无权者的权利和非政治的政治──后极权时代的自由主义策略
无权者的权利和非政治的政治
──后极权时代的自由主义策略
──后极权时代的自由主义策略
在一个后极权主义的时代，自由主义解构极权政治的本土策略可以是“无权者的权利和非政治的政治”。这个题目来自李慎之先生的启发，李先生给《哈维尔文集》中译本作序的题目是“无权者的权力和反政治的政治”。由于笔者和李先生表述的不是一个问题，所以本文所用的标题是“权利”而不是“权力”。
按照现代西方“天赋人权”或“自然权利”理论，人的权利是与生俱来且无可让度的，本不应存在“无权者”这样的概念，尤其是在现代社会。而现在之所以要伸张“无权者的权利”，恰恰是因为权利者的权利被剥夺了。是谁剥夺了权利者的权利，这个问题要到“极权社会”中寻因。
极权社会是现代社会的一种政治形态，它是一种最现代或极端现代的政治体制形式。与古代皇权社会不同，它把自身的政治权力发挥到“极致”。如果说古代皇权社会里在政治权力之外还有一个自生自发的民间社会，在这个空间中是所谓的“天高皇帝远”，那么现代极权社会的政治权力则无远弗届，它吞噬了社会自治的空间。这样一种全方位的覆盖使极权统治下的社会被国家化了，只存在着“国家”，而没有真正意义上的“社会”。20世纪的极权主义有两种形态：右翼极权主义和左翼极权主义。前者以种族或民族诉求为其意识形态，如意大利法西斯和德国纳粹；后者往往以全人类的名义包装其意识形态，如斯大林的前苏联和中国的毛泽东时代。由于左翼极权打的是“全人类”的旗帜，因而比“种族”更具道德迷惑性。另外，右翼极权多少还保留传统的私有产权，因而在政治权力之外还有一个私人领域；而左翼极权则不允许这个领域存在，或者，私人领域完全被意识形态化。因而左翼极权的权力真正做到了古代帝王做不到的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。
在某种意义上，极权社会虽然是一种现代形态，却属于向古代皇权社会的倒退。如果从价值维度而非单纯的时间维度来衡量，现代和古代的区别就在于“权利”状况的区别。现代之所以被视为“权利觉醒”的时代，是因为现代社会的公民拥有古代社会的臣民所没有的实质性权利。然而，极权形态的出现却产生了这样一种悖舛，即生活在当代的民众甚至失去了古代人尚且拥有的权利。比如，古代人可以有退隐山林的权利，可是在极权社会里连一处可以隐居的地方都找不到，“山前山后都是人民公社的田”，这一权利事实上就被剥夺了。又如，古代人假如没有说话的自由，至少还有沉默的权利，可是极权社会的“表态”机制却令保持沉默的权利荡然无存。在这个意义上，可以说极权社会是一个没有权利的社会，没有财产权，没有自由权，没有生命权（生命的存在仅仅类同于一颗螺丝钉）。于是，人，成了真正的“无权者”。剥夺这些权利的，就是权力，极权社会的政治权力。
我们今天处在一个“后极权”时代，这是目下学界一个较流行的说法。本来，后极权应该是指“极权之后”，比如1990年代终结了极权统治以后的民主俄罗斯。然而，现在中国的所谓“后极权”却不是“终结之后”而是终结之前，它指的是极权主义的“后期”阶段或晚期阶段。既然如此，“后极权”在性质上依然是极权的，而“后”之所云，则意味着极权的发条已经松动了，它已经力不从心了。因此，准确地说，后极权就是“次极权”和“亚极权”。在极权社会中，权力站着的地方，就是倒下去的权利，两者不两立。那么，在后极权时代，权利会在权力发条松动的地方慢慢地站起来，开始伸张自己。它向前走一步，权力就向后退一分；当然，也有相反的情况，权力反过来逼一步，权利又向后退一分。也就是说，“无权者的权利”在极权社会是被当做“资产阶级法权”来批判的；在后极权社会，它却可以和权力博弈，甚至可以说，后极权时代本身也成为“权利”和“权力”反复博弈的拉锯式过程。这个过程是历史的进步，尽管这种进步是艰难的，甚至脆弱的。
