按：要过中秋节了，发一篇外国人分析“月饼”的论文。此文是 埃里克·波斯纳 教授 《法律与社会规范》 一书的第十章。

译者： 沈明

尽管前面章节关注的是关于法律与社会规范关系的一些描述性的论断，但也有规范性判断不时闪现。本章和随后的两章要把这些规范性判断聚合起来。这几章的目标并不远大：如果说我曾经想说服您同意，法律分析中的普通规范性判断应该比现在更多地考虑非法律规制的复杂性的话，那么以下三章并没打算一定要说服您赞同任何特定法律改革的价值。本章关注的问题是群体规范和群体外部规范的效率、规范之间的关系、福利制度以及分配正义。

《华尔街日报》的一篇文章[1]讲述了一个尽管是异国的但人们却极为熟悉的仪礼。该文章涉及的是互赠月饼的礼仪。

若干年以前，每块四分之一磅重的月饼——最常见的馅是由莲蓉、糖、油组成的——是贵重的礼品，稀罕的饕餮美食，人们把月饼精心地保存到寒冷的冬季，即大多数人仅能吃上大白菜的时令。不过，居住在城市里的中国人现在富裕了，月饼变得更像是累赘而非礼品了。就像美国的圣诞节水果蛋糕一样，蛋糕被人们送来送去，直到节日终了——最后一个收到蛋糕的人就不得不吃了它，或者悄悄地扔掉。

月饼曾经是一种有意义的礼品。在人们天天只能吃大白菜的时代里，月饼一定会带来某种受欢迎的改善。令人困惑的是，人们为什么要在收到月饼之后回赠月饼，而不是消费自己买的或者做的月饼。单单是交易成本就会使这种互赠行为无效率（这个问题现在已经由繁荣的月饼代购券二级市场解决了）。这个难题的答案在于，月饼赠与是人们传递给朋友、亲属、同事的信号，以此表明自己是良好的合作者。像其他非货币赠与一样，月饼一方面对赠与人来说是成本高昂的，另一方面对受赠人来说又价值不大——它湮没在了源自人际关系的合作收益之中。

像“杏花楼”这样的名店生产的月饼在人们之间流转得最多。李女士认为，很多月饼在盒上标记的“在此日期前食用最佳”的日期到来之前，会倒手五到六次。近期的一篇报纸文章讲述了一位先生收到了自己几个星期之前送出去的一盒月饼的故事。

为什么赠送月饼而不是其他什么东西成为了一种信号？答案是，人们今年相互赠送月饼是因为他们去年就相互赠送月饼。在任何时间t，人们的行为必须符合基于t–1时间的预期。如果他们不这样做的话，那么其他人就会开始怀疑他们是否想延续某一关系，正如美国人会困惑：在去年寄赠了圣诞贺卡或者节日贺卡的情况下，如果今年不寄贺卡的话，这是否会被别人视为一种信号呢？

互赠月饼的缘起被时间的迷雾遮蔽了——该传统已有千年之久——不过对这一仪礼的部分解释据信是：赠送月饼的这个节日是在最靠近秋分的月圆之日。而且，把庆祝收获的节日定在月圆之日大概是因为，对于年复一年地见证了太阳运行、月亮盈亏但却没有成文历法的农民们来说，这一天是很容易辨认的。人们可能还曾经互赠衣服或者其他食品，然而月饼是更符合这个节日的特色的赠品，而这个节日本身又成了收获季节的一个煊赫时刻。月亮，以及与其相关的月饼，就成了人们据以协调信号传递行为的焦点。

王雅芳（Wang Yafang）打开了这个中秋节的第一盒月饼，给客人切了四分之一块……这位53岁的家庭主妇预期在中秋节结束之前会收到12盒以上的月饼，尽管她家每年只能吃掉一盒。

当繁荣来临以后，月饼失去了其吸引力。人们不再想要月饼了，因为他们可以在本地的糕点店里买到更美味的点心，而且不管怎么说，和过去由大白菜统治餐桌的时代相比，人们现在的饮食选择更丰富了。可是仍然无人能够偏离这一千年之久的均衡。鉴于人们预期会从朋友和同事那里获得月饼，这种期望的落空仅会被理解为关系行将结束的征兆。[2] 为了避免这样的误解，人们会继续给不想要月饼的人送月饼，并且继续收到他们自己也不想要的回赠的月饼。

“我将给我弟弟家送两盒月饼，给我丈夫的兄弟们每家两盒月饼，给我父母两盒月饼……”她边说边算计着她将如何处理所有的月饼。“不知什么缘故，最后我们总会剩下一盒月饼送不出去，”她叹息着说。

