乎还混淆了“历史”和“历史学”两个概念。历史是“过去”，而历史学是关于历史的理论。像其他社会科学和自然科学学科一样，历史学以解释为主要目的，其本身并不存在“真”与“假”的问题。后现代历史学至多是将历史（记载）等同于文学（作品），而不可能将“历史学”等同于文学。
对于后现代主义以及后现代主义历史学的语源、概念和理论谱系考察是一个相对复杂的问题，专门性著作多有介绍，[4] 它与本文主旨也不相关，此处略去不论。笔者在这里要特别指出的一个问题是，在探讨后现代历史学的有关问题时，应该将“文学”（literature）与“文本”（text）两个概念做出明确的区分。文学与想象相连，可以凭空虚构，而文本则不然，它是一个后现代主义独有的、具有特定含义的概念：文本泛指“所有现象、所有事件。后现代主义者认为每一事物都是一个文本。”[5] 显而易见，“文本”这一概念并不专指文字文本，尤其不专指文学文本。一幅画，一段音乐，一个事件，乃至一只烟斗[6]，这些事物在后现代主义的研究视野中都可以成为文本。而被书写、被言说的东西常常是用“话语”（discourse）、“叙述”（narrative）两个概念来加以表达的，它们也完全不能与文学相等同。实际上，通过阅读我们可以发现，后现代历史学更多的是将历史认同为话语、叙述和文本，即葛兆光先生所说的把过去折射给我们的那层“透明无碍的玻璃”[7]。盛宁先生在其专著《人文困惑与反思：西方后现代主义思潮批判》一书中也说，代表后现代思潮的新历史主义者是把历史等同于文本。[8] 所以，如果要把后现代历史学的主张归纳为“史皆文也”的话，这里的“文”当指“文本”，而不是葛先生所说的“文学”。
虽然同为“叙述”，但历史叙述不同于文学叙述，历史不能像小说一样随心所欲地虚构，我想，这应该是毫无疑义的，包括大多数后现代历史学家在内都会同意。即使怀特出于语言决定论的解构主义立场，断言“历史作为一种虚构形式，与小说作为历史真实的再现，可以说是半斤八两，不分轩轾”，也很难由此推论说历史可以像小说一样任意虚构。而且特别值得注意的是，怀特这里提到的“小说”，有“作为历史真实的再现”这样一个重要限定语。此外，还有一个也许并非不重要的细节问题就是，在英文中，“虚构”（artifact）一词的本意是 “人为之物”（与天然物相对），并没有中文中“虚假”这样一层含义。历史是“真实”的，同时它恰恰又是“人为”的。在批判后现代历史学的“颠覆性”主张时，葛兆光先生质问道：“能够面对殷墟那个巨大的遗址说‘殷商’与‘夏’一样不存在么？能够面对二十四史的记载说历史上的王朝是虚构的么？”[9] 实际上，问题并没有那么严重：如果说历史即文本的话，那么当地上文献（《二十四史》）与地下文物（殷墟）都成为后现代历史学视野中的“文本”时，后现代历史学对于现代历史学的“反动”也许就不像我们想象中那样的惊世骇俗了：殷墟和《二十四史》当然是“历史”——作为“人为”的“文本”的历史。在这个意义上说，德里达（Jacques Derrida）所谓“文本之外一无所有”[10]的断言确实是正确的。其实，类似的观点也并非后现代历史学的独创，早在1943年，卡尔·波普就指出，不可能有“真正如实表现过去”的历史，而只有对历史的各种解释；没有一种解释是终结性的，每一代人都有权利（而且也有某种义务）做出自己的解释；历史解释不是客观的，而是为了回应实际问题和决策中产生的需要，因此，在历史中并没有人类注定要走的路；在某种意义上说，历史没有意义。[11] 这样的观点颇有一些“后现代”的味道，但却从未听到有人说波普是一个后现代主义者。应当看到，后现代主义作为一种文化运动和学术思潮虽然已经渐渐隐退，但另一方面，它的洞见与影响早已融入了我们的血液，成为我们的常识和思维方式的一部分了。换句话说，在某种程度上，我们都已经是后现代主义者了！
说了一些为后现代主义辩护的话，但这并不意味笔者对它持一种毫无保留、全盘接受的态度——这种态度本身就是不符合后现代精神的。而且，当我们言及后现代主义时，实际上是对一种学术、文化思潮的模糊指涉，因为后现代主义本身就是“百花齐放”、“精彩纷呈”的，在被标签为“后现代主义”的一批思想家的学说之间也是互有抵牾、轩轾并存的。
二、对后现代历史学[12]的态度与评价