后极权社会位于极权社会和民主社会之间，从后极权社会向民主社会过渡，这是历史的必然，也是知识分子的愿望。但它却有一个路径取向的问题，即通过什么样的道路，或采用什么样的策略才能从后极权抵达民主。如果民主在这里是一种“道义理性”，那么，在自由主义看来，更重要的是强调这个道义目标过程中的“实践理性”。由于自由主义是一种缓进主义，缓进的目的在于尽可能以“和平”的方式完成社会形态的转换，尽可能减少这个转换过程中由新制度所需要垫付的“交易成本”（即因暴力冲突而导致的流血牺牲）；因此，后极权时代的自由主义，在其策略上，也许就不是直接抵达容易导致暴力发生的“国家民主”，而是把它作为一个可预期的目标，转而从“权利”出发，以落实“个人权利”来迂回包抄民主。
从“个权”出发，这个策略需要解释。首先需要解释的就是“权利”本身。权利是一个复数概念（rights），它可以包括很多子项。在一级划分的意义上，人的权利有两种，先天的和后天的，即“自然权利”和“契约权利”。前者是根据自然需要所产生的，它具有天赋性，比如人的生命权利、生存权利、人身权利、言论信仰的权利、迁徙权利以及因维持生存而形成的财产权利等，这些都属于“自然权利”，或者是自然权利的直接延伸。所谓“契约权利”是在人类社会中形成的，它不是先天的而是后天的，不是来自自然，而是来自人与人之间的契约。比如“民主”，作为民主社会中公民选举与被选举的权利，就不具有自然性，它是人类社会中的一种公共约定。人类的这两种权利构成了人类社会生活的复式结构，它由两个领域相衔而成，“私人领域”和“公共领域”。自然权利因应于社会生活中的私人领域，“契约权利”（更准确的说法则应是“政治权利”）则因应于社会生活中的公共领域。在比较的意义上，可以把一个人在“私人领域”中的权利视为“私权”，同样，这个人在“公共领域”中的权利则属于“公权”。而以上所谓的“个权”是一个综合概念，它既包括一个公民本有的“私权”，也包括他（她）被赋予的“公权”。
在极权社会中，“无权者的权利”是双重地被剥夺，“无权者”既没有私权，也没有公权。私权的沉沦在于社会生活中“私人领域”的被破坏以及意识形态的强行进入。“文革”期间，一个人连烫什么样的头发、穿什么样的裙子都做不了主，还有什么私权可言？至于公权，名义上有，而且冠冕堂皇，但它却是一个不能兑现的“空洞的能指”，仅仅是一种名义，甚至谁都不会去因名责实。进入后极权社会了，人的权利状况获得了改善，至少“权利”被承认属于“正当”诉求（right同时具有“权利”和“正当”的含义），而且被剥夺的权利也有所还原；当然，有所还原远非全部还原，这个过程还很长。
目前正在继续的这个过程中，权利的还原导自于权力的退却。那么，在后极权社会，权利和权力的配比是一种什么格局呢？首先，政治权力依然远远大于公民权利，这是一个基本估量。其次，就还原了的权利而言，它主要体现在私人生活领域而非公共生活领域，亦即个人自身方面的权利正在逐步兑现，而公民的“政治权利”则依然属于纸上谈兵。换言之，政治权力可以也事实上逐步退出日常生活领域，但政治领域却是它的不让之地。这是后极权社会的一个基本状况，也是当下的一个基本的社会现实。在这样一个现实面前，“民主”的目标自然就成为众目所瞩的问题。它不仅是“五四”以来一个世纪的梦想，而且极权社会的根本解决也正在于政治领域中的制度更新。
在其实践层面上，笔者倾向于认为，不妨从“个权”出发，先争取权利，后实现民主。当然，民主也是一种权利，是每个公民应该拥有的政治权利；我这里讲的“个权”（或权利）是指它在日常生活方面的内容而非政治方面。在策略意义上，“权利优先，民主殿后”或许是一种较为有效的价值排序，它虽然是让民主缓行，但绝不是不要民主。笔者知道，这很容易招致道义理性的指责，什么犬儒主义、什么逃避民主；但根据实践理性，该策略的提出主要是基于以下几方面的考虑。