尽管没有人喜欢月饼的味道，可还是有惊人数量的月饼生产出来（有很多生产月饼的，其中有一家糕点厂仅它自己就生产了2100万块月饼），而且人们在月饼上的消费金额巨大。这种礼仪最终可能会消失，然而不可避免的结论是，这种习俗的持续时间已经远远超过了它丧失价值的那一时刻——如果它曾经真的有过什么价值的话。这一情境中所显露出来的滑稽感伤正是印度的嫁妆竞争所造成的绝望情绪的反面，它们的区别是，技术与人口统计学上的趋势已经使信号变得非常廉价而不是非常昂贵。

很多经济学家和法学教授认为社会规范解决了会降低总体福利的策略两难困境（strategic dilemmas）。[3] 一个例子是，罗伯特·H. 弗兰克和菲利普·J. 库克认为，和有限制的竞争情况下的福利状况相比，在放任每个人或者几乎每个人的福利下降的竞争中，人们会过度消费显示地位的商品。弗兰克和库克提出，人们对整容手术、炫耀性消费以及类似行为的不赞成态度反映了一些增进福利的社会规范。[4]

这种观点存在着一系列问题。首先，我们必须对态度和行为做出区分。一个人可能会嫉妒、羡慕或者蔑视财富和美人，但这并不意味着积累财富或者花钱做整容手术违反了某种社会规范。而且，即使精英人士可能意识到了美貌和财富的竞争或许会使每个人的福利水平都下降，但是，如果没有人能够摆脱这种竞争的话，那么说这种行为违反了社会规范就是没有意义的。因此有必要把社会规范概念的使用限定在人们惩罚从事违禁行为的人——例如规避他们——的情况，而在美国，几乎没有证据表明人们试图以这种方式制裁富有和有魅力的人。否则的话就无法理解，人们怎么能一方面谴责互赠月饼的仪礼，另一方面又身体力行之。然而，人们常常会感觉身陷于自己所厌恶的社会规范之中。

其次，我们必须注意，是哪些人持有我们所讨论的这些态度。当然，存在着这样一些社会群体，其中的人们如果进行炫耀性消费或者花钱做整容手术的话，就会受到制裁。一个老式阿门宗派（Amish）[5]的成员如果违反了禁止佩带首饰（display of ornaments）的禁令就会遭到放逐。然而我很怀疑，大多数美国人会对炫耀性消费或者接受整容手术的人采取制裁措施。

再次，还存在着解释的问题。假设美国人制裁那些做了整容手术的人。他们制裁这些人可能仅仅是因为嫉妒他们，而不是因为他们意识到，任何做了整容手术的人都助长了自我拆台的美貌竞争，这种竞争降低了人们的总体福利水平，因为美貌是一种显示地位的商品（positional good）。前一种解释似乎更有道理。另一方面，人们还可以设想下述情况：即使整容手术不是一种显示地位的商品，而是会给整容者和其他人都带来愉悦的一件事，可是反对整容手术的社会规范还是出现了。后面我还将进一步讨论这种可能性。

功能主义——认为社会实践和社会规范总是在某种意义上具有效率性和适应性的观点——在经验论上是错误的，在方法论上是贫瘠的。要回答一种社会规范是否有效的问题，人们必须建立一种关于社会规范的供给和需求的理论。社会规范的主要供给来源有两个，它们分别对应着两种主要的规范——群体规范和群体外规范。以下我将分别予以讨论。

有一些学者——特别是罗伯特·C. 埃里克森[6]——主张，出现在关系紧密的群体中的社会规范是有效率的。埃里克森主要是把这一主张作为经验观点提出的。他对于加利福尼亚州夏斯塔（Shasta）县的牧场主和农场主的研究表明，这些人并不太依赖法律，他们甚至不很清楚法律规定是什么，然而他们却以令人印象深刻的方式合作着。相邻的土地所有者修复篱笆，找回走失的牲畜，对自己牲畜为他人财产造成的损害给予赔偿，信守诺言，偿还债务。这些发现与关于共同联营的文献[7]的研究发现相类似。该文献表明，在土耳其渔场、阿尔卑斯山牧场、日本农村等一系列引人注目的环境中，在缺乏有效法律制度的情况下，个人在生产公共物品的过程中实现了合作。这些研究与下述观点是根本不相容的：除非法律要求合作，否则人们永远不会合作。

借题发挥一下，我想说，这些研究并没有表明它们所观察到的合作是最优的。确实，农场主修理了篱笆，而没有让它彻底坏掉，然而最优的合作的要求或许不止这些。标准团队合作模型表明，如果每一方在公共物品中享有的个人利益都足够大的话，那么各方就都会产出一些公共物品，合作就会在边际上失败。双方都会修理篱笆，但不会像篱笆为一个人所有的情况下修理得那样快。他们会归还邻居的走失牲畜，但不像取回自己的走失牲畜那样快。我们还可以对关于公共联营的研究做出类似的批评。[8]