正如葛兆光先生所说，后现代主义学说包含了许多发人深省的洞见，我想，也许可以把它比喻为人文社会科学领域里的“相对论”吧：它瓦解了一切绝对主义的宏大叙事，具有极强的颠覆性。然而也正是这些特征，使它遭到了种种非议。具体到历史学领域，把历史“降格”为依附于文本的话语和叙述，[13]到底是不是不能接受的呢？对于这一问题，我想通过一个小例子来加以说明：关注新闻时事的人大都有这样一种经验，每当有重要的考古新发现（也就是重构历史的新“文本”）问世，便常常可以听见“重写××史”的舆论呼声和学者主张，可以想见，随着考古工作的不断进展，重写历史的过程是永远也不会完结的（否则就没有历史学了）。或者说，这是一个“主观”历史书写（话语）逐渐接近“客观”历史本真的过程，但书写是永远不可能达到本真的，而所谓历史本真，也只是存在于观念中的一个无法真正企及的抽象目标而已。如果历史叙述是一块无法消除的“玻璃”，那么我们在何种意义上能说历史是真实的呢？真实难道不是相对的么？的确，我们无法否认后现代主义“相对论”的深刻洞见。
詹明信（Fredric Jameson）关于“历史不是一个文本，……除了文本的形式，历史无法企及”的说法被盛宁批评为看似折中主义，实为机会主义，实际上与新历史主义的历史文本化主张没有本质区别。[14] 我觉得这样的批评是过于苛刻了，我更愿意把这看作是一种辩证的态度，葛兆光先生对于后现代历史学所持的“弱水三千只取一瓢饮”[15]的态度恐怕也是如此。舍此，岂有他途？
承认了历史是依附于文本的话语和叙述之后，我们就来到了最后一个问题：历史是否有一个最后的边界和限度？[16] 对于这个问题，我想从两方面来谈。
首先，如上所述，后现代历史学并非将历史等同于文学，说历史可以“任意虚构”对他们来说是一种“莫须有”的指责。后现代历史学应该是承认这个最后的边界和限度的，因为他们所说的话语和叙述是依附于文本的，而后现代主义学者所谓的文本是无所不包的，不但历史叙述是文本，那个“确实存在的‘过去’”同样体现为文本。“最后的边界和限度”实际上是“文本”的题中应有之意。人们可以指责“文本”概念的泛化，但只要接受了这个前提，就无法否认其阐释的自恰性，它不但不违反逻辑，而且符合常识。
其次，对于这个问题的态度，或者说对于后现代历史学的态度，实际上也折射出了一种学术和人生态度。有一次，葛兆光先生在课堂上谈到了以解构为特征的后现代理论与大乘佛教中的“空论”的相似性，我觉得这是一个比较恰切的类比。大而言之，无数智者学人都意识到人生是一个悖论：生有涯而知无涯，人生短暂而宇宙无限。从终极角度来看，人类的全部努力和创造可能都是没有意义的。然而，人不仅是一个精神的存在，同时还是物质的存在，所以“知其不可为而为之”——在事实上——就成了一种普遍的人生态度。[17] 我以为，佛教的“空论”以及与其相似的后现代解构一切的“相对论”实际上是对这类根本问题看得太真、走得太远。所以，人们对于后现代历史学的种种保留、批评甚至排斥可能并不是因为它错了，而恰恰是因为它太正确了，在终极意义上封闭了一切想象力和可能性，并因此颠覆了依存于想象力和可能性的日常伦理和生活实践。后现代主义的悲壮之处就在于它试图粉碎人们的生活之梦。
人终究是要生活的。也许正是在这个意义上，维特根斯坦说，“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[18] 然而，我觉得冯友兰先生的说法似乎更深刻：“人必须先说很多话然后才能保持沉默。”[19]
沈明，2001年1月。
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1 参见首届“长江读书奖”授奖辞，载《读书》2000年第11期，第159页。
2 “后现代历史学最重要的观念……也就是说，历史学成了文学。”葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社，2000年，第50－51页。
3 Hayden White, Tropics of Discourse , Johns Hopkins University Press, 1987.
4 例如，参见［美］斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳：《后现代理论》，张志斌译，第一章“后现代理论探源”，中央编译出版社，1999年。
5 ［美］波林·玛丽·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社，1998年，“后现代术语词汇表”，第5页。
6 福柯（Michel Foucault）就有一篇题为《这不是一只烟斗？》的论文，评析法国超现实主义画家马格利特（René Magritte, 1898－1967）的一幅同名画作（插图见下）。
7 参见葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第53页。
8 参见盛宁：《人文困惑与反思：西方后现代主义思潮批判》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第159页。
