承诺、信任和制度秩序： 当今中国的信任匮缺和转化
承诺、信任和制度秩序：
当今中国的信任匮缺和转化
当今中国的信任匮缺和转化
一、承诺和自由如初的人
二、生活在信任匮缺的世界里：“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”
三、重建社会信任的基础：民主信心
四、信任必须具有实质的民主价值：从人本自由到社会信任
五、信任的制度和个人责任
【注释】
二、生活在信任匮缺的世界里：“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”
三、重建社会信任的基础：民主信心
四、信任必须具有实质的民主价值：从人本自由到社会信任
五、信任的制度和个人责任
【注释】
承诺和信任是公民国家中民主宪政和法治的基础。自由而平等的公民自己决定他们愿意服从谁、信任谁，服从什么样的法律制度、信任什么样的制度，这就是公共政治合法性。没有公共权力和人民主权之间的自由承诺和信任关系，便没有公民国家的合法性。无论是从公共道德还是从权力合法性的角度来看，都可以说信任是公民社会的一个重要方面。在公民社会中，联系社会群体成员的不只是公众新闻、公共事件、共同遵守的法规程序以及共同认可的公共权威，还有公民之间的相互信任和集体认同。
卢梭曾这样问道，人们怎么才能生活在一个有秩序的群体中，但仍然“自由如初”?他对这个问题的回答是“社会契约” [1] 。契约就是承诺和由此建立的人与制度以及人与人之间的信任关系。人与人之间相互承诺并信守诺言，就可以在不侵犯个人自由的情况下建立起集体秩序。在卢梭那里，承诺体现的是自由的精神，因为人在强迫的和不自由的条件下所作出的“承诺”是算不得真承诺的。承诺是在可以承诺也可以不承诺的情况下由个人的自由意志所作的选择。守诺体现的也是自由的精神。我因守诺而言出必行，我做某事是因为我自己对此有承诺，不是别人逼我做的。当然，在契约关系之外，还可以存在某种保证契约得到履行的强迫或惩罚制度，如法律。但是，一旦契约必须依靠外在制度的力量来实行，契约的自由性质也就发生了质变，契约就此不再是承诺，而变成了约束。
卢梭所说的这种人本自然的承诺和信任所形成的契约关系与规范意义上的“公民社会”非常契合。席尔斯(Edward Shils)指出，公民社会的要义(他称作为“公民社会集体意识的根本”) [2] 是人际关系的“文明性”(civility)，也就是人与人之间互相承认每个人与生俱来的人的尊严和每个人在政治群体中的平等成员身份。公民社会不只是一种人与人之间的群合形式，它更是一种个人和集体的互动机制。个人和集体都不是先验的概念，而是在个人和集体的互动机制中形成和改变的。自由而有尊严的人们在为自己设计相互关系和集体制度的时候，首先碰到的问题必然就是卢梭所说的那种形而上意义的承诺和信任。说到底，公民团结(solidarity)是一种相互认同的承诺和信任关系。这是一切公共道德的基础。只有我尊重你，把你看成同我一样重要，一样有尊严，我才会全心全意地善待你。善待别人就是道德行为。
一、承诺和自由如初的人
信任和社会生活关系的根本意义在于，人的社会交往有不可避免的不确定性，信任为应对不确定性提供了“经久”、“稳定”而且得到“普遍认可”的制度和个人心理结构 [3] 。吉登斯说：“信任缩短了因时间和空间造成的距离，排除了人的生存焦虑。若不加以控制，这些焦虑会不断对人的感情和行为造成伤害 [4] 。”只有在社会成员间存在稳定的相互信任关系的情况下，他们才可能一起构建一种长远的共同秩序，而不只是得过且过地凑合在一起。尽管一切社会群体都需要有信任机制，但具体是何种信任机制却会因不同社会而异，“社会的不同组织形式带来不同的信任形式” [5] 。信任形式随社会形式而变化，最明显的便是从前现代社会信任向现代社会信任的转化，研究人际层面和制度层面信任机制的变化也因此成为现代性研究的一个重要方面。同样，信任机制的变化也应当成为研究中国信任问题、尤其是“文革”以后社会信任转化的一个重要方面。从信任机制因社会变迁而变化的角度来看，中国目前的信任匮乏可以被看成是信任处在一种正在转化、有待充分形成的时期，因而特别需要积极加以引导。
信任从前现代形式转化为现代形式，它的意义主要应当从它和现代民主社会的关系来理解。现代民主已经成为当今世界社会发展的普遍方向，相应的信任机制也应受到普遍的重视。赛列格曼指出，以自由、理性为特征的信任对于现代社会特别重要。这两者相辅相成，密不可分。首先，“现代社会重视共识，讲究办事实效，解决问题，技术专长和协调冲突。这些和意识形态的敌我对立是不同的。现代社会的特征是建立在许多信任关系网络上的，……如公民与公民、家庭、自愿性组织、宗教联系、公民社团等等。”其次，“现代社会的‘合法性’建立在一种对权威和政府的最基本人际性(interpersonal)层次的信任之上。”也就是说，社会中人信任政府，那是因为他觉得代表政府的具体个人(领导或负责人)值得信任。只有具体当政者获得大多数个人的信任，政府权力才有合法性。再者，现代社会对个人的培养和人格训练，“无论是通过教育体制，还是大众传媒，都以不断提倡(信任)价值为本”。学校从小教育学生要诚实守诺，大众传媒对这种行为作正面报导，社会各领域的制度规则排斥和惩戒不可信任者等等，形成了整个社会中“讲究信任的‘意识形态’文化” [6] 。
现代社会的信任是公民群体必不可缺的公共美德。由现代社会信任构成的“基本信任网络”维系的是公民社会，不是以往的种族、地方、宗教或者传统群体。现代社会信任体现了公民社会的两个基本原则，一是人人生而具有的个人尊严，二是人人在政治群体中享有平等成员身份 [7] 。只有具备了这两个原则，承诺和信任才能自由。勒米斯指出，由自由的承诺和信任所构成的秩序就是民主秩序。他写道：“民主秩序和其它秩序的区别就在于，那个维系民主秩序的力量，它不是国家暴力，不是意识形态教条，不是对上帝的敬畏，不是官僚制度管理，也不是什么放之四海而皆准的‘基本’原则。在民主状态下，一国人民形成秩序，不是因为不得不如此，而是因为相互信任，自然如此。人类之所以能以信任结成社会秩序，是因为人有承诺的能力。阿伦特说，人类要是不想以勉强自己或压制别人来实行统治，就必须相互承诺。 [8] ”
在民主的公民社会中，信任的对象是人，不是一种理论、一种原则、一个政党或者一个主义。信任和“相信”一个事实、一种理论或原则是不同的。信任涉及的是自由的人。一个人信任另一个人，“它的前提是对方是自由的” [9] 。与我结成信任关系的那个人，他可以做我想要他做的事，也可以不做，我信任他是在预估他本来不可预估的自由决定。他的自由全在于他未来行为的不可预估性。我或许可以凭我手中的政治或经济权力强迫他为我在未来做某件事，把他未来的行为从不可预估变为确定无疑；但是我也就此不再需要对他有什么信任。我既然事先就知道他会怎么做，还要信任做什么?因此勒米斯说：“我可以指望你在可以背弃我的时候而不背弃我，这才叫信任。 [10] ”
对信任的民主理念是，在社会中作承诺的、成为信任对象的，都是普通凡人，而不是圣人。公民社会是以不存在圣人为前提的社会生活秩序。勒米斯指出，圣人的行为是由神圣的原则事先早已决定了的。圣人的行为没有不可预测性。对一个圣人，我们不能在自由的意义上说，我们信任他。而且，“圣人能否在一般的意义上作承诺,也很难说” [11] 。
在生活中，我们已经见过太多的“革命圣人”，他们的一言一行都小心谨慎地从一些神圣的基本原则出发。问题是，这些基本原则变了又变、改了又改，所以他们到头来并没有当成真圣人。至于那些并非圣人而装圣人的，他们更是社会群体的祸害；他们不仅背弃了无数个人的信任，背弃了公共信任，而且还从根本上摧毁了人们对任何信任的信心。今天中国社会普遍存在的信任缺失就是他们不断背弃和蹂躏公共信任的结果。
承诺和信任必须在时间的流程中才能形成秩序。我承诺明天做某事，第二天我做了，就这事而论，我的行为对我的群体秩序有了小小的贡献。承诺和守诺的反面就是随心所欲。履行诺言指的是，你在承诺一件事之后，不管这件事是否还合你的心愿，你都得去做。譬如你叫一个人给你提意见，允诺他不管说什么都不惩罚他；结果他照你的话做了，你听着不乐意，把他打个半死。你没有守诺，你打他，是因为他不能还手。如果你守了诺，守诺是否会表示你软弱呢?照你现在这样随心所欲，是否表示你强大呢?守诺是有力量，是懂得力量的真价值。只有你克制自己的力量强过你可以动用的强权的时候，你才不会随意使用那强权。
承诺和信任不光涉及利益，还涉及荣誉，守诺是一件光荣的、有荣誉的事。不守诺的人就此失去荣誉，变得再不可信任。如果你是一个位高权重的公共人物，那么，你的毁诺行为损害的不只是你个人的声誉和形像，而且是公共政治的声誉。在中国，人们把政治看成是一种肮脏的事业，这和政治人物普遍的霸道无信是分不开的。破坏公共政治也就是破坏社会群体的一般秩序。所谓秩序，也就是不允许任何人（不管他握有多大的权力）凭一时心意要干什么就干什么。民主秩序(即民主制度)的承诺和信任关系必须由普通公民自己来维持。勒米斯说，人们如果能够不屈从于惩罚性的上帝、国家、领袖和政党，自己建立良好的社会秩序，那就是做到了卢梭所说的“自由如初” [12] 。
二、生活在信任匮缺的世界里：“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”
民主是建立在普通人自由的承诺和信任上的生活秩序。在今天的任何国家里，这都只是一个理想，不是现实。事实上，今天的生活经验告诉我们，对一般人、尤其是对不相识的人，不能太信任。我们都知道，信用纪录比较好的人一般来说比较值得信任，但也并非总是如此。所以，我们除了不信任没信用的人，即使对有信用的人，也只是有条件地信任。我们的确生活在一个信任很成问题的世界里。那些我们最需要信任的人往往是最不可信任的。我们很需要信任为我们服务的“公仆”，但是不会说假话、不会耍手腕是当不了“公仆”的。我们很需要信任为我们提供就业机会的“企业家”，但是，心不狠、手不辣是当不成企业家的。即便如此，我们还是很想信任慈爱如父的政治领袖、热心公益的商界人物、为人民服务的“警察叔叔”、如精神导师般的清流教授。这是为什么呢?因为我们不能生活在一个完全没有信任的世界里。这也是因为我们并没有努力地去设想，在我们所习惯的信任形式之外，是否还可能有别的更好的信任形式。