让我们回到认为群体规范很可能有效率或者无效率的理论缘由。埃里克森并没有犯功能主义的错误——认为由于牧场主想望有效率的规范，因此他们就创生了这样的规范。为了解释有效率的规范的供给问题，他诉诸了重复博弈的理论。该理论表明，两个处于重复博弈的囚徒困境中的人可能会达成最优水平的合作。但是，正如埃里克森所承认的，该理论并未表明最优合作是必要的。与另一位农场主共享一段篱笆的某位农场主可能会理性地或者错误地采取极少修理篱笆的策略；如果另一位农场主以同样的行为作为报复的话，那么就会产出一种次优均衡。不过，两个人之间的最优合作似乎仍然是很可能的。

然而，把两个人的博弈推广到N个人的博弈却充满了困难。假设一位牧场主的牲畜走失到几位自己并没有牲畜的邻居的土地上。在这种情况下，存在着最优水平的合作，但是合作的形式却可能是复杂而且难以实现的。假设该牧场主在看管自己的牲畜上付出X单位的努力，每一位邻居在归还其牲畜上付出Y单位的努力，该农场主通过偶尔的现金支付或者修理篱笆或者其他方式补偿其邻居，在此情况下他们实现了最优水平的合作。确实，邻居或许会履行其义务，付出Y单位的努力，但是他也可能会放任该农场主的牲畜徜徉到他人的土地上。该牧场主的报复威胁可能不足以征得这位邻居的合作，而且其他的邻居可能也无力与该农场主配合起来惩罚这样的偷懒者。每个人都有搭便车的动机，结果导致低水平的合作或者根本没有合作。当然，这是集体行动的问题。尽管博弈论理论家已经证明，N个人合作的某些均衡策略在原则上是能够实现的，可这些策略却似乎是行不通的（参见第二章）。

现在让我们转向信号传递模型。为了理解信号传递模型的效率涵义，我们先假设信息成本为0。由于人们相互了解彼此所属类型，而且信号传递行为成本很高，因此没有人会发送信号。好人与好人彼此搭档，坏人与坏人彼此搭档或者不与任何人搭档。在博弈者彼此搭档之后，在这些搭档内部就会产生若干合作。即使完美信息的假定也不能保证会产出最优数量的合作，但我们仍旧假定这一结果是大致可行的。在没有信息成本的重复博弈的囚徒困境中，每一方都明白，如果双方都选择一种充分合作的策略，例如针锋相对，那么他们的状况就会比双方都选择较少合作的策略——例如，欺骗然后针锋相对——的情况要好。合作盈余——这可能包括货币收益（第九章），友谊的愉悦（第四章），政治影响力的产生（第七章），婚姻盈余（第五章）——和内部公共物品是一回事，我们在第二章介绍过公共物品的概念。

然而事实上信息成本不是0。当信息成本超过某一临界点时，好人就会传递信号，以使自己区别于坏人。依据相关参数，信号传递可能会产生也可能不会产生分离均衡，但相关的一点是，我们没有理由相信任何既定的均衡可能会比其他均衡更有效率。当人们传递信号的时候，他们就给第三方施加了成本，因此他们并没有适当的动机去从事有效率的信号传递行为。

为了了解其原因，设想一个混同均衡，其中，无人发送信号，但是“收到者”（收到了信号的人）却与每个人都合作。只要与好人合作的预期收益减去与坏人合作的预期损失大于替代性机会的价值，收到者就会合作。人们或许能从这样一个均衡中看到一些或者相当多的合作，但这些合作并不必然是最优合作。现在假设外部的变化赋予好人一种技术，使其能够通过发出不同成本的信号来使自己和坏人相互区别。如果好人开始传递信号，那么收到者或许就会停止与坏人合作并仅与好人合作。由于收到者会在他们与好人的关系中花费更多的时间，因此好人从合作中获得的收益就可能提高，这就证明了好人对信号投资的合理性。

因此，在好人进行信号传递的情况下，他们就会提高自己和收到者获得的内部公共物品的价值，而同时也会降低坏人所获得的内部公共物品的价值。如果后一个降低幅度较小，而且坏人数量较少，那么就会有效率上的收益，否则的话就会有效率上的损失。而且，如果坏人能够模仿这种信号，而且他们这样做是为了避免被认出是坏人的话，那么信号传递成本就会在均衡之中出现，并且没有任何补偿性的信息收益。由于存在这些问题，我们在此种抽象水平上就没法说分离均衡是否会比混同均衡产出更多的社会财富。新均衡中的内部公共物品的价值可能会大于也可能会小于旧均衡中的相应价值。