从现实角度看，“无权者的权利”目前主要是在日常生活中得到恢复。换一个角度，政治权力的干涉也正从日常生活中缓慢地逐步退出。权力的退就是权利的进，但这种“进”是“渐进”而不应是“激进”和“冒进”。也就是说，我们现在可以和体制讨价还价的，是日常生活中的公民个人的自身权利而不是政治权利。政治作为体制最为敏感的领域，至少现在，它是不允许你和它讨价还价的。其所以如此，是因为“私权”仅仅是“权利”，它和“权力”无关。而“公权”，比如民主选举，从公民个人来说是“权利”，但从政治体制来说，同时又是“权力”。凡是涉及“权力”的地方，体制都会“当仁不让”，这是它的最后防线。既然如此，自由主义应该审时度势，在条件许可的情况下，知其可而为之；反之，知其不可而暂不为。具体而言，当下自由主义的努力其重心依然是在公民个人生活的日常领域，是争取这个领域中公民自身权利的逐项落实。权利是一个清单，在这份清单上，公民个人被权力所侵犯的权利还很多，它需要以“个案”的方式一条条去伸张，一款款去敲定。胡适介绍他的美国老师杜威的观点说：改革不是批发的买卖而是零售的交易。抓住公民受侵害的个案在舆论上做文章并从法律上解决问题就是“零售”，而期冀民主问题的解决，尤其是期冀民主解决一切问题，倒有似于“批发”了。
从理论上看，公民权利中的“私权”部分大致就是伯林所说的“消极自由”；而公民政治生活的权利则对应于所谓的“积极自由”。伯林在论述这两种自由时，显然是“消极自由”优先，并对“积极自由”抱有一定的警惕。自由是权利不受障碍的状态，从自由到权利，无权者首先需要恢复的也是属于“消极自由”的自身生活权利，其次才是“积极自由”范畴下的政治权利。日常生活是政治生活的基础，人类生活的原始发生就是从日常生活过渡到政治生活，后者甚至是很后来的事；而且人类个体对这两种生活的介入也是这个顺序。按照这个顺序求自由、争民主，是顺推，而不是逆取。逆取往往逆而不得，因为权力是暴力，逆取必须集中比极权更大的暴力；但这种更大的暴力一旦获得成功，它本身就是头疼的对象，甚至更极权。这样的事在历史上发生过，史镜可鉴。
转从历史角度来看，“民主”这个口号早在“五四”时期就被提了出来，还被人格化为“德先生”。“五四”时期知识分子对这个国家制度层面上的运作投入了极大的热情；然而，他们可曾以同等的热情关注过属于个人的权利？“个权”在“五四”年代属于失落的概念，这个失落几乎延至整个20世纪。也许是因为它太小了，不属于宏大叙事，很难引起知识分子的价值冲动；也许是那时的人们认为，只要民主问题解决了，个权之类的一切也就迎刃而解。然而，个人与国家之关系犹如地基和房舍，如果略过个人的具体的权利而直奔国家的民主，这样的民主是凌空蹈虚的，极易为一些政治力量所利用。事实正是如此，20世纪当中，民主的口号震天响，可是结果如何呢？这面旗帜为政治权力开拓了道路，而个人权利的状况更糟了。如果从中总结教训，尽管原因可以很多，但追求民主的路径不对，最终为某种势力所乘，不能不是原因之一。假如从“五四”时就坚执于个权的努力，走从个权到民主的道路而不是撇开个权讲民主，历史也许当不至此。当然，历史不能假设，但现实却可以选择。今天，正是通过历史失足处的反思，我们方才选择个权策略，即立足个权，各个击破，由此打通向往民主的道路。