在信任颇成问题的社会中，人们往往有3种习惯性的应对方法:“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”。“强作天真”是闭眼不见现实，硬把政治人物想象为爱民如子，把做生意说成是公平竞争，把行使警力当作秉公执法，把老师当作思想园丁，把医生护士看作白衣天使，等等。“强作天真”的反面就是彻底绝望，它看到的不仅是信任的危机，而且是信任的彻底崩溃。
“犬儒处世”既不同于“强作天真”，也不同于彻底绝望。犬儒主义者愤世嫉俗，这虽然和彻底绝望一样有出于对现实的真实理解，但犬儒主义者并不坐以待毙。他嘻笑怒骂地加入他并不喜欢的游戏，有时还玩得格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感，“犬儒主义是一种复合心态，我们谴责社会之恶，却又用谴责来名正言顺地加入这种社会之恶” [13] 。犬儒主义者看不起他所谴责的人，也看不起他自己。他了解自己，痛恨自己加入于其中的腐败，“他觉得腐败的制度毫无意义，但却并不做任何事情去改变它” [14] 。腐败的社会之所以能顺畅运行，那是因为它能使绝大部分的社会中人变成犬儒主义者，并由他们来协助维持和再生社会的腐败。
第三种应付社会信任危机的方法是“盲目信仰”。保持信仰原本是一种宗教性的应对方式，但却早已转化为种种世俗形式。在《旧约》中，上帝的人化形像来自他所作的承诺。上帝和亚伯拉罕之间有“盟约”，上帝命令亚伯拉罕杀死自己的儿子艾撒克，以此证明他对上帝盟誓的忠诚和信任；亚伯拉罕照上帝的旨意行事，因为他坚信上帝叫他所做的一切都一定是正确的。勒米斯称亚伯拉罕的信仰是一种“失败的信仰”：“如果(亚伯拉罕)真有一个为人父的信仰，那么他完全应当有信心，相信上帝不会因他不杀自己的儿子而惩罚他。如果说他与上帝有盟约，那么他与自己的儿子同样有盟约(在任何情况下都会保护自己的儿子)。以常理的信仰来看，亚伯拉罕应当遵守自己与儿子的盟约，有责任永远保护自己的儿子。 [15] ”亚伯拉罕背弃了他作为艾撒克之父的承诺；艾撒克在自己的父亲举刀的那一刻，对任何人已不再可能有信任。整个人类的后代也从此生活在“亚伯拉罕的诅咒”之中，“我们从此生活在重轭之下，不断地向国家、向党、向真理、向其它崇高事业牺牲我们的父母、子女、兄弟姐妹和同志” [16] 。那些曾经不断在中国公众生活舞台上展现的政治祭祀仪式(划清界线、检举揭发、面对面批判斗争、背靠背打小报告)，造成了亿万蒙受信任创伤的“艾撒克”，他们和他们的后代从此生活在世俗化“失败的信仰”阴影之下。
在中国，那些深深意识到信任已不再可能的人们中，有人还继续固守着信仰。对他们来说，党以往对他们的失信和背弃都是对他们现今信仰的“考验”。不管他们以往蒙受什么样的不公和冤屈，他们始终“相信党、相信人民、相信历史会还他们一个公道。”抽象的党、政府、人民、历史，成了天威莫测的上帝的世俗化身。费尔巴哈说过：“宗教是人的思想之梦。 [17] ”人赋于上帝的最好品质其实是人自己的品质：“你相信爱是一种神性，因为你自己爱；你相信上帝智慧而仁慈，因为你自己智慧、仁慈。……尽管上帝是按人的形像塑造的，但上帝却和人不一样，上帝完善而人不完善。 [18] ”那个永远可以信任的上帝，它是人按自己的愿望塑造出来的，因为在现实生活中充满了背叛和出卖，充满了冤屈和不公，人们才需要创造一个永远可以信任的、永远公正伟大的天神上帝。永远值得信任的党、政府、人民等等，也是这样塑造出来的。这些信仰的宗教或世俗偶像可以帮助人在无望中仍然怀着希望存活下来，但它的代价是人的自我矮化和只能把希望放到遥远无期的未来。
三、重建社会信任的基础：民主信心
生活在不能信任的社会里是一件困难而痛苦的事。能不能在“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”这3种习惯方式之外设想一种更积极、对群体更有建设意义的信任呢？勒米斯的回答是肯定的。他建议，我们不妨从保持对普通人的信心做起，因为“信心是克服绝望和摆脱犬儒主义的唯一力量” [19] 。这种信心和信仰天威难测的宗教或世俗上帝是不同的，它要求我们拒绝充当杀子敬神的亚伯拉罕，要求我们把实实在在的人当作信任的根本对象和唯一对象。勒米斯称这是“常识民主”的开始 [20] 。
对实实在在的普通人保持信心，这是最难的，但却是一种每个人都能理解、能体会的信心。即使在“文革”时期人性最黑暗的时候，在人人相互出卖、杀子敬“神”成为一种政治美德的年代里，绝大多数人也还是能在他们最亲密的亲友中找到几个可以信任的普通人。即使在周围再无一人可以信任的时候，每个人还可以信任他自己，信任死亡可以把他带出残酷的人间灾难。他还可以象《圣经》中约伯的妻子在上帝的威严面前说，“诅咒上帝，然后去死”。他也可以象加缪所说的，以“带着仇恨去死”来作为对极权统治的最后自由反抗。那些从“文革”苦难中存活下来的人们，他们是为家人、为自己支撑下来的，不是要为了日后向什么领袖、政党、历史等等证明自己的清白，“常识民主会为这些大空话感到汗颜” [21] 。
在难以信任普通人的时候，保持对他们的信心，这是一种“民主信心”，它在杜威的民主理论里有集中的体现。在杜威那里，民主化的社会应具备3个基本特征。第一，民主社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性首先体现为他对集体的个别贡献。第二，民主社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体的同步自我实现。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承认每个人的个别性。人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。第三，民主生活方式形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。民主社会是“诸共同体的共同体”。民主是一种面向未来，而非局限于眼前的“生活方式”，“因为民主只能以经验的终结为其终结，民主的任务是不断地创造越来越自由，越来越人性的经验，那就是人人得以分享，人人都能贡献的经验” [22] 。
在杜威那里，民主不只是一种社会组织方式、政治程序或者政权合法性依据。民主的要义也不限于保障社会的稳定和有效发展。这些因素固然重要，但还没有直接关怀“人的问题”。在杜威那里，民主是一种关于人的信念或信仰，一种经过深思熟虑的信仰。信奉民主也就是相信只要具备了适当的社会条件，所有的人都会具有理性判断、思考和行动的能力。和一切大信仰者一样，民主信仰者是在人还不是这么完美时相信人能够完美，在人还并不都具备某种能力时相信人能具备这种能力 [23] 。
民主信心也可以概括为一种包含在信任中的对人的认识。“信任的唯一适当对象就是人，因为只有人才有时候不值得信任；……信任是为应付人的不确定性才有的，因为人是自由的。信任不能把不确定变得确定。信任不是(买保险)，信任只是一种判断和一种选择。”包含在民主信心中的信任是非常现实主义的。“民主信心不是不加分辨地去信任每一个人，它不是一种感伤的愚蠢想法，它对人性的软弱、愚昧和丑恶有清醒的认识。知晓人性的软弱、愚昧和丑恶，仍然对人抱有信心，信心这才有份量。”民主信心是因为看到人有时不值得信任而“决意”去信任人，“没有人可以十足地证明人和自由就是这样，但也没有人可以十足地证明人和自由就不是这样” [24] 。在没有十足证明的情况下，相信能这样，这就是信心。如果凡事都需要有了十足的证明才相信，那人类还要信心做什么?在当今中国信任普遍性匮乏的情况下，相信普通的人有能力、有可能重新建立一个信任的群体，必须基于这样一种民主信心。
四、信任必须具有实质的民主价值：从人本自由到社会信任
强调承诺和信任以自由为本，是从人存在的自由而说的，也就是把自由作为人之所以为人的特性。自由的人以自己的承诺来约束自己，体现了人的最本质的自由。尼采写道：“出现了一种有权利作承诺的动物--自然将人造化如此，岂不是给它自己提出一个似是而非的难题？ [25] ”这个自由不是人们平时所说的社会或政治自由，也不是人们日常生活中实际体验的自由，这是不奇怪的。在当今中国的现实社会中，实际上不自由，或者根本不知道自己本应是自由者的人占绝大多数。正因为如此，才见出自由问题的重大。对当今中国现实中的许多承诺和信任，我们可以采取两种态度。一种是现实主义态度，那就是，凡是存在的就是合理的，观察和思考的任务只是分类和描述。这是一般社会学分析的角度。还有一种是批判的态度，那就是，已经存在的未必都合理，合理不合理得有评判标准，这个评判标准最终必须来自对“什么是人”问题的回答。分析性的观察和批判性评价应当而且也可以结合在一起。