信号传递的出现给所谓的外部公共物品带来了一种类似的不确定的影响。信号传递技术——不论它碰巧是什么——可能会使好人通过帮助他人或者伤害他人来传递表明其类型的信号。如果人们通过投票、慈善捐赠、遵守强制力不足的法律、自愿到救济灾民或贫民的施食处工作等行为来传递信号表明自己的类型，那么分离均衡就可能会具有一些为人所欲的属性。我们事实上是否会喜欢出现在这种均衡中的行为，取决于人们在其他情况下会做什么以及该信号的真正性质。如果他们在不掌握有关信息的情况下依旧投票，或者他们由支持值得支持的慈善事业转而支持不那么值得但却更容易为人们所见的慈善事业，那么这种信号传递行为就是应该反对的。如果人们通过规避少数派成员或者进行自我审查来传递表明其类型的信号，那么这种分离均衡就还是不如起初的混同均衡。如果人们通过互赠月饼来彼此传递信号，而且每个人都参与这一活动，那么这种行为就不能显示任何信息，反而还会造成资源浪费。如果农场主通过很张扬地修理篱笆的行为来传递信号，那么就会出现过多的修理篱笆的行为。

如果每个人都传递信号，于是存在一种混同均衡，那么就不会显示出任何信息，因此无益于内部公共物品。与此同时，如果信号也无益于外部公共物品，则该均衡显然是坏的，原因是，人们担负了信号传递的成本，但却没有产生补偿性的收益。而且，如果信号真的伤害了第三方，像在种族歧视的例子中那样，那么混同均衡就也是坏的。然而，如上文所述，其他的例子都是模棱两可的。如果每个人都传递信号，而信号传递又有助于外部公共物品，只要外部公共物品的价值超过了信号传递的成本，该均衡就是为人所欲的。如果出现了分离均衡，那么就传递了信息，而且通常也会创生内部公共物品（除非好人为了使自己区别于坏人而传递了过多的信号）。然而，外部公共物品可能是为人所欲的，也可能是人所不欲的，具体结果取决于它究竟是什么。[9] 下表列出了这一分析。

［表格略，请看原书。］

如果说该表显得不太可靠的话，那么它正说明了为什么人们不能在抽象的层面上作过多的论述，以及，为什么若不运用特定社会实践的框架，人们就无法获得洞见。

即使人们不喜欢某一特定的均衡，我们也永远不清楚法律的干涉是否会改进这种状况。如果法律对发送支持某一特定均衡的信号的人们征税，或者惩罚他们，那么人们就可能换用一种较好或者较差的信号，或者停止信号传递并且进行混同。作为结果的任何替代性均衡都可能优于或者劣于起初的均衡。罗伯特·H. 弗兰克、理查德·H. 麦克亚当斯和其他主张运用税收来阻止人们对于地位性商品过度消费的学者忽略了下述可能性：人们仅仅代之以其他形式的具有同等害处但更难征税的行为就可以了，例如，以举重取代整容手术，以炫耀性的闲暇取代炫耀性消费。[10] 此外，由于信号传递均衡观念所具有的自我强化的性质，法律中逐渐增加的变化可能无法改变人们的行为或者可能会造成一系列大规模的、不可预测的结果，从而摧毁运用法律来微调人们的行动的努力。这是本书第五、六、七章的主题之一，这三章讨论了该现象的一些例子。

总而言之，关于群体规范是否有效率，[11] 关于法律干涉是否会改进关系紧密的群体的成员的行为，人们无法做出任何推断。法律干涉是否会改进人们的行为，取决于存在于那些群体内部的均衡——其效率或许高或许低，还取决于干预人们行为的法律制度所具有的权能。埃里克森所讨论的牧场主从事的是合作和信号传递的混合行为。法律干涉可能把事情弄糟了，可是事实到底怎样，我们并不清楚。这不是一个很令人兴奋的结论，但——我认为——却是准确的结论。在较低的抽象水平上，在具备某些制度细节的情况下，就可能获得更为具体的结论，就像我在前面的章节里所努力展示的那样。给定关于某一生活片断的详尽的知识，我们或许就能够预测法律将会改善人们的行为，因为我们相信，参与者没有获得原本可得的合作盈余，或者正在信号传递博弈中浪费资源。如果人们所为的行动看起来很琐碎（保护国旗，互赠月饼）或者与其耗费的资源不相称（嫁妆竞争，种族暴力，政治迫害），我们就获得了一些结论性线索：机能不良的信号传递行为盛行，而法律干涉可能是为人所欲的。不幸的是，正是在这些时候，观点正确的政府官员抵制舆论浪潮的能力却最小。只有当最后人们认识到这些做法很荒谬的时候，这样的社会规范才会最终瓦解。[12]