最后，对于民众而言，属于“公权”的政治权利固然重要，但日常生活中的各项权利显然更重要。就一个城市下岗工人来说，或者就一个在城市找不到工作、抑或有了工作而工资却不能兑现的农民工来说，他们会觉得自己的工作权利、最低生存保障的权利以及劳工应得的权利重要，还是手上那一张选票重要，答案不言而喻。殖民地时期生活在香港的人并没有投票权，却享有其他民主国家都能享受到的公民个人权利，因此香港社会长期以来是稳定的。相反，在中国的“文革”时期，公民私权大幅度被褫夺、被侵犯，与此同时，个人的虚拟政治权利却被有意识地利用，以至放纵为泛滥成灾的个人权力，几个人随意打出一个旗号，就能对另一个人抄家批斗，这样的“大民主”必然导致社会的动荡与虚脱。象“文革”时期那样，只有政治生活，没有日常生活，只有畸变的政治权力，没有正常的私人权利，那么个人的能量、热情、注意力势必向盲目追求政治权力倾斜，如此不出现那种“民粹式的民主”才怪。以上一正一反两个例子表明，民众出于生存的需要，往往更在意他们的私权；而没有私权基础的公权则很容易变形。因此在现有的条件下我们的努力似乎应当从私权开始，尽量以法律框架允许的方式抗争（即使这个框架看来远非完善），从而逐步形成一个较为稳定的权利保障的基础，而后再问鼎自己应有的民主权利，亦即由“私权”而“公权”，就像2003年至2004年香港每年7月所做的那样，这才是一条较为实在的可取之途。
综上所述，笔者认为，在“后极权社会”，追求“无权者的权利”宜先从个权的伸张开始，然后过渡到民主权利。这样的策略，换一句话说，就是“非政治的政治”。这里有两个“政治”，但它们的内涵并不相同。前一个“政治”，指的是权力意义上的政治，或曰国家政治权力；后一个“政治”是指政治生活所在的公共领域，它不是指政治权力，而是权力之外的公共事务空间，是公民在这个空间中的（泛）政治的权利。由于政治无论在极权社会还是后极权社会都是一个非常敏感的词，因此，有界分这两种政治的必要。
当“无权者的权利”是率先从个人日常生活开始时，它不会威胁体制的政治权力；相反，体制为了显示自己的变革的诚意，也许会愿意把权力从这个领域中退出。它的退出是逐步的、也是有条件的，那就是以不放弃自己的政治权力为前提。在这个意义上，体制可以提出自己的口号“权为民所用”，但却不肯接受更为合理的“权为民所授”。从理论上说，只有“权为民所授”，才能有效地保证“权为民所用”；只有在“权为民所授”的制度里，一旦权力不为民所用，民才有变换权力者的权利。而现在的状况是，政治权力尚未完全退出公民日常生活领域，国家侵犯公民权利的行为和事件时有发生，而且还得到相关的行政法规或法律支持。也就是说，这个领域中的权利状况很不稳定，还有很大的权利空间需要逐个突破和改善。
当政治权力开始退出一些“个权”领域之后，若要求它立刻进一步退出政治领域，那无异于要求它吐出所有的既得利益（而且是最后的利益），那它肯定不接受，也不会善罢甘休。由此可见，如果审时度势的话，我们的用力之处应该是在权力退却的地方，这也是权利尚未稳固而显得很脆弱的地方。稳固个体脆弱的权利并使之扩展，就需要抓住体制自己的承诺“权为民所用”，使之有效地宪政化为“权为民所享”；至于民主意义上的“权为民所授”却不宜急于求成，也无法急于求成。这种暂时绕开政治权力的策略就是“非政治”的含义。它的考虑是，权利是一种利益诉求，权力也是一种利益诉求，在权利与权力的博弈中，争取自己的利益，也需要考虑到对方利益之所在。尽管长期以来是权力剥夺权利，但为了和平转型，权利对权力还需要付出一些过程中的代价和妥协，甚至宽容。换言之，给对方一些空间，也就是给自己空间；如果把对方逼到死角，自己也就没有退路。这应该是1989年政治风波留给我们的血的教训。