在当今中国，人们往往首先是从“功用”来考虑信任，由此而重视信任的第二性的“伦理”意义。至于信任对人存在的自由意义，则往往被忽视了 [26] 。信任的功用和伦理意义是很明显的。我们几乎所有的活动都与某种信任有关。孩子一出世就依赖父母的养育，从健康成长到教育和成人发展，都离不开父母。父母则必须依赖其他人的帮助，如老师、医生、提供生活必须品和服务的各行各业人士以及政府。信任不只是依赖他人的服务，而且更是相信他人出于善意的服务。若他人的善意不可靠，则稍有不慎，就会付出高昂的代价。不负他人信任于是成为一种公共道德。信任的重要加深了我们对社会制度和体制的依赖。有人认为，象合同、条约或监督这样的外在手段可以代替或者至少部分代替信任，成为社会合作的纽带，因此必须强调“法治”。还有的人认为，法治手段的基础其实正是信任。人们做生意签合同，出发点是对现有的法律或其它体制条件能保证合同的执行有信心。合同可以由法规管理，但法规最终得由人管理。尽管我们可以将人放置在监督制度之中，但我们最终还是得信任那些运作监督制度的人能公正无私，不损害我们的利益。我们不可能依靠一级级的“客观公正”的程序或规章。一级级的程序和规章最终还需要落实到许多个人身上 [27] 。
从社会学的角度，我们确实可以对中国当今的信任作一些“客观”的分析描述，也可以由此见出许多“道德危机”的现象。但是，仅仅将信任作为一个道德问题提出来，那是很不够的。这是因为信任并不能自动成为一种社会美德。“文革”时9亿人无条件地信任一个人，把中国变成一个好社会了吗?信任必须具有实质的民主价值，才能成为民主社会的社会美德。这是我们重视自由承诺和信任，强调它和公民社会建设关系的根本出发点。
我们可以用自由承诺和信任为价值规范原则，从现有的对信任的社会学分析中找出不少对民主公民社会建设有用的东西来。不妨举几个例子。
从人际关系角度看，社会学把信任分为“纵向”和“横向”两种关系。第一种关系往往包含某种等级区别，如国家和社会、君臣、主奴、雇主和雇员、父(母)子(女)等等。我们所熟悉的“忠”、“孝”观念便是代表。第二种关系则可以是强调个人与个人、公民与公民、同学、同行、同事之间的平等关系。自由的承诺和信任让我们看到，后一种信任关系是中国公民社会建设所特别需要加强和发展的。
从信任的理性或感情取向看，信任可以分为思考型和习惯型两种。有论者将这两种信任的区别分别表述为“理性”(rational)和“社会性”(social)的区别。一个人在决定是否与他人合作、是否信任他人时，必须预估他人是否会回报他的合作。这种理性的信任是出于利益自我保护的需要，一种“在决定是否行动前作出的风险考量” [28] 。思考型信任还往往会考虑到信任对象是否有信用，这就需要对他以往的行为或其它有关情况有所了解，所以“信息”对它颇为重要。思考型信任是工具性的，信任有需要达到的目的并为这个目的服务。但是并非所有的信任都可以用个人利益意识或考量来解释，许多信任是习惯或社会训练的结果。例如家庭成员、父母和子女之间的信任，社会传统观念所形成的信任(真命天子、救世领袖、父母官、嫁鸡随鸡、嫁狗随狗等等)，和由意识形态灌输所造就的信任(“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲，河深海深不如阶级友爱深，千好万好不如社会主义好”)。
对于中国公民社会的信任建设来说，自由的承诺和信任与思考型信任关系相对比较密切，但并不会必然与习惯型信任相抵触。与自由理性所抵触的是那些逼迫的承诺和被利用或玩弄的习惯型信任。思考型信任所构成的并不是一种纯功利性的、急功近利的相互利用关系。信任是一种长久而稳定的秩序。当今中国社会中存在着许多“没有人情味”的现象，如做生意“宰熟”，人与人之间一起争端就打官司、动不动就弄成冤家仇敌，同事、朋友甚至亲戚间为一点利益翻脸不认人等等，都标志着在中国传统的信任基础正在瓦解，而新的信任基础则尚未能建立。一个社会的普遍人际关系越短暂，越急功近利，就越不可能结成一种长远性的互利认同关系。而公民社会则恰恰是后面这一种性质的关系。
从信任的发展阶段来看，信任可以分成阻遏型、知识型和认同型三种。第一种是基于利益考量的信任。平时并无交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契约”或“合同”来增强或表示彼此的信任。这是一种以惩戒为基础的信任，信任可维持的程度与惩处背信的打击决心和能力成正比。在这种关系中，人们往往不是不想违约(破坏信任关系)，而是不敢违约。第二种是基于知识的信任。它所依靠的不是惩戒违约的威慑，而是对有关人员的了解。一个人对另一个人(或机构、组织等等)有了长期的了解，或者有长期合作交往，觉得能预见他未来的行为，便会对他有信任。在这种信任关系中，长期交往、行为一贯和鲜有劣迹是关键。第三种是基于认同关系的信任。在这种关系中，人与人之间往往有一种一体性联系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表对方。这种信任不仅见于夫妻、兄弟和父母子女这样的天然一体关系中，而且也见于一些以自然关系为象征的社会群体和组织关系中(如拜把子兄弟、帮会、甚至某些形式的现代政党) [29] 。
这里的“契约”和“合同”关系不同于卢梭所说的“社会契约”，区别正在于前者缺乏后者的自由意识。当今中国社会中绝大多数的契约和合同关系依靠的是外在法规力量的维持，这种维持力量带有强制性。把民主社会秩序看成是一种“社会契约”，强调的正是自觉而非外力的约束。强大的外力，如严刑酷律、官僚制度甚至国家暴力，固然能设立和维持某种社会秩序，但这样的制度并不能解决社会信任的根本问题。现今中国一面不断“加强法治”，一面恰恰出现了普遍的信任匮缺，正说明这个问题。信任与单纯的遵守契约条文不是一回事。在人与人的关系中，信任往往正是契约或合同形式之外的那些合乎情理的东西。同样道理，以信任为基础的社会契约，它用以维系人际关系的也是那些被称为“常理”的东西，其中只有很小的一部分会被写进法令或规章中去。甚至可以说，法令规章越森严周密，越说明一个社会的信任机制出了毛病。
当今中国的信任机制的转化和发展可以同时以上述3种信任形式进行。新的社会信任应当同样重视以惩戒、知识和认同为基础的几种信任方式，但需要更积极地促进知识型信任和基于对公民社会认同的信任。公民身份本来应该优先于其它任何群体的成员身份(性别、职业、党派、种族、宗教等等)。公民间信任的基础是公民政治价值及公民的普遍权利和义务。以目前中国的情况来看，由于政治权力对信息的控制和许多信息程序的黑箱操作，知识型信任的转化面临相当大的阻力；而形成公民认同信任的阻力则来自狭隘的民族主义。因此，中国公民社会建设的主要任务是将民族主义转化为宪法爱国主义。宪法爱国主义特别明显地体现为信任和民主秩序的关系。就目前情况而言，中国的许多认同型信任都与公民社会建设无关，例如党员对党的绝对忠诚、民粹主义、地方主义、哥们义气、帮派团伙、黑社会关系等等。这些认同关系有的强调绝对服从，有的依赖利益勾结，它们和强调自由、平等、理性、个人尊严的公民认同是格格不入的。
五、信任的制度和个人责任
郝奇曼说过，信任是一种特别的资源，人世间唯有这种资源越利用越丰富 [30] 。因为人们相互之间信任的机会越多，维持信任关系的时间越久，也就越加相互信任。长久的、具有稳定性的信任机制往往体现为社会不同层次的制度，它们可被分为宏观、中层和微观的三个层次。强调信任的制度性决不是要取消个人在信任中的作用；恰恰相反，强调制度和重视个人作用是一致的，因为正如泰勒和克莱默所理解的那样，制度三层次中的微观层次实际上已经涉及了个人因何信任或不信任的心理原因 [31] 。现今中国社会中的一些个人信任或不信任的特征应当与整体社会政治的大制度以及多种具体社会中层领域制度的现状联系起来考虑。宏观和中间层次制度的信任机制都涉及民主社会秩序以及它的承诺和信任问题。
在宏观层次上，社会的整体制度对社会其它层次的信任形式和特征具有重大影响。国家制度本身就是一种复合的承诺和信任关系。在民主宪政的国家里，人民将权力托付给政府，政府以承诺维护所有公民的权利、增进他们的福祉、保护他们的民族国家利益等来取得他们的信任。一旦人民认为政府因政绩或其它问题没有能充份遵守承诺，他们就可以停止对它的信任。至少从理论上说，公民和他们的公仆之间是一种平等的横向关系。但是，在专制权力的国家制度里，国家和社会、政府和人民之间则是一种纵向的等级关系。君主或者其它形式的专制权力以国家的名义包管人民的一切需要和福利，这是一种父权式的承诺，条件是人民无条件地奉献绝对的信任和忠诚。在自上而下的等级结构中，每一个占位者都只对他的顶头上司负责。他向上司承诺忠诚，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在这个位置上的实际能力更重要。在这种承诺和信任的关系中，“背信”指的不是不尽职守，而是“背叛”上级。更为严重的是，背叛上级也就是背叛整个权力集团，这种背叛行为会使当事人受到最严厉的组织惩罚，那就是被当作“叛徒”。组织惩处“叛徒”残酷无情的程度胜过“敌人”，这种对“背信”的报复方式是严密权力等级和个人效忠关系所特有的 [32] 。
宏观权力结构通过一级级的中层制度和体制向社会中延伸。宏观和中层制度间有联系，但也有区别。中层制度和体制除了受最高权力的集中控制(如通过一级级的党委和党支部)之外，还受到具体社会活动领域、行业、职业等专业规则的影响，所以中层制度往往表现出独立性。专业领域或行业中的信任往往不只是建立在权力上下级关系上，而是有它们自己的信任标准。密希拉曾分析过这样4种行业信任标准:能力、公开、关爱和可靠 [33] 。以一个校长、系主任或一个公司经理为例，他首先必须有能力，有真学历、好阅历、研究专长、办事经验等等；他还必须诚实、按规章办事、不循私舞弊等等；他应当关心体贴下属，大家办事，不只为自己升官发财而专走上层路线；他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，诚信可靠。中层制度的这些信任标准可以保证每个机构内部最大程度的真诚交流和有效合作。