9 葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第69页。
10 Jacques Derrida, Of Grammatology , The Johns Hopkins University Press, 1976, p.158.
11 参见Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies , 5th ed., vol. 2, ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
12 从事后现代主义研究的学者大都承认，后现代主义是难于定义的，其内涵和外延都有很大的模糊性。然而尽管如此，把解构主义（后结构主义）作为后现代主义的主要特征应该是没有多少疑义的。后现代历史学给我们带来的冲击和启示也大都来自于这一层面。
13 参见葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第69页。
14 参见盛宁：《人文困惑与反思：西方后现代主义思潮批判》，第158页。
15 参见葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第69页。
16 “承认还是不承认有一个确实存在的‘过去’，并确认每一个历史学家的‘叙述’以及‘文本’都要受制于这个曾经存在的‘过去’？” 葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第69页。
17 例如，虽然加缪认为“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀”，荒谬是“人与世界之间的惟一联系”，但他又主张反抗荒谬，指出人的高贵在于在这毫无意义的世界里重新获得其地位。（《西西弗的神话》）史铁生也说，“人的真正名字叫做：欲望”，活下去的理由在于“死是一件无需乎着急去做的事，是一件无论怎样耽搁也不会错过的事。”（ 《我与地坛》 ）
18 ［奥］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1997年，第105页。
19 Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy , Macmillan, 1948.
原载《南京社会科学》2002年第10期。
René Magritte – Le Trahison des Images
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三、史学理论的现代化
“思想从超尘世的随心所欲和盲目的自然需要的奴役中要求解放，从超验论和假内在论（它也是一种超验论）要求自由，它把历史看成人类的作品，看成人类意志和心智的产物，这样，它就进入那种称之为人本主义的历史形式”①当前历史学也面临着现代化或后现代化的问题，历史学也应以人为本，秉承传统，与时俱进。
无论是研究人类世界还是研究非人类的自然界，人们都要受制于自身思想的局限。最主要的局限是，在我们努力理解现实时，我们的思想不可避免的会歪曲现实。众所周知，现实本身是一片浑沌的神秘经验整体，英语里的“事实”（fact）这个词是从拉丁语派生出来的，实际上，事实就是拉丁词facta所说的那种“被制造出来的东西”，也就是说是“虚构的”东西，而不是“实际的”东西。如果不把我们思想中关于现实的印象或在人的头脑里所反映的现实关于自身的印象变成或表现为主体或对象，我们就糊里糊涂，无法知道现实是怎么回事。人们必须把现实分解成无数孤立的片段，才能理解现实，但这又是有意识思考的不可避免的结果，否则就只能像神秘主义者那样完全消极地凭自觉感受神圣的统一。从这个意义上看，决定论是人类探索知识的认识论基础，人甚至不能想象一个不确定的宇宙，在那样一个世界里，人们无法认识物质事物及其变化，那样是一团毫无意义的浑沌状态。人之所以成长为现在这个样子，就是因为他生活一个因果规律的世界里，而且他有思考能力来想象因果关系。但是无论西方基督教哲学还是基督教以后的马克思主义西方哲学，都不认为人只能消极地听命于必然性。只要正确的理解了辨证过程的性质，也就肯定了人摆脱这种奴役后的自由。人没有注定成为命运的观物或神秘的甚至武断的上帝的工具。在上帝的法则和大自然的法则下，只要人们了解了这些法则，并按照这些法则行事，就能自由地做出选择以实现自己的目标。恩格斯曾经把辨证过程描述为“从必然王国走向自由王国”，也即是在实践中完成：自由是对必然的认识。
克罗齐在其著作《精神哲学》的末卷《历史学的理论和实际》中深刻的诠释为“一切真历史都是当代史”，认为历史是超验内在的，不管它被设想为上帝的超然性或理性的超然性，被设想为自然的超然性或物质的超然性。有人认为这是与马克思主义唯物史观是截然对立的，这些仅仅是符号标签，是按照人们的“需求”来划分的，他们是解决问题的不同层面。最常见的历史学定义就是，它是关于时空中运动的人类现象的研究，但是也有另外一种定义，致力于达到对现象的概念整合，同时又维护现象的完整性。两种不同的定义并不矛盾。历史应该维护每个事件的复杂性，同时也应把它们建构成一个具有某种连贯意义的安排。唯物史观是唯物主义一元决定论，是独断论，当然不必否定独断论的威力和某特定时代背景下的必然性，唯物史观是在资本主义的兴起、发展的过程形成的，资本主义的兴起是人类历史上超越一切历史事件的最大事件，同时又是历史中经济因素起决定性的变化，唯物史观有很强的生命力，但是它在解释古往今来一切民族文明兴衰与未来社会发展的时候，就显得苍白无力。