尽管“非政治的政治”回避政治权力，却回避不了政治，它本身就是一种政治。亚里斯多德在论城邦生活时谓“人是政治的动物”，这个政治就是非权力的政治，因为生活在城邦中的人必然要参与各种各样的城邦事务即政治事务，不过这些事务未必都与“治权”有关。政者，事务也，它是和私人事务相对应的公共事务，由这些事务构成了人的生活的公共领域。在这个领域中，政治权力固为中枢，但在中枢之外，还有许多可以绕过治权（比如由非政府组织过问）的公共事务空间。这个空间中的事务若属公共事务，即具有政治性。本文提出的“非政治的政治”的含义是，虽然在后极权社会中所争取的是个人日常生活中的权利，即“私权”，但必须把它当作一项公共事务在公共领域中去争取。知识分子为一个侵权个案向社会呼吁和揭露，并进而展开各种援助和救济，比如2003年“孙志刚案件”发生后知识分子的集体表现，这样的言论和行动虽然并不指向政治权力，但该事件的性质显然是政治性的。一个人的“私权”可以解释为“消极自由”，它的政治权利则可解释为“积极自由”。尽管“消极自由”的权利优先于“积极自由”，但却需要以“积极自由”的方式去争取“消极自由”权利。“积极自由”的方式正是一种政治方式，它的领域也就是公共领域。公共与政治的互文性使得知识分子对某些个案的公共关怀具有了社会意义，把每一个侵权个案都当作一项全社会的事务来承当，可以扩大它的政治影响，最后求得法律的或上达宪政的解决。
需要补充的是，笔者虽然在策略的意义上主张公民政治权利的延缓，但并非提倡对民主取不作为之态度。这里有一个“知行”关系需要分清，民主问题目下显然缺乏“行”的可能性。体制的“乡村选举”几乎就是面具，几年下来也陷于停顿；而且真正推行民主似乎也不应是从乡村开始。在这个暂时无从博弈的问题上，体制没有就民主进程拿出它的“时间表”和“路线图”，它现在甚至根本就没有这个准备，知识分子当然也无法单方面地进行民主政治的操作。这就是民主在形势上的暂未可行。正因为如此，尤其要重视如何使民主为众所详知。知识分子在公共领域中除了维权之外，依然可以也应当利用自己的公共舆论能力，作民主启蒙，为民主蓄势，以做好未来民主运作的意识形态上的准备。
可以相信的是，在公民维权的基础上，在民主舆论的攻势下，民主的到来是水到渠成和瓜熟蒂落的事。也许真的不必担心民主不会到来，需要注意的倒是民主如何到来。笔者希望，我们可以用一种和平的方式，或者是尽可能减少暴力冲突和社会震荡的方式，完成从后极权到民主的转型。在这个转型过程中，需要警惕的是知识分子身上常有的政治浪漫主义和政治煽情主义──而这最后一句，至少就是针对自己来说的。
按照现代西方“天赋人权”或“自然权利”理论，人的权利是与生俱来且无可让度的，本不应存在“无权者”这样的概念，尤其是在现代社会。而现在之所以要伸张“无权者的权利”，恰恰是因为权利者的权利被剥夺了。是谁剥夺了权利者的权利，这个问题要到“极权社会”中寻因。
极权社会是现代社会的一种政治形态，它是一种最现代或极端现代的政治体制形式。与古代皇权社会不同，它把自身的政治权力发挥到“极致”。如果说古代皇权社会里在政治权力之外还有一个自生自发的民间社会，在这个空间中是所谓的“天高皇帝远”，那么现代极权社会的政治权力则无远弗届，它吞噬了社会自治的空间。这样一种全方位的覆盖使极权统治下的社会被国家化了，只存在着“国家”，而没有真正意义上的“社会”。20世纪的极权主义有两种形态：右翼极权主义和左翼极权主义。前者以种族或民族诉求为其意识形态，如意大利法西斯和德国纳粹；后者往往以全人类的名义包装其意识形态，如斯大林的前苏联和中国的毛泽东时代。由于左翼极权打的是“全人类”的旗帜，因而比“种族”更具道德迷惑性。另外，右翼极权多少还保留传统的私有产权，因而在政治权力之外还有一个私人领域；而左翼极权则不允许这个领域存在，或者，私人领域完全被意识形态化。因而左翼极权的权力真正做到了古代帝王做不到的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。