宏观的和中层的制度是否值得信任，取决于其信任建基于何种权威形式；而这又会影响微观层次上的信任，也就是个人的心理层次上的信任。在个人层次上，“(信任的)心理分析关心的是人们为什么信任,他们的信任度因何下降或加强” [34] 。社会中人们的信任程度降低、出现信任匮缺现象,一般与两个原因有关。其一是社会大环境中的制度可信性大幅度下降，受影响的中层制度可以遍及所有行业、职业或社会活动领域，如经济、商贸、教育、医疗等等。其二是社会腐败严重，腐败现象不断曝光，大家见怪不怪，从而对信任抱普遍的怀疑或犬儒态度 [35] 。这两点正是造成当前中国社会普遍信任匮缺的原因。中国日常生活中许多微观层次上的失信现象，如假冒伪劣、坑蒙拐骗、弄虚做假、利欲熏心、渎职违法，其实都与某种中层制度腐败有关。
在中层制度腐败中，对社会上个人信任度心理摧残作用最大的是那些本应与主持社会正义最有关的领域，如司法、新闻、教育等。在这些制度中，信任问题最后还会落实到个人，因此而见出个人责任的重要。强调制度落实到个人就是强调制度由个人所构成、所运作。再好的制度也不能保证自动良性运作。这就形成了制度和个人不能偏一的特点。在职业或行业制度中，程序越公开，标准越明确，人们对它的信任度也就越高。以高等教育制度为例，“大学从一开始就是一种学生和教师的社团，或者说，一种‘学问的行会’(guilds of learning)，比起与大学有联系的教会来，大学的起源和从业人员都更民主” [36] 。现代职业都是从先前的职业行会发展而来的，因此在相当程度上保留了行会所特有的个人与行业集体互动的关系。例如，入行必须接受行业训练，加入专门职业必须有专业资格。入行还必须由行内有地位者的引荐和一般在行人的认可。所以，在申请教授的时候，要有名人的推荐信和经过以教授为主体的招聘程序。所有这些入行手续是为了在最大程度上筛除“不值得信任”的候选人。入行是个人对行业的承诺，承诺遵守它的规则，维护它的尊严。接受入行规则是行业对个人的承诺，承诺他在行内的权利和应得的关照。行业与社会成员的承诺和信任关系也是在这个基础上建立起来的。有在行者个人对行业的承诺，才有行业对社会的承诺；有行业对在行者的信任，才有社会对行业的信任。
现代职业的制度比传统行会更具民主性质。正如拉森所说：“形似行会的现代职业，与它们的古代前身相比，其特点是有职业宗旨和标准。从历史和职业逻辑来看，讲究职业标准都具有民主意义。职业标准化降低了(古代行业的)不确定性和保密性，让更多的人可以了解技术或认知技能。因此，那些先前因行业保密而被排斥在职业特权之外的人们尤其欢迎职业标准化。 [37] ”现今中国的许多现代职业不但没有用它们应有的民主意义去正面影响社会，反而变成了一种利益特权，与政治和经济特权沆瀣一气，成为社会非正义的另一种来源。这些职业和行业的信任机制出了毛病，除了职业制度本身的原因(如从业人员入行的程序和标准、有关业务水平、个人操守和职业道德的行内监督等等)之外，有制度而不遵守或者钻制度的空子、以制度之名破坏制度，更是一个问题。在目前单纯突出经济利诱和人与人之间赤裸裸的利益交换的大环境下，这个问题日益严重，它是不可能单靠完善制度来解决的。
司法、新闻、教育、医疗等职业制度的腐败，给中国本已举步维艰的公民社会建设造成了极大的伤害。这些职业群体是黑格尔所说的那种处在家庭和国家之间的公民社会的主要组成部分，它们本应是体现现代社会“集体良心”(涂尔干语)的主要场所。涂尔干把职业或行业集团看成是能够在原子个体和权力国家之间进行道德中介的主要社会群合形式，这些现代“行会”的制度对于将个人凝聚为相互信任、相互认同的道德群合是极为关键的，这些由“(共同)利益、思想和感情形成的群体，它们可以对其成员有道德影响” [38] 。在今天的中国，连职业群体都普遍腐败，中国的公民社会建设岂能不更加困难?
信任本身并不能自动成为社会之善。信任有时反倒可能被用作为一种权力控制和欺骗的手段，如君王的“用人不疑”和“党相信你”。恢复失去的信任，如“文革”中9亿人对一个人的那种无条件信任，未必是一件好事。信任匮缺向人们提出的问题不是要不要信任，而是要什么样的信任。只有弄清楚信任应有的价值内涵，才有可能把信任引往美德和社会之善的方向。在今天的中国，影响人们社会和日常生活的普遍信任匮缺不仅涉及多层次的公共权威，而且更涉及一般的活动和人际关系，如购物、服务、提供或接受帮助、熟人来往、邻里相处、单位人事关系等等。信任匮缺不仅是一种“缺乏”，而且更是一种对人的生存心理的侵蚀。科恩指出，拒绝信任对人有异化作用。不信任令人焦虑、恐惧、疑神疑鬼、惊慌不安、愤世嫉俗、冷漠绝望、与世隔绝。在人际交往中，不信任使人总是从坏的动机揣摩别人的行为，戴着阴谋论的眼镜看世界，觉得到处充满敌意、暗藏杀机、遍布陷阱 [39] 。这样的不信任反倒为任何凌驾于制度秩序之上的权力运作提供了当然的合理性。
无论是在宏观层，还是在中层，再好的制度秩序也只是一种形式上的契约和合同，不同于卢梭所说的那种以人的自由为本的“社会契约”。实际上契约只有体现了自由契约的实质价值(即个人独立而自由的理性思考和道德判断)，才具有正义性。那些带有强迫性、欺骗性和控制目的的制度秩序是没有正义价值的。坚持人在制度中的个人责任，不以制度之名随心所欲，从实质价值上来帮助制度实现它的承诺，这些都是每个制度中的个人所能够、也应当发挥的积极作用。起到了这些作用，制度中的个人就能帮助一般人增强对制度的信任。信任制度不只是指可以预测制度可能怎么对待我们，而且更是指相信它会善待我们。如果我们预测一个制度会压迫我们、排斥我们，那么这种预测是不能称作为“信任”的。只有当我们相信一个制度是正义的，体现人对人的善良意愿，我们才会真正信任它。
【注释】
[1] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.
[2] Edward Shils, "The Virtues of Civil Society", Quoted by Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.178.
[3] Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.169.
[4] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p.97.
[5] 出处同注[3]，第170页。
[6] 出处同上。
[7] 出处同注[3]，第173页。
[8] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.
[9] ibid., p.145.
[10] 出处同注[8]，第143页。
[11] 出处同注[8]，第144页。
[12] 出处同注[8]，第146页。
[13] 出处同上。
[14] 出处同注[8]，第146页。
[15] 出处同注[8]，第147页。
[16] 出处同注[8]，第152页。
[17] Ludwig Feuerbach, The Fiery Book: Selected Writing of Ludwig Feuerbach. Trans. and introd. by Zawar Hanfi. New York: Anchor, 1972, p.258.
[18] ibid., p.115.
[19] 出处同注[8]，第152页。
[20] 出处同注[8]，第151页。
[21] 出处同注[8]，第153页。
[22] John Dewey, "Creative Democracy--The Task before Us." Reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p.394.
[23] ibid.
[24] 出处同注[8]，第153页。
[25] Friedrich Nietzsche. The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. Trans. Francis Golffing. New York: Anchor, 1956, p.189.
[26] 参见郑也夫的“中国的信任危机”（www.newyouth.beidaonline.com，2002/09/18）和张静的“信任问题”（载《社会学研究》，1997年第2期），以及“公务员应珍惜公众信任”，载《南方日报》，2004年7月23日。
[27] 关于中国社会问题和社会建设的讨论，参见刘智峰主编的《道德中国：当代中国道德伦理的深重忧思》，中国社会科学出版社，2001年。
[28] James S. Coleman, Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p.91.
[29] Roy J. Lewicki and Barbara Benedict Bunker, "Developing and Maintaining Trust in Work Relationships," in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations: Frontiers of Theory and Research. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996, pp.119-24.
[30] A. O. Hirschman, "Against Parsimony: Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse". American Economic Review 74 (1984): pp.88-96.
[31] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations}, p.6.