一种总与我们相伴并总是激起人们强烈热情的信号传递形式就是炫耀性消费。阿尔伯特·O. 何士曼指出，甚至亚当·斯密都批评了那些购买“无用的小饰品”的人。[13] 斯密还认为，封建领主愚蠢地放弃了其封建特权，以换取金钱来购买“适于做儿童玩具而非成年人的严肃追求的小饰品和小玩意。”无数的哲学家、神学家、社会评论家、历史学家和经济学家（如斯密）都对不必要消费提出了道德谴责，在其他情况下，经济学家不愿意批评个人偏好，而且通常会赞扬市场的扩张。信号传递博弈表明，即使在给定偏好的情况下，如果人们退出信号传递博弈而不会给自己的声誉造成不可恢复的损害的话，那么他们的状况也会比原来变得更好。实际上，所有主要宗教中的禁欲主义传统都表明，人们知道，和一场不得不疯狂积累的竞赛／博弈相比，没有任何物质财产的情况或许会使其境况更好。并不是人们的偏好错了；而是，在一个信息不对称迫使人们投资于信号传递活动的社会中，很难满足人们的偏好。

第三章简要论及了演化博弈论，演化博弈论用以解释掌控人们——他们可能完全是陌生人，彼此不掌握关于对方的任何信息，而且没有未来的交往预期——之间互动的规范的发生。请回想一下第三章所举的例子。以互相垂直的方向驾车高速驶向十字路口的人们如果相撞的话，获得低收益，如果他们设法相互避开的话，则获得高收益。人们可以采取各种不同的策略；例如，“给从右侧驶来的汽车让路”，“给从左侧驶来的汽车让路”，“给较大的汽车让路”，“给较快的汽车让路”，等等。由于人们没有任何理由一定要采取某一策略而非其他策略，因此我们假定人们是随机选择策略的。这会发生什么呢？

首先要说的一点是，这一博弈是简单的双人协调博弈的一个版本。如果某个人认为其他所有人都“给从右侧驶来的汽车让路”，那么他就会采取同一种策略，而且从不违反。如果他违反了该策略，就会与另一辆汽车相撞。

下一个问题是，人们如何达成同样的观念。为了简化分析，假设人们仅在两种可能的策略中做出选择，“给从右侧驶来的汽车让路”（我称之为“让右”）和“给从左侧驶来的汽车让路”（我称之为“让左”）。假设，偶然地，起初有60%的驾驶员选择了让右，40%的驾驶员选择了让左，而且每个人都保持其初始的策略，除非他与其他人撞车了——这时候他就会转变为另一种策略。博弈参与人开始时彼此随机匹配。由于起始条件是不对称的，选择让左策略的人会比选择让右策略的人更多地撞车并改变策略，因此，经过一段时间之后，选择让左策略的人就会减少，而选择让右策略的人会增加，最后，每个人都会选择让右策略，[14]规范就会形成了。[15]

如这个例子所表明的，结果取决于策略的焦点特征（focal character）和初始条件。如果每个人都遵从同一种策略，那么他们就总是清楚应该怎样做，因此就会实现为人所欲的结果，在这个意义上，让右或者让左是焦点。相比较而言，对于选择给较快的汽车让路策略的驾驶员来说，每当他们遭遇了一辆无法判断是否开得较快的汽车时，就会造成一些模棱两可的情况。初始条件的重要性可以从下述事实中看出来：如果人们的博弈始于选择让左策略的人多于选择让右策略的人，那么让左策略就会被确立为规范。然而，由于焦点取决于历史上的和心理上的偶然事件，而初始条件又是随机的，因此人们不能认为均衡策略会是有效率的。一旦模糊性问题解决了，给较快的汽车让路的规范可以比让右或者让左策略更有效率。如果国家干预能够解决该模糊性问题，那么它就能把人们的福利提高到比通过演化实现的福利更高的水平。

国家的干预活动把人们的福利提高到比通过演化实现的福利更高的水平，来自于另一个协调博弈的例子清晰地例证了这一福利改进的实现方式，该协调博弈涉及到两个陌生人围绕着一组资源发生的冲突。在两个陌生人碰到有价值的某物的情况下，他们可以采取进攻策略和退守策略。进攻策略意味着强占该物，同时伴随的是，或者不伤害对方（如果对方采取退守策略），或者严重伤害对方，并保有成功的可能性（如果对方也采取进攻策略）。如果双方都采取退守策略，那么就浪费了时间，糟蹋了物品。在缺乏规范的情况下，最优的策略就是在进攻和退守之间随机选择。然而，假设存在着一种财产规范：拥有财产的人采取进攻行动，没有财产的人采取退守行动。一旦有了支持这一规范的信念，就没有人有动机背离该规范，在这个意义上，我们可以说这样的规范是稳定的。与分析上述驾车博弈相类似的分析表明，随机选择该财产规范的人们会比随机选择混合策略的人做得更好，经过一段时间之后，该财产规范就会盛行，正如上面例子中的让右策略一样。[16]