在某种意义上，极权社会虽然是一种现代形态，却属于向古代皇权社会的倒退。如果从价值维度而非单纯的时间维度来衡量，现代和古代的区别就在于“权利”状况的区别。现代之所以被视为“权利觉醒”的时代，是因为现代社会的公民拥有古代社会的臣民所没有的实质性权利。然而，极权形态的出现却产生了这样一种悖舛，即生活在当代的民众甚至失去了古代人尚且拥有的权利。比如，古代人可以有退隐山林的权利，可是在极权社会里连一处可以隐居的地方都找不到，“山前山后都是人民公社的田”，这一权利事实上就被剥夺了。又如，古代人假如没有说话的自由，至少还有沉默的权利，可是极权社会的“表态”机制却令保持沉默的权利荡然无存。在这个意义上，可以说极权社会是一个没有权利的社会，没有财产权，没有自由权，没有生命权（生命的存在仅仅类同于一颗螺丝钉）。于是，人，成了真正的“无权者”。剥夺这些权利的，就是权力，极权社会的政治权力。
我们今天处在一个“后极权”时代，这是目下学界一个较流行的说法。本来，后极权应该是指“极权之后”，比如1990年代终结了极权统治以后的民主俄罗斯。然而，现在中国的所谓“后极权”却不是“终结之后”而是终结之前，它指的是极权主义的“后期”阶段或晚期阶段。既然如此，“后极权”在性质上依然是极权的，而“后”之所云，则意味着极权的发条已经松动了，它已经力不从心了。因此，准确地说，后极权就是“次极权”和“亚极权”。在极权社会中，权力站着的地方，就是倒下去的权利，两者不两立。那么，在后极权时代，权利会在权力发条松动的地方慢慢地站起来，开始伸张自己。它向前走一步，权力就向后退一分；当然，也有相反的情况，权力反过来逼一步，权利又向后退一分。也就是说，“无权者的权利”在极权社会是被当做“资产阶级法权”来批判的；在后极权社会，它却可以和权力博弈，甚至可以说，后极权时代本身也成为“权利”和“权力”反复博弈的拉锯式过程。这个过程是历史的进步，尽管这种进步是艰难的，甚至脆弱的。
后极权社会位于极权社会和民主社会之间，从后极权社会向民主社会过渡，这是历史的必然，也是知识分子的愿望。但它却有一个路径取向的问题，即通过什么样的道路，或采用什么样的策略才能从后极权抵达民主。如果民主在这里是一种“道义理性”，那么，在自由主义看来，更重要的是强调这个道义目标过程中的“实践理性”。由于自由主义是一种缓进主义，缓进的目的在于尽可能以“和平”的方式完成社会形态的转换，尽可能减少这个转换过程中由新制度所需要垫付的“交易成本”（即因暴力冲突而导致的流血牺牲）；因此，后极权时代的自由主义，在其策略上，也许就不是直接抵达容易导致暴力发生的“国家民主”，而是把它作为一个可预期的目标，转而从“权利”出发，以落实“个人权利”来迂回包抄民主。
从“个权”出发，这个策略需要解释。首先需要解释的就是“权利”本身。权利是一个复数概念（rights），它可以包括很多子项。在一级划分的意义上，人的权利有两种，先天的和后天的，即“自然权利”和“契约权利”。前者是根据自然需要所产生的，它具有天赋性，比如人的生命权利、生存权利、人身权利、言论信仰的权利、迁徙权利以及因维持生存而形成的财产权利等，这些都属于“自然权利”，或者是自然权利的直接延伸。所谓“契约权利”是在人类社会中形成的，它不是先天的而是后天的，不是来自自然，而是来自人与人之间的契约。比如“民主”，作为民主社会中公民选举与被选举的权利，就不具有自然性，它是人类社会中的一种公共约定。人类的这两种权利构成了人类社会生活的复式结构，它由两个领域相衔而成，“私人领域”和“公共领域”。自然权利因应于社会生活中的私人领域，“契约权利”（更准确的说法则应是“政治权利”）则因应于社会生活中的公共领域。在比较的意义上，可以把一个人在“私人领域”中的权利视为“私权”，同样，这个人在“公共领域”中的权利则属于“公权”。而以上所谓的“个权”是一个综合概念，它既包括一个公民本有的“私权”，也包括他（她）被赋予的“公权”。