[32] Rober J Bies and Thomas M Tripp, "Beyond Distrust: 'Getting Even' and the Need for Revenge." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.246-60.
[33] Aneil K. Mishra, "Organizational Responses to Crisis: The Centrality of Trust." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.264-69.
[34] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.7.
[35] ibid.
[36] Magali Sarfatti Sarson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, p.3.
[37] ibid., p.42.
[38] Emile Durkheim, Socialism. New York: Collier Books, 1962, pp.245-6.
[39] Daryl Koehn, Rethinking Feminist Ethics. London: Routledge, 1998, pp.82-3.
卢梭曾这样问道，人们怎么才能生活在一个有秩序的群体中，但仍然“自由如初”?他对这个问题的回答是“社会契约” [1] 。契约就是承诺和由此建立的人与制度以及人与人之间的信任关系。人与人之间相互承诺并信守诺言，就可以在不侵犯个人自由的情况下建立起集体秩序。在卢梭那里，承诺体现的是自由的精神，因为人在强迫的和不自由的条件下所作出的“承诺”是算不得真承诺的。承诺是在可以承诺也可以不承诺的情况下由个人的自由意志所作的选择。守诺体现的也是自由的精神。我因守诺而言出必行，我做某事是因为我自己对此有承诺，不是别人逼我做的。当然，在契约关系之外，还可以存在某种保证契约得到履行的强迫或惩罚制度，如法律。但是，一旦契约必须依靠外在制度的力量来实行，契约的自由性质也就发生了质变，契约就此不再是承诺，而变成了约束。
卢梭所说的这种人本自然的承诺和信任所形成的契约关系与规范意义上的“公民社会”非常契合。席尔斯(Edward Shils)指出，公民社会的要义(他称作为“公民社会集体意识的根本”) [2] 是人际关系的“文明性”(civility)，也就是人与人之间互相承认每个人与生俱来的人的尊严和每个人在政治群体中的平等成员身份。公民社会不只是一种人与人之间的群合形式，它更是一种个人和集体的互动机制。个人和集体都不是先验的概念，而是在个人和集体的互动机制中形成和改变的。自由而有尊严的人们在为自己设计相互关系和集体制度的时候，首先碰到的问题必然就是卢梭所说的那种形而上意义的承诺和信任。说到底，公民团结(solidarity)是一种相互认同的承诺和信任关系。这是一切公共道德的基础。只有我尊重你，把你看成同我一样重要，一样有尊严，我才会全心全意地善待你。善待别人就是道德行为。
一、承诺和自由如初的人
信任和社会生活关系的根本意义在于，人的社会交往有不可避免的不确定性，信任为应对不确定性提供了“经久”、“稳定”而且得到“普遍认可”的制度和个人心理结构 [3] 。吉登斯说：“信任缩短了因时间和空间造成的距离，排除了人的生存焦虑。若不加以控制，这些焦虑会不断对人的感情和行为造成伤害 [4] 。”只有在社会成员间存在稳定的相互信任关系的情况下，他们才可能一起构建一种长远的共同秩序，而不只是得过且过地凑合在一起。尽管一切社会群体都需要有信任机制，但具体是何种信任机制却会因不同社会而异，“社会的不同组织形式带来不同的信任形式” [5] 。信任形式随社会形式而变化，最明显的便是从前现代社会信任向现代社会信任的转化，研究人际层面和制度层面信任机制的变化也因此成为现代性研究的一个重要方面。同样，信任机制的变化也应当成为研究中国信任问题、尤其是“文革”以后社会信任转化的一个重要方面。从信任机制因社会变迁而变化的角度来看，中国目前的信任匮乏可以被看成是信任处在一种正在转化、有待充分形成的时期，因而特别需要积极加以引导。
信任从前现代形式转化为现代形式，它的意义主要应当从它和现代民主社会的关系来理解。现代民主已经成为当今世界社会发展的普遍方向，相应的信任机制也应受到普遍的重视。赛列格曼指出，以自由、理性为特征的信任对于现代社会特别重要。这两者相辅相成，密不可分。首先，“现代社会重视共识，讲究办事实效，解决问题，技术专长和协调冲突。这些和意识形态的敌我对立是不同的。现代社会的特征是建立在许多信任关系网络上的，……如公民与公民、家庭、自愿性组织、宗教联系、公民社团等等。”其次，“现代社会的‘合法性’建立在一种对权威和政府的最基本人际性(interpersonal)层次的信任之上。”也就是说，社会中人信任政府，那是因为他觉得代表政府的具体个人(领导或负责人)值得信任。只有具体当政者获得大多数个人的信任，政府权力才有合法性。再者，现代社会对个人的培养和人格训练，“无论是通过教育体制，还是大众传媒，都以不断提倡(信任)价值为本”。学校从小教育学生要诚实守诺，大众传媒对这种行为作正面报导，社会各领域的制度规则排斥和惩戒不可信任者等等，形成了整个社会中“讲究信任的‘意识形态’文化” [6] 。
现代社会的信任是公民群体必不可缺的公共美德。由现代社会信任构成的“基本信任网络”维系的是公民社会，不是以往的种族、地方、宗教或者传统群体。现代社会信任体现了公民社会的两个基本原则，一是人人生而具有的个人尊严，二是人人在政治群体中享有平等成员身份 [7] 。只有具备了这两个原则，承诺和信任才能自由。勒米斯指出，由自由的承诺和信任所构成的秩序就是民主秩序。他写道：“民主秩序和其它秩序的区别就在于，那个维系民主秩序的力量，它不是国家暴力，不是意识形态教条，不是对上帝的敬畏，不是官僚制度管理，也不是什么放之四海而皆准的‘基本’原则。在民主状态下，一国人民形成秩序，不是因为不得不如此，而是因为相互信任，自然如此。人类之所以能以信任结成社会秩序，是因为人有承诺的能力。阿伦特说，人类要是不想以勉强自己或压制别人来实行统治，就必须相互承诺。 [8] ”
在民主的公民社会中，信任的对象是人，不是一种理论、一种原则、一个政党或者一个主义。信任和“相信”一个事实、一种理论或原则是不同的。信任涉及的是自由的人。一个人信任另一个人，“它的前提是对方是自由的” [9] 。与我结成信任关系的那个人，他可以做我想要他做的事，也可以不做，我信任他是在预估他本来不可预估的自由决定。他的自由全在于他未来行为的不可预估性。我或许可以凭我手中的政治或经济权力强迫他为我在未来做某件事，把他未来的行为从不可预估变为确定无疑；但是我也就此不再需要对他有什么信任。我既然事先就知道他会怎么做，还要信任做什么?因此勒米斯说：“我可以指望你在可以背弃我的时候而不背弃我，这才叫信任。 [10] ”
对信任的民主理念是，在社会中作承诺的、成为信任对象的，都是普通凡人，而不是圣人。公民社会是以不存在圣人为前提的社会生活秩序。勒米斯指出，圣人的行为是由神圣的原则事先早已决定了的。圣人的行为没有不可预测性。对一个圣人，我们不能在自由的意义上说，我们信任他。而且，“圣人能否在一般的意义上作承诺,也很难说” [11] 。
在生活中，我们已经见过太多的“革命圣人”，他们的一言一行都小心谨慎地从一些神圣的基本原则出发。问题是，这些基本原则变了又变、改了又改，所以他们到头来并没有当成真圣人。至于那些并非圣人而装圣人的，他们更是社会群体的祸害；他们不仅背弃了无数个人的信任，背弃了公共信任，而且还从根本上摧毁了人们对任何信任的信心。今天中国社会普遍存在的信任缺失就是他们不断背弃和蹂躏公共信任的结果。
承诺和信任必须在时间的流程中才能形成秩序。我承诺明天做某事，第二天我做了，就这事而论，我的行为对我的群体秩序有了小小的贡献。承诺和守诺的反面就是随心所欲。履行诺言指的是，你在承诺一件事之后，不管这件事是否还合你的心愿，你都得去做。譬如你叫一个人给你提意见，允诺他不管说什么都不惩罚他；结果他照你的话做了，你听着不乐意，把他打个半死。你没有守诺，你打他，是因为他不能还手。如果你守了诺，守诺是否会表示你软弱呢?照你现在这样随心所欲，是否表示你强大呢?守诺是有力量，是懂得力量的真价值。只有你克制自己的力量强过你可以动用的强权的时候，你才不会随意使用那强权。
承诺和信任不光涉及利益，还涉及荣誉，守诺是一件光荣的、有荣誉的事。不守诺的人就此失去荣誉，变得再不可信任。如果你是一个位高权重的公共人物，那么，你的毁诺行为损害的不只是你个人的声誉和形像，而且是公共政治的声誉。在中国，人们把政治看成是一种肮脏的事业，这和政治人物普遍的霸道无信是分不开的。破坏公共政治也就是破坏社会群体的一般秩序。所谓秩序，也就是不允许任何人（不管他握有多大的权力）凭一时心意要干什么就干什么。民主秩序(即民主制度)的承诺和信任关系必须由普通公民自己来维持。勒米斯说，人们如果能够不屈从于惩罚性的上帝、国家、领袖和政党，自己建立良好的社会秩序，那就是做到了卢梭所说的“自由如初” [12] 。
二、生活在信任匮缺的世界里：“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”
民主是建立在普通人自由的承诺和信任上的生活秩序。在今天的任何国家里，这都只是一个理想，不是现实。事实上，今天的生活经验告诉我们，对一般人、尤其是对不相识的人，不能太信任。我们都知道，信用纪录比较好的人一般来说比较值得信任，但也并非总是如此。所以，我们除了不信任没信用的人，即使对有信用的人，也只是有条件地信任。我们的确生活在一个信任很成问题的世界里。那些我们最需要信任的人往往是最不可信任的。我们很需要信任为我们服务的“公仆”，但是不会说假话、不会耍手腕是当不了“公仆”的。我们很需要信任为我们提供就业机会的“企业家”，但是，心不狠、手不辣是当不成企业家的。即便如此，我们还是很想信任慈爱如父的政治领袖、热心公益的商界人物、为人民服务的“警察叔叔”、如精神导师般的清流教授。这是为什么呢?因为我们不能生活在一个完全没有信任的世界里。这也是因为我们并没有努力地去设想，在我们所习惯的信任形式之外，是否还可能有别的更好的信任形式。