由于该财产规范会使双方避免因同时采取进攻策略或者同时采取退守策略而造成的坏结果，因此它会比无政府状态产出更多的收益。然而，国家的干预会进一步提高人们的福利水平。该财产规范存在的问题是，它不保护那些人们已经投入了资源但却不能公开拥有的财产，例如，由第三方最合适地使用着的大面积土地或者动产。这个问题的解决办法在于建立一种登记制度，例如在不动产交易和个人财产中的证券利息收益中使用的登记制度。但是，一种登记制度不能像该财产规范那样演化出来。它必然是由某个机构（例如立法机关）有意识地创造的。[17]

这只是一种复杂分析的概要，不过对于得出一种重要的、一般性教益的目的来说，更多的细节并不是必需的。群体外规范像群体规范一样，应该被理解为对拥有私人信息的人们之间彼此互动博弈中的均衡行为的描述。对于这些博弈的非正式分析表明，社会价值并不必然会最大化，国家的干预可能会提高博弈参与者的收益。当然，国家干预是否真的能使人们的状况变得更好而不是更坏，这在很大程度上取决于具体情境。

向穷人转移财富的最佳方式是什么呢？大多数经济学家似乎同意，一种理想的制度应该具有以下三种特征：第一，这一制度应该基于源自税收的专款支付，而不应该是其他替代性方案，例如最低工资法和偏袒穷人的法律权利。[18] 最低工资法使雇主不会雇用那些其技能所产出的收益尚不能抵补法定（强制性）工资的人。如果这些法律被废除的话，雇主就可以雇用低技能的人，而且，国家还可以从这一雇佣关系所产出的财富中征税，并用于援助穷人的目的。最低工资法和类似的法律不适当地把财富从非常穷的人那里转移到了处于边际的工人那里，此外还带来了一种收不抵支的损失。

第二，福利体制应该分配现金而非实物利益。其原因是，受领人更偏好像现金这样的流通物而非商品，因为用现金可以很容易地买到受领人认为最有价值的任何东西。到现在为止，我们很熟悉这一论点的假定：福利法的目的在于增加穷人的效用，而事实上福利法服务于更为复杂的目的，例如控制消费。这些目的或许证明了运用实物利益——例如食品券[19]、医疗服务（其形式是法定［强制性］急诊室援助）、住房援助、公用事业补助、残疾保险以及退休金——的合理性。而且，这种解释还具有一种使之合理化的意味。为什么现在这种现金和实物利益的混合做法优于其他的替代性方案呢？尚没有人对此做出解释，现代福利体制对于实物支付的频繁使用仍然是令人费解的。

第三，福利体制应该以一种使不正当动机最小化的方式分配利益，这些不正当动机包括不工作，不投资于教育，冒险，在自己无力供养的情况下生孩子。历史上有两种方法解决这些问题。第一种方法是使福利利益非常微薄，以至于大多数人更愿意自己工作赚钱而不是不工作、领救济。潜在的福利受领人要担负某些不工作的成本，正如保险公司运用扣除的办法强迫客户承担一些投保商品的损失风险一样。第二个方法是应当把福利更多发放给那些因灾祸而不是机会主义造成的贫困者：用较为专业的话语来说就是，应该救济因人们无法预防的意外事件或者预防成本高到足以使人陷入贫穷的事件而造成的贫困。根据这一方法，福利救济（或者更为慷慨的救济）就会发放给——比如说——能够证明自己无法工作的残疾人，或者属于通常不能工作的那类人，如儿童、未婚母亲。

福利政策的这三方面问题——运用转让的方法而不是偏袒穷人的规则，给予现金救济而不是实物救济，以及动机问题——都与福利耻辱（welfare stigma）的现象相联系。在人们规避或者放逐受领政府福利救济的人的情况下，就出现了福利耻辱。这种现象在很多文献中都有论述，而且数十年来一直是社会学家、社会福利工作者和政策制订者所关注的一个问题。[20]

人们为什么要使领福利救济的人蒙受耻辱呢？为了理解这个问题，我们可以使用第二章所描述的信号传递模型。穷人可以被分为好人与坏人。其中，坏人贫穷的主要原因是他们不在教育、培训或者保险上投资，不储蓄，不培养关系，相反，他们偏好短期收益胜过长期收益，而只有行事谨慎、自我约束的人才会获得长期收益。好人贫穷的主要原因是坏运气：他们是不可投保的风险的受害者，例如经济混乱、疾病、自然灾害、犯罪。假设在相对繁荣和稳定的经济环境中，属于坏人的穷人人数多于属于坏人的非穷人人数。如果确实如此，而且贫穷是可见的，那么旁观者就会理性地推理认为，穷人比非穷人更可能属于坏人类型。雇主拒绝雇用贫穷的人，商店店主拒绝卖东西给他，社会不理睬他。