现象背后怎么会表现出如此不同形态？通过死亡而毁灭，通过自我寂灭而达到涅槃，以及升华到与圣徒神交，这三种终极真实的影象表面上似乎互不相容，但仔细想想，我们会发现，它们是同一个上帝的不同画面。它们都证明罪恶、痛苦和悲伤的根源在于，有感觉的生命在现象世界的短暂旅途中脱离了现象背后超时间的真实，回归到这种真实，是治疗我们这个病态世界的各种弊病的唯一有效的方法。神交、寂灭和毁灭乃是反扑归真的不同形式。它们是一种完成的不同象征，这种完成是不可言喻的，因为它是人类在地球上的短暂生命体验的反题。它们是同一主题的不同变调：从不和谐返回到和谐，或者用《易经》的术语说，从阴回到阳。“回到他哪里，万千归一。”“不可言喻的境界，在这里完成了。”①
历史学突破政治史与军事史的藩篱，回到一切关于人的活动为研究对象，历史学与自然科学及社会科学趋向于融合，从年鉴学派成长与发展的历史就可窥其一斑。1840年《年鉴》杂志改名为《经济·社会·文明年鉴》，成为法国史学最重要的刊物。1847年，年鉴学派创造了高等实验研究院经济与社会科学部，成立了法国社会科学跨学科教学研究中心。70年以后，在年鉴学派基础上汇合成了法国“新史学”。年鉴学派得名于费弗尔和布洛赫于1829年创办的《经济与社会史年鉴》杂志，年鉴学派创始人开辟了一种新的历史—总体史的道路，需要进行总体史研究，就必须打破所有学科和领域的严格界限和分离的状态，对人类生活的各方面的因素进行跨学科综合研究。“总体史”的集大成者布罗代尔把历史时间划分为“短时段”、“中时段”、“长时段”，特别强调长时段把握和认识历史的关键，认为总体的人类社会是由政治、经济、文化等系统组成，它们互相联系形成多层次的结构，即研究人类物质生活、探讨人类精神生活的科学，涉及到地理学、经济学、社会学、语言学、社会心理学等学科。历史学与其他各门科学的研究程序相同，各国史学界普遍认为，年鉴史学派模式是国际历史学发展中最有意义，最值得重视的现象。
克罗齐在论述历史与哲学的关系时写道：“哲学，由于它已被放在新的关系中只能是史学的方法论阶段，即关于构成历史判断的范畴的阐述或关于指导历史解释的概念的阐述” ①进而论述历史与艺术的关系时说道：“一切历史哲学中都贯穿着一种明显的诗歌性质。诗歌是理论精神的一种永恒形式。西塞罗、昆体良、第欧根尼和琉善都认为历史应当采取近乎诗人的语言，认为历史近乎诗，在某种程度上是不拘格律的诗，认为写作是为了说明而非为了证明，认为他具有诗意等等。”②章实斋也提出“六经皆史”的呼声，在总结撰述与记注的关系时论述：“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也，夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来似神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定而其德为方；知来欲其抉择去取，故例不拘常，而其德为圆”③智慧型大师钱钟书对历史与文学的关系也有精辟的描述：“然其颇悟正史稗史之意匠经营，同贯共规，泯町畦而通骑译，则亦何可厚非哉。史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内， 忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说，院本之臆造人物，虚构境地，不尽同而可相通，记言特其一端”④国学大师陈寅恪博晓古今，学贯中西，《柳如是别传》不仅仅从考据学的角度出发来发现当时的社会风情，而是更深一层地诠释历史的真义，陈氏曾有撰写《中国通史》的愿望，但由于各种原因未能如愿，如果成功的话，我想绝不亚于黄仁宇的大历史。
东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂。文化、文明可以不是全球化的，但人性一定是全球化的，否则的话，历史不会惊人的相似。一切都统一于人性。把历史变成自己血液的一部分流淌出来的历史才是真历史。正如做一项研究，通过分析、综合、归纳、演绎、推理等复杂的过程，最终还是要回到常识。历史的撰写要回到西方的《荷马史诗》和中国的《史记》，这也是当前历史学面临的重大课题。最伟大的文学作品一定是历史的，必定是反映全世界人们最根本“利益”的，同样，最伟大的历史作品一定是文学的，因为文学是“灵魂”的创造。人与人之间需要科学概念的传达，但除此之外，还需要有情操的传达，因为人类需要情操的传达并不亚于他们之需要有科学概念的传达。艺术就是传达情操的媒介。两者并不是两个截然不相通的世界，其间并没有一道不可逾越的鸿沟，共同研究着同一个统一的世界，而且相互渗透、影响、利用并促使。克罗齐这样描述：“让我们怀着更大的信心回到起点，回到真正的起点去吧！那就是说，不是回到已被搅乱和已被自然化的事实方面的起点去，而是回到思索和建造事实的心灵方面的起点去。”①