在信任颇成问题的社会中，人们往往有3种习惯性的应对方法:“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”。“强作天真”是闭眼不见现实，硬把政治人物想象为爱民如子，把做生意说成是公平竞争，把行使警力当作秉公执法，把老师当作思想园丁，把医生护士看作白衣天使，等等。“强作天真”的反面就是彻底绝望，它看到的不仅是信任的危机，而且是信任的彻底崩溃。
“犬儒处世”既不同于“强作天真”，也不同于彻底绝望。犬儒主义者愤世嫉俗，这虽然和彻底绝望一样有出于对现实的真实理解，但犬儒主义者并不坐以待毙。他嘻笑怒骂地加入他并不喜欢的游戏，有时还玩得格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感，“犬儒主义是一种复合心态，我们谴责社会之恶，却又用谴责来名正言顺地加入这种社会之恶” [13] 。犬儒主义者看不起他所谴责的人，也看不起他自己。他了解自己，痛恨自己加入于其中的腐败，“他觉得腐败的制度毫无意义，但却并不做任何事情去改变它” [14] 。腐败的社会之所以能顺畅运行，那是因为它能使绝大部分的社会中人变成犬儒主义者，并由他们来协助维持和再生社会的腐败。
第三种应付社会信任危机的方法是“盲目信仰”。保持信仰原本是一种宗教性的应对方式，但却早已转化为种种世俗形式。在《旧约》中，上帝的人化形像来自他所作的承诺。上帝和亚伯拉罕之间有“盟约”，上帝命令亚伯拉罕杀死自己的儿子艾撒克，以此证明他对上帝盟誓的忠诚和信任；亚伯拉罕照上帝的旨意行事，因为他坚信上帝叫他所做的一切都一定是正确的。勒米斯称亚伯拉罕的信仰是一种“失败的信仰”：“如果(亚伯拉罕)真有一个为人父的信仰，那么他完全应当有信心，相信上帝不会因他不杀自己的儿子而惩罚他。如果说他与上帝有盟约，那么他与自己的儿子同样有盟约(在任何情况下都会保护自己的儿子)。以常理的信仰来看，亚伯拉罕应当遵守自己与儿子的盟约，有责任永远保护自己的儿子。 [15] ”亚伯拉罕背弃了他作为艾撒克之父的承诺；艾撒克在自己的父亲举刀的那一刻，对任何人已不再可能有信任。整个人类的后代也从此生活在“亚伯拉罕的诅咒”之中，“我们从此生活在重轭之下，不断地向国家、向党、向真理、向其它崇高事业牺牲我们的父母、子女、兄弟姐妹和同志” [16] 。那些曾经不断在中国公众生活舞台上展现的政治祭祀仪式(划清界线、检举揭发、面对面批判斗争、背靠背打小报告)，造成了亿万蒙受信任创伤的“艾撒克”，他们和他们的后代从此生活在世俗化“失败的信仰”阴影之下。
在中国，那些深深意识到信任已不再可能的人们中，有人还继续固守着信仰。对他们来说，党以往对他们的失信和背弃都是对他们现今信仰的“考验”。不管他们以往蒙受什么样的不公和冤屈，他们始终“相信党、相信人民、相信历史会还他们一个公道。”抽象的党、政府、人民、历史，成了天威莫测的上帝的世俗化身。费尔巴哈说过：“宗教是人的思想之梦。 [17] ”人赋于上帝的最好品质其实是人自己的品质：“你相信爱是一种神性，因为你自己爱；你相信上帝智慧而仁慈，因为你自己智慧、仁慈。……尽管上帝是按人的形像塑造的，但上帝却和人不一样，上帝完善而人不完善。 [18] ”那个永远可以信任的上帝，它是人按自己的愿望塑造出来的，因为在现实生活中充满了背叛和出卖，充满了冤屈和不公，人们才需要创造一个永远可以信任的、永远公正伟大的天神上帝。永远值得信任的党、政府、人民等等，也是这样塑造出来的。这些信仰的宗教或世俗偶像可以帮助人在无望中仍然怀着希望存活下来，但它的代价是人的自我矮化和只能把希望放到遥远无期的未来。
三、重建社会信任的基础：民主信心
生活在不能信任的社会里是一件困难而痛苦的事。能不能在“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”这3种习惯方式之外设想一种更积极、对群体更有建设意义的信任呢？勒米斯的回答是肯定的。他建议，我们不妨从保持对普通人的信心做起，因为“信心是克服绝望和摆脱犬儒主义的唯一力量” [19] 。这种信心和信仰天威难测的宗教或世俗上帝是不同的，它要求我们拒绝充当杀子敬神的亚伯拉罕，要求我们把实实在在的人当作信任的根本对象和唯一对象。勒米斯称这是“常识民主”的开始 [20] 。
对实实在在的普通人保持信心，这是最难的，但却是一种每个人都能理解、能体会的信心。即使在“文革”时期人性最黑暗的时候，在人人相互出卖、杀子敬“神”成为一种政治美德的年代里，绝大多数人也还是能在他们最亲密的亲友中找到几个可以信任的普通人。即使在周围再无一人可以信任的时候，每个人还可以信任他自己，信任死亡可以把他带出残酷的人间灾难。他还可以象《圣经》中约伯的妻子在上帝的威严面前说，“诅咒上帝，然后去死”。他也可以象加缪所说的，以“带着仇恨去死”来作为对极权统治的最后自由反抗。那些从“文革”苦难中存活下来的人们，他们是为家人、为自己支撑下来的，不是要为了日后向什么领袖、政党、历史等等证明自己的清白，“常识民主会为这些大空话感到汗颜” [21] 。
在难以信任普通人的时候，保持对他们的信心，这是一种“民主信心”，它在杜威的民主理论里有集中的体现。在杜威那里，民主化的社会应具备3个基本特征。第一，民主社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性首先体现为他对集体的个别贡献。第二，民主社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体的同步自我实现。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承认每个人的个别性。人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。第三，民主生活方式形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。民主社会是“诸共同体的共同体”。民主是一种面向未来，而非局限于眼前的“生活方式”，“因为民主只能以经验的终结为其终结，民主的任务是不断地创造越来越自由，越来越人性的经验，那就是人人得以分享，人人都能贡献的经验” [22] 。
在杜威那里，民主不只是一种社会组织方式、政治程序或者政权合法性依据。民主的要义也不限于保障社会的稳定和有效发展。这些因素固然重要，但还没有直接关怀“人的问题”。在杜威那里，民主是一种关于人的信念或信仰，一种经过深思熟虑的信仰。信奉民主也就是相信只要具备了适当的社会条件，所有的人都会具有理性判断、思考和行动的能力。和一切大信仰者一样，民主信仰者是在人还不是这么完美时相信人能够完美，在人还并不都具备某种能力时相信人能具备这种能力 [23] 。
民主信心也可以概括为一种包含在信任中的对人的认识。“信任的唯一适当对象就是人，因为只有人才有时候不值得信任；……信任是为应付人的不确定性才有的，因为人是自由的。信任不能把不确定变得确定。信任不是(买保险)，信任只是一种判断和一种选择。”包含在民主信心中的信任是非常现实主义的。“民主信心不是不加分辨地去信任每一个人，它不是一种感伤的愚蠢想法，它对人性的软弱、愚昧和丑恶有清醒的认识。知晓人性的软弱、愚昧和丑恶，仍然对人抱有信心，信心这才有份量。”民主信心是因为看到人有时不值得信任而“决意”去信任人，“没有人可以十足地证明人和自由就是这样，但也没有人可以十足地证明人和自由就不是这样” [24] 。在没有十足证明的情况下，相信能这样，这就是信心。如果凡事都需要有了十足的证明才相信，那人类还要信心做什么?在当今中国信任普遍性匮乏的情况下，相信普通的人有能力、有可能重新建立一个信任的群体，必须基于这样一种民主信心。
四、信任必须具有实质的民主价值：从人本自由到社会信任
强调承诺和信任以自由为本，是从人存在的自由而说的，也就是把自由作为人之所以为人的特性。自由的人以自己的承诺来约束自己，体现了人的最本质的自由。尼采写道：“出现了一种有权利作承诺的动物--自然将人造化如此，岂不是给它自己提出一个似是而非的难题？ [25] ”这个自由不是人们平时所说的社会或政治自由，也不是人们日常生活中实际体验的自由，这是不奇怪的。在当今中国的现实社会中，实际上不自由，或者根本不知道自己本应是自由者的人占绝大多数。正因为如此，才见出自由问题的重大。对当今中国现实中的许多承诺和信任，我们可以采取两种态度。一种是现实主义态度，那就是，凡是存在的就是合理的，观察和思考的任务只是分类和描述。这是一般社会学分析的角度。还有一种是批判的态度，那就是，已经存在的未必都合理，合理不合理得有评判标准，这个评判标准最终必须来自对“什么是人”问题的回答。分析性的观察和批判性评价应当而且也可以结合在一起。
在当今中国，人们往往首先是从“功用”来考虑信任，由此而重视信任的第二性的“伦理”意义。至于信任对人存在的自由意义，则往往被忽视了 [26] 。信任的功用和伦理意义是很明显的。我们几乎所有的活动都与某种信任有关。孩子一出世就依赖父母的养育，从健康成长到教育和成人发展，都离不开父母。父母则必须依赖其他人的帮助，如老师、医生、提供生活必须品和服务的各行各业人士以及政府。信任不只是依赖他人的服务，而且更是相信他人出于善意的服务。若他人的善意不可靠，则稍有不慎，就会付出高昂的代价。不负他人信任于是成为一种公共道德。信任的重要加深了我们对社会制度和体制的依赖。有人认为，象合同、条约或监督这样的外在手段可以代替或者至少部分代替信任，成为社会合作的纽带，因此必须强调“法治”。还有的人认为，法治手段的基础其实正是信任。人们做生意签合同，出发点是对现有的法律或其它体制条件能保证合同的执行有信心。合同可以由法规管理，但法规最终得由人管理。尽管我们可以将人放置在监督制度之中，但我们最终还是得信任那些运作监督制度的人能公正无私，不损害我们的利益。我们不可能依靠一级级的“客观公正”的程序或规章。一级级的程序和规章最终还需要落实到许多个人身上 [27] 。