贫穷并不总是可见的。贫穷的好人有强烈的动机去避免被误认为是贫穷的坏人，并会采取措施防止这样的结果发生。他们主要会模仿非穷人的行为。他们花钱使自己穿着体面，模仿非穷人的举止仪礼，保持住所的整洁，而且会尽量搬离市镇最贫穷的区域。如果他们能够以可见的方式把自己和坏人区别开来，他们就会增加自己与非穷人建立宝贵的合作关系的机会。

即使好人没能对人们隐藏住自己的贫穷，他们自己的传递信号的努力会使人们推断他们是好人。实际上，长久以来，人们常把穷人划分为“可尊重的”或者“值得帮助的”穷人和不值得帮助的穷人。可尊敬的穷人负担成本以表明自己属于好人类型，人们更愿意与他们——而不是其他一些不能信任的人——进行社会交往和商业交往。然而，信号常常是模糊的。人们很可能会使明显贫穷的人蒙受耻辱；而仅与成功地隐藏其贫穷的人或者发出具有说服力的信号表明自己属于好人类型的人合作。

因此，穷人会为了表明自己属于好人类型而发送信号，而那些没能发出这样的信号的人就会受到上流社会的规避和蔑视。使这一问题变得复杂化的是，处于穷人和中产阶级交界地带的人们会避免与穷人交往，以显示他们更近乎中产阶级而非穷人。人们之所以规避“不值得帮助的”穷人，是因为不信任他们，人们同样地规避值得帮助的人和不值得帮助的人是因为他们（非穷人）想让其他人相信他们属于好人类型。

福利项目能够增加或者削弱福利耻辱，这取决于其具体的设计。请考虑一下成功地隐藏了其贫穷的穷人。如果政府提供给他的是食品券而不是现金，那么接受救济者就无法在不显露其贫穷的情况下购买食品。因此，某些在其他情况下能够隐藏自己贫穷的穷人就必然要泄露秘密并承担蒙受耻辱的风险。与此类似地，在福利项目要求接受救济者常常去一些公共办事机构，准许社会福利工作者到接受救济者家里去，以及从事其他一些能够使人辨识出身份的行为的情况下，它们就使接受救济者蒙受了耻辱。使人蒙受耻辱的福利项目强迫接受救济者折现其声誉资本。在拒绝接受慈善救济的行为是一个表明某人属于好人类型的信号的情况下，公开某人接受慈善救济的事实，就揭露了该人属于坏人类型。接受救济者的声誉损失会导致未来的收入损失（雇主较少可能雇用一个先前接受过救济的人）和未来的非市场商品消费的损失（人们较少可能与一个先前接受过救济的人交往）。取而代之的是，他从政府那里获得了短期收益，而且，恰恰是因为每一笔救济都降低了他对于潜在雇主的吸引力，他才变得对未来的救济更加依赖了。

现在，让我们回到前面讨论过的福利政策的三要素上来，依相反的顺序分别加以讨论。在动机问题和耻辱之间具有什么样的关联呢？回答是，政府在历史上已经利用了福利耻辱，以期能够减少动机问题。英国过去的济贫院（workhouse）制度背后的理论是，通过提供食品和衣服，济贫院制度可以防止极端的贫困和苦难，但是，通过公开接受救济者的身份（并且控制其行为）的方式，又在一定程度上阻碍了人们的救济申请，大多数人不得不离开其社群，进入济贫院，在那里，人们都要穿上制服。“直到19世纪的最后十年，中央政府才有意识地培植这样的观念，即济贫院造成了社会性耻辱，中产阶级的旁观者自然地接受了这一观念。济贫院委员们自己也努力强化受救济者的耻辱：其中一些委员定期地把受救济者名单钉在教堂大门和其他一些显眼的地方。”[21]

该制度所存在的问题是，由于进入济贫院是那么耻辱的一件事，“值得帮助的穷人”不肯进入济贫院，除非真的遭遇了穷途末路、疾病、衰老，相反，那些“不定期领取救济的人”或者不值得帮助的穷人——人们对他们没有任何同情，他们也没有任何声誉可以失去——却成了主要受益人。按照一位当代观察者的说法，“对于‘济贫院’（House）的反感绝对是普遍的，人们几乎可以忍受任何数量的痛苦和贫困，也不愿去那里面。自由的丧失是这种反感的最主要理由，不过，因被迫与那些过去的生活和现在的习惯都很不体面的人为伍，这也使体面人产生了强烈的厌恶感。”[22] 在1920年代，当第一次世界大战的退伍军人加入到穷人阶层以后，人们被迫在先前的观念（穷人是坏人）和新观念（这些昔日战壕里的老兵是好人，事实上，他们是爱国者和英雄）之间加以调和。前一组观念服从了后一组观念。英国现代福利国家的一部分驱动力就是消除贫困救济所具有的耻辱性。类似地，美国现代福利国家在大萧条时期兴起，那时候，人们先前的、认为穷人是坏人的观念开始让位于新的观念：中产阶级和和新近陷入贫困的人属于好人类型。