从社会学的角度，我们确实可以对中国当今的信任作一些“客观”的分析描述，也可以由此见出许多“道德危机”的现象。但是，仅仅将信任作为一个道德问题提出来，那是很不够的。这是因为信任并不能自动成为一种社会美德。“文革”时9亿人无条件地信任一个人，把中国变成一个好社会了吗?信任必须具有实质的民主价值，才能成为民主社会的社会美德。这是我们重视自由承诺和信任，强调它和公民社会建设关系的根本出发点。
我们可以用自由承诺和信任为价值规范原则，从现有的对信任的社会学分析中找出不少对民主公民社会建设有用的东西来。不妨举几个例子。
从人际关系角度看，社会学把信任分为“纵向”和“横向”两种关系。第一种关系往往包含某种等级区别，如国家和社会、君臣、主奴、雇主和雇员、父(母)子(女)等等。我们所熟悉的“忠”、“孝”观念便是代表。第二种关系则可以是强调个人与个人、公民与公民、同学、同行、同事之间的平等关系。自由的承诺和信任让我们看到，后一种信任关系是中国公民社会建设所特别需要加强和发展的。
从信任的理性或感情取向看，信任可以分为思考型和习惯型两种。有论者将这两种信任的区别分别表述为“理性”(rational)和“社会性”(social)的区别。一个人在决定是否与他人合作、是否信任他人时，必须预估他人是否会回报他的合作。这种理性的信任是出于利益自我保护的需要，一种“在决定是否行动前作出的风险考量” [28] 。思考型信任还往往会考虑到信任对象是否有信用，这就需要对他以往的行为或其它有关情况有所了解，所以“信息”对它颇为重要。思考型信任是工具性的，信任有需要达到的目的并为这个目的服务。但是并非所有的信任都可以用个人利益意识或考量来解释，许多信任是习惯或社会训练的结果。例如家庭成员、父母和子女之间的信任，社会传统观念所形成的信任(真命天子、救世领袖、父母官、嫁鸡随鸡、嫁狗随狗等等)，和由意识形态灌输所造就的信任(“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲，河深海深不如阶级友爱深，千好万好不如社会主义好”)。
对于中国公民社会的信任建设来说，自由的承诺和信任与思考型信任关系相对比较密切，但并不会必然与习惯型信任相抵触。与自由理性所抵触的是那些逼迫的承诺和被利用或玩弄的习惯型信任。思考型信任所构成的并不是一种纯功利性的、急功近利的相互利用关系。信任是一种长久而稳定的秩序。当今中国社会中存在着许多“没有人情味”的现象，如做生意“宰熟”，人与人之间一起争端就打官司、动不动就弄成冤家仇敌，同事、朋友甚至亲戚间为一点利益翻脸不认人等等，都标志着在中国传统的信任基础正在瓦解，而新的信任基础则尚未能建立。一个社会的普遍人际关系越短暂，越急功近利，就越不可能结成一种长远性的互利认同关系。而公民社会则恰恰是后面这一种性质的关系。
从信任的发展阶段来看，信任可以分成阻遏型、知识型和认同型三种。第一种是基于利益考量的信任。平时并无交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契约”或“合同”来增强或表示彼此的信任。这是一种以惩戒为基础的信任，信任可维持的程度与惩处背信的打击决心和能力成正比。在这种关系中，人们往往不是不想违约(破坏信任关系)，而是不敢违约。第二种是基于知识的信任。它所依靠的不是惩戒违约的威慑，而是对有关人员的了解。一个人对另一个人(或机构、组织等等)有了长期的了解，或者有长期合作交往，觉得能预见他未来的行为，便会对他有信任。在这种信任关系中，长期交往、行为一贯和鲜有劣迹是关键。第三种是基于认同关系的信任。在这种关系中，人与人之间往往有一种一体性联系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表对方。这种信任不仅见于夫妻、兄弟和父母子女这样的天然一体关系中，而且也见于一些以自然关系为象征的社会群体和组织关系中(如拜把子兄弟、帮会、甚至某些形式的现代政党) [29] 。
这里的“契约”和“合同”关系不同于卢梭所说的“社会契约”，区别正在于前者缺乏后者的自由意识。当今中国社会中绝大多数的契约和合同关系依靠的是外在法规力量的维持，这种维持力量带有强制性。把民主社会秩序看成是一种“社会契约”，强调的正是自觉而非外力的约束。强大的外力，如严刑酷律、官僚制度甚至国家暴力，固然能设立和维持某种社会秩序，但这样的制度并不能解决社会信任的根本问题。现今中国一面不断“加强法治”，一面恰恰出现了普遍的信任匮缺，正说明这个问题。信任与单纯的遵守契约条文不是一回事。在人与人的关系中，信任往往正是契约或合同形式之外的那些合乎情理的东西。同样道理，以信任为基础的社会契约，它用以维系人际关系的也是那些被称为“常理”的东西，其中只有很小的一部分会被写进法令或规章中去。甚至可以说，法令规章越森严周密，越说明一个社会的信任机制出了毛病。
当今中国的信任机制的转化和发展可以同时以上述3种信任形式进行。新的社会信任应当同样重视以惩戒、知识和认同为基础的几种信任方式，但需要更积极地促进知识型信任和基于对公民社会认同的信任。公民身份本来应该优先于其它任何群体的成员身份(性别、职业、党派、种族、宗教等等)。公民间信任的基础是公民政治价值及公民的普遍权利和义务。以目前中国的情况来看，由于政治权力对信息的控制和许多信息程序的黑箱操作，知识型信任的转化面临相当大的阻力；而形成公民认同信任的阻力则来自狭隘的民族主义。因此，中国公民社会建设的主要任务是将民族主义转化为宪法爱国主义。宪法爱国主义特别明显地体现为信任和民主秩序的关系。就目前情况而言，中国的许多认同型信任都与公民社会建设无关，例如党员对党的绝对忠诚、民粹主义、地方主义、哥们义气、帮派团伙、黑社会关系等等。这些认同关系有的强调绝对服从，有的依赖利益勾结，它们和强调自由、平等、理性、个人尊严的公民认同是格格不入的。
五、信任的制度和个人责任
郝奇曼说过，信任是一种特别的资源，人世间唯有这种资源越利用越丰富 [30] 。因为人们相互之间信任的机会越多，维持信任关系的时间越久，也就越加相互信任。长久的、具有稳定性的信任机制往往体现为社会不同层次的制度，它们可被分为宏观、中层和微观的三个层次。强调信任的制度性决不是要取消个人在信任中的作用；恰恰相反，强调制度和重视个人作用是一致的，因为正如泰勒和克莱默所理解的那样，制度三层次中的微观层次实际上已经涉及了个人因何信任或不信任的心理原因 [31] 。现今中国社会中的一些个人信任或不信任的特征应当与整体社会政治的大制度以及多种具体社会中层领域制度的现状联系起来考虑。宏观和中间层次制度的信任机制都涉及民主社会秩序以及它的承诺和信任问题。
在宏观层次上，社会的整体制度对社会其它层次的信任形式和特征具有重大影响。国家制度本身就是一种复合的承诺和信任关系。在民主宪政的国家里，人民将权力托付给政府，政府以承诺维护所有公民的权利、增进他们的福祉、保护他们的民族国家利益等来取得他们的信任。一旦人民认为政府因政绩或其它问题没有能充份遵守承诺，他们就可以停止对它的信任。至少从理论上说，公民和他们的公仆之间是一种平等的横向关系。但是，在专制权力的国家制度里，国家和社会、政府和人民之间则是一种纵向的等级关系。君主或者其它形式的专制权力以国家的名义包管人民的一切需要和福利，这是一种父权式的承诺，条件是人民无条件地奉献绝对的信任和忠诚。在自上而下的等级结构中，每一个占位者都只对他的顶头上司负责。他向上司承诺忠诚，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在这个位置上的实际能力更重要。在这种承诺和信任的关系中，“背信”指的不是不尽职守，而是“背叛”上级。更为严重的是，背叛上级也就是背叛整个权力集团，这种背叛行为会使当事人受到最严厉的组织惩罚，那就是被当作“叛徒”。组织惩处“叛徒”残酷无情的程度胜过“敌人”，这种对“背信”的报复方式是严密权力等级和个人效忠关系所特有的 [32] 。
宏观权力结构通过一级级的中层制度和体制向社会中延伸。宏观和中层制度间有联系，但也有区别。中层制度和体制除了受最高权力的集中控制(如通过一级级的党委和党支部)之外，还受到具体社会活动领域、行业、职业等专业规则的影响，所以中层制度往往表现出独立性。专业领域或行业中的信任往往不只是建立在权力上下级关系上，而是有它们自己的信任标准。密希拉曾分析过这样4种行业信任标准:能力、公开、关爱和可靠 [33] 。以一个校长、系主任或一个公司经理为例，他首先必须有能力，有真学历、好阅历、研究专长、办事经验等等；他还必须诚实、按规章办事、不循私舞弊等等；他应当关心体贴下属，大家办事，不只为自己升官发财而专走上层路线；他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，诚信可靠。中层制度的这些信任标准可以保证每个机构内部最大程度的真诚交流和有效合作。
宏观的和中层的制度是否值得信任，取决于其信任建基于何种权威形式；而这又会影响微观层次上的信任，也就是个人的心理层次上的信任。在个人层次上，“(信任的)心理分析关心的是人们为什么信任,他们的信任度因何下降或加强” [34] 。社会中人们的信任程度降低、出现信任匮缺现象,一般与两个原因有关。其一是社会大环境中的制度可信性大幅度下降，受影响的中层制度可以遍及所有行业、职业或社会活动领域，如经济、商贸、教育、医疗等等。其二是社会腐败严重，腐败现象不断曝光，大家见怪不怪，从而对信任抱普遍的怀疑或犬儒态度 [35] 。这两点正是造成当前中国社会普遍信任匮缺的原因。中国日常生活中许多微观层次上的失信现象，如假冒伪劣、坑蒙拐骗、弄虚做假、利欲熏心、渎职违法，其实都与某种中层制度腐败有关。