人们对于福利政策的耻辱效应的信赖逐渐式微，这一结果源自几种因素。首先，耻辱会阻碍更具同情心的人接受福利救济或者会侮辱他们，但却不会影响那些较少同情心的人的决定。其次，耻辱造就了一个被驱逐者阶层，他们在未来难以获得雇佣。这一问题和运用公开制裁手段使犯了罪的人蒙受耻辱所造成的危险（参见第六章）是类似的。再次，耻辱的程度取决于难以认知且更难控制的多样化因素，例如失业人数，以及普通人对于不工作的那类人的看法。如果一种福利制度依靠耻辱来防止机会主义的话，那么它反而可能会因此促成一些无法预测的、违背制度设计者本意的动机。

这一论点提出了一个问题——福利救济如何能以一种非耻辱性的方式分配，并让我们重新回到福利救济的发放形式和耻辱的关联上来。如上文所述，某些形式的福利救济的发放会成为人们辨识受救济者的手段，而其他的形式则不会。济贫院制度通过使受救济者离开其原来生活的社区并且穿上制服的方式，成为了辨识受救济者的手段。现代福利制度要求受救济者（有时候）允许社会福利工作者去自己家中，或者要求他们经常去公共办事机构——在那里，他们可能会被邻居看见；这些规定使现代福利制度也成为了人们辨识受救济者的手段。当下的耻辱性福利救济的最为清楚的例证就是食品券项目，它已经造就了一种民众观念（folklore）：接受福利救济者用食品券购买劣等食品（junk food）。

相比较而言，社会保障制度就不会显示出谁穷谁不穷。由于每个人都必须加入到这个制度中，因此关于某人收到了社会保障金支票的信息就使人们无法对此人的财富状况做出任何推论。电力和其他公用事业补贴也不能成为大多数局外人辨识接受补贴者的手段。还请考虑一种假想的食品券制度：在该制度中，设想在增加相当于平均食品消费水平的税收之后，每个人都从政府那里得到食品券；或者，在该制度中，非穷人只能用他们从政府机关那里买来的食品券和现金才能购买食品。由于在这样的制度中每个人都会使用食品券，因此使用食品券就不再会成为辨识穷人和非穷人的手段。最后，当住房援助项目要求人们居住在指定的低收入者住房的时候，它就是耻辱性的，当它仅提供房租补贴时，就不是耻辱性的。

很多令人费解的福利救济形式可以被很恰当地理解为援助穷人而又不使其蒙受耻辱的方法。有关最低工资的法律隐藏了受益人的身份。最低工资法迫使技能很少的人们处于贫穷和失业的状态，然而，即使最低工资法不存在，这些人也会获得福利救济。通过提高处于边际的工人的收益，最低工资法使分配给他们的福利支付变得不必要了，从而使他们免受福利救济的耻辱。这意味着，拒绝接受作为辨识受救济者的手段的福利救济的贫穷好人，实际上接受了表现为上涨的工资的变相支付。租金管制法律也隐藏了受益者的贫穷。由于富人与穷人都受益于租金管制法律（除非法律对有资格申请低租金房屋的人的财产状况加以限定），旁观者不能从某人居住于租金受管制的公寓这一事实中推断其财产状况。因此，虽然人们必须承认这些法律和其他类似的法律所造成的损害，但它们也有益处：这些法律通过模糊穷人与非穷人的界线，从而降低了被遗弃者的身份所具有的［羞辱］力量。这些法律确实增加了某些人——那些太贫穷以至于不能从租金管制和最低工资的法律中获益的人——的耻辱，然而人们显然会认为这种代价是值得的：使一大群人蒙受中等程度的耻辱要比使一小群人蒙受很大程度的耻辱更糟糕。

总而言之，长期的趋向远离了自觉运用耻辱来解决动机问题，远离了依赖实物救济，它倾向于福利救济的替代物，人们对运用耻辱作为一种社会政策工具的不安日益增长，所有这些变化或许都与这种不安有关。[23] 然而，就这段历史对于当下关于社会政策的讨论所具有的现实意义，我不想提出过多的主张。这段历史以及用以例证的模型都没有为最低工资法或者类似的法律提供完全的正当性。但是，它们确实为解释这些法律的流行（popularity）提供了一个线索，而这种流行是经济学家基于规范和实证的立场都感到十分费解的。[24]

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