在中层制度腐败中，对社会上个人信任度心理摧残作用最大的是那些本应与主持社会正义最有关的领域，如司法、新闻、教育等。在这些制度中，信任问题最后还会落实到个人，因此而见出个人责任的重要。强调制度落实到个人就是强调制度由个人所构成、所运作。再好的制度也不能保证自动良性运作。这就形成了制度和个人不能偏一的特点。在职业或行业制度中，程序越公开，标准越明确，人们对它的信任度也就越高。以高等教育制度为例，“大学从一开始就是一种学生和教师的社团，或者说，一种‘学问的行会’(guilds of learning)，比起与大学有联系的教会来，大学的起源和从业人员都更民主” [36] 。现代职业都是从先前的职业行会发展而来的，因此在相当程度上保留了行会所特有的个人与行业集体互动的关系。例如，入行必须接受行业训练，加入专门职业必须有专业资格。入行还必须由行内有地位者的引荐和一般在行人的认可。所以，在申请教授的时候，要有名人的推荐信和经过以教授为主体的招聘程序。所有这些入行手续是为了在最大程度上筛除“不值得信任”的候选人。入行是个人对行业的承诺，承诺遵守它的规则，维护它的尊严。接受入行规则是行业对个人的承诺，承诺他在行内的权利和应得的关照。行业与社会成员的承诺和信任关系也是在这个基础上建立起来的。有在行者个人对行业的承诺，才有行业对社会的承诺；有行业对在行者的信任，才有社会对行业的信任。
现代职业的制度比传统行会更具民主性质。正如拉森所说：“形似行会的现代职业，与它们的古代前身相比，其特点是有职业宗旨和标准。从历史和职业逻辑来看，讲究职业标准都具有民主意义。职业标准化降低了(古代行业的)不确定性和保密性，让更多的人可以了解技术或认知技能。因此，那些先前因行业保密而被排斥在职业特权之外的人们尤其欢迎职业标准化。 [37] ”现今中国的许多现代职业不但没有用它们应有的民主意义去正面影响社会，反而变成了一种利益特权，与政治和经济特权沆瀣一气，成为社会非正义的另一种来源。这些职业和行业的信任机制出了毛病，除了职业制度本身的原因(如从业人员入行的程序和标准、有关业务水平、个人操守和职业道德的行内监督等等)之外，有制度而不遵守或者钻制度的空子、以制度之名破坏制度，更是一个问题。在目前单纯突出经济利诱和人与人之间赤裸裸的利益交换的大环境下，这个问题日益严重，它是不可能单靠完善制度来解决的。
司法、新闻、教育、医疗等职业制度的腐败，给中国本已举步维艰的公民社会建设造成了极大的伤害。这些职业群体是黑格尔所说的那种处在家庭和国家之间的公民社会的主要组成部分，它们本应是体现现代社会“集体良心”(涂尔干语)的主要场所。涂尔干把职业或行业集团看成是能够在原子个体和权力国家之间进行道德中介的主要社会群合形式，这些现代“行会”的制度对于将个人凝聚为相互信任、相互认同的道德群合是极为关键的，这些由“(共同)利益、思想和感情形成的群体，它们可以对其成员有道德影响” [38] 。在今天的中国，连职业群体都普遍腐败，中国的公民社会建设岂能不更加困难?
信任本身并不能自动成为社会之善。信任有时反倒可能被用作为一种权力控制和欺骗的手段，如君王的“用人不疑”和“党相信你”。恢复失去的信任，如“文革”中9亿人对一个人的那种无条件信任，未必是一件好事。信任匮缺向人们提出的问题不是要不要信任，而是要什么样的信任。只有弄清楚信任应有的价值内涵，才有可能把信任引往美德和社会之善的方向。在今天的中国，影响人们社会和日常生活的普遍信任匮缺不仅涉及多层次的公共权威，而且更涉及一般的活动和人际关系，如购物、服务、提供或接受帮助、熟人来往、邻里相处、单位人事关系等等。信任匮缺不仅是一种“缺乏”，而且更是一种对人的生存心理的侵蚀。科恩指出，拒绝信任对人有异化作用。不信任令人焦虑、恐惧、疑神疑鬼、惊慌不安、愤世嫉俗、冷漠绝望、与世隔绝。在人际交往中，不信任使人总是从坏的动机揣摩别人的行为，戴着阴谋论的眼镜看世界，觉得到处充满敌意、暗藏杀机、遍布陷阱 [39] 。这样的不信任反倒为任何凌驾于制度秩序之上的权力运作提供了当然的合理性。
无论是在宏观层，还是在中层，再好的制度秩序也只是一种形式上的契约和合同，不同于卢梭所说的那种以人的自由为本的“社会契约”。实际上契约只有体现了自由契约的实质价值(即个人独立而自由的理性思考和道德判断)，才具有正义性。那些带有强迫性、欺骗性和控制目的的制度秩序是没有正义价值的。坚持人在制度中的个人责任，不以制度之名随心所欲，从实质价值上来帮助制度实现它的承诺，这些都是每个制度中的个人所能够、也应当发挥的积极作用。起到了这些作用，制度中的个人就能帮助一般人增强对制度的信任。信任制度不只是指可以预测制度可能怎么对待我们，而且更是指相信它会善待我们。如果我们预测一个制度会压迫我们、排斥我们，那么这种预测是不能称作为“信任”的。只有当我们相信一个制度是正义的，体现人对人的善良意愿，我们才会真正信任它。
【注释】
[1] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.
[2] Edward Shils, "The Virtues of Civil Society", Quoted by Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.178.
[3] Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.169.
[4] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p.97.
[5] 出处同注[3]，第170页。
[6] 出处同上。
[7] 出处同注[3]，第173页。
[8] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.
[9] ibid., p.145.
[10] 出处同注[8]，第143页。
[11] 出处同注[8]，第144页。
[12] 出处同注[8]，第146页。
[13] 出处同上。
[14] 出处同注[8]，第146页。
[15] 出处同注[8]，第147页。
[16] 出处同注[8]，第152页。
[17] Ludwig Feuerbach, The Fiery Book: Selected Writing of Ludwig Feuerbach. Trans. and introd. by Zawar Hanfi. New York: Anchor, 1972, p.258.
[18] ibid., p.115.
[19] 出处同注[8]，第152页。
[20] 出处同注[8]，第151页。
[21] 出处同注[8]，第153页。
[22] John Dewey, "Creative Democracy--The Task before Us." Reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p.394.
[23] ibid.
[24] 出处同注[8]，第153页。
[25] Friedrich Nietzsche. The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. Trans. Francis Golffing. New York: Anchor, 1956, p.189.
[26] 参见郑也夫的“中国的信任危机”（www.newyouth.beidaonline.com，2002/09/18）和张静的“信任问题”（载《社会学研究》，1997年第2期），以及“公务员应珍惜公众信任”，载《南方日报》，2004年7月23日。
[27] 关于中国社会问题和社会建设的讨论，参见刘智峰主编的《道德中国：当代中国道德伦理的深重忧思》，中国社会科学出版社，2001年。
[28] James S. Coleman, Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p.91.
[29] Roy J. Lewicki and Barbara Benedict Bunker, "Developing and Maintaining Trust in Work Relationships," in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations: Frontiers of Theory and Research. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996, pp.119-24.
[30] A. O. Hirschman, "Against Parsimony: Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse". American Economic Review 74 (1984): pp.88-96.
[31] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations}, p.6.
[32] Rober J Bies and Thomas M Tripp, "Beyond Distrust: 'Getting Even' and the Need for Revenge." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.246-60.
[33] Aneil K. Mishra, "Organizational Responses to Crisis: The Centrality of Trust." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.264-69.
[34] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.7.
[35] ibid.
[36] Magali Sarfatti Sarson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, p.3.
[37] ibid., p.42.
[38] Emile Durkheim, Socialism. New York: Collier Books, 1962, pp.245-6.
[39] Daryl Koehn, Rethinking Feminist Ethics. London: Routledge, 1998, pp.82-3.
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