在极权社会中，“无权者的权利”是双重地被剥夺，“无权者”既没有私权，也没有公权。私权的沉沦在于社会生活中“私人领域”的被破坏以及意识形态的强行进入。“文革”期间，一个人连烫什么样的头发、穿什么样的裙子都做不了主，还有什么私权可言？至于公权，名义上有，而且冠冕堂皇，但它却是一个不能兑现的“空洞的能指”，仅仅是一种名义，甚至谁都不会去因名责实。进入后极权社会了，人的权利状况获得了改善，至少“权利”被承认属于“正当”诉求（right同时具有“权利”和“正当”的含义），而且被剥夺的权利也有所还原；当然，有所还原远非全部还原，这个过程还很长。
目前正在继续的这个过程中，权利的还原导自于权力的退却。那么，在后极权社会，权利和权力的配比是一种什么格局呢？首先，政治权力依然远远大于公民权利，这是一个基本估量。其次，就还原了的权利而言，它主要体现在私人生活领域而非公共生活领域，亦即个人自身方面的权利正在逐步兑现，而公民的“政治权利”则依然属于纸上谈兵。换言之，政治权力可以也事实上逐步退出日常生活领域，但政治领域却是它的不让之地。这是后极权社会的一个基本状况，也是当下的一个基本的社会现实。在这样一个现实面前，“民主”的目标自然就成为众目所瞩的问题。它不仅是“五四”以来一个世纪的梦想，而且极权社会的根本解决也正在于政治领域中的制度更新。
在其实践层面上，笔者倾向于认为，不妨从“个权”出发，先争取权利，后实现民主。当然，民主也是一种权利，是每个公民应该拥有的政治权利；我这里讲的“个权”（或权利）是指它在日常生活方面的内容而非政治方面。在策略意义上，“权利优先，民主殿后”或许是一种较为有效的价值排序，它虽然是让民主缓行，但绝不是不要民主。笔者知道，这很容易招致道义理性的指责，什么犬儒主义、什么逃避民主；但根据实践理性，该策略的提出主要是基于以下几方面的考虑。
从现实角度看，“无权者的权利”目前主要是在日常生活中得到恢复。换一个角度，政治权力的干涉也正从日常生活中缓慢地逐步退出。权力的退就是权利的进，但这种“进”是“渐进”而不应是“激进”和“冒进”。也就是说，我们现在可以和体制讨价还价的，是日常生活中的公民个人的自身权利而不是政治权利。政治作为体制最为敏感的领域，至少现在，它是不允许你和它讨价还价的。其所以如此，是因为“私权”仅仅是“权利”，它和“权力”无关。而“公权”，比如民主选举，从公民个人来说是“权利”，但从政治体制来说，同时又是“权力”。凡是涉及“权力”的地方，体制都会“当仁不让”，这是它的最后防线。既然如此，自由主义应该审时度势，在条件许可的情况下，知其可而为之；反之，知其不可而暂不为。具体而言，当下自由主义的努力其重心依然是在公民个人生活的日常领域，是争取这个领域中公民自身权利的逐项落实。权利是一个清单，在这份清单上，公民个人被权力所侵犯的权利还很多，它需要以“个案”的方式一条条去伸张，一款款去敲定。胡适介绍他的美国老师杜威的观点说：改革不是批发的买卖而是零售的交易。抓住公民受侵害的个案在舆论上做文章并从法律上解决问题就是“零售”，而期冀民主问题的解决，尤其是期冀民主解决一切问题，倒有似于“批发”了。
从理论上看，公民权利中的“私权”部分大致就是伯林所说的“消极自由”；而公民政治生活的权利则对应于所谓的“积极自由”。伯林在论述这两种自由时，显然是“消极自由”优先，并对“积极自由”抱有一定的警惕。自由是权利不受障碍的状态，从自由到权利，无权者首先需要恢复的也是属于“消极自由”的自身生活权利，其次才是“积极自由”范畴下的政治权利。日常生活是政治生活的基础，人类生活的原始发生就是从日常生活过渡到政治生活，后者甚至是很后来的事；而且人类个体对这两种生活的介入也是这个顺序。按照这个顺序求自由、争民主，是顺推，而不是逆取。逆取往往逆而不得，因为权力是暴力，逆取必须集中比极权更大的暴力；但这种更大的暴力一旦获得成功，它本身就是头疼的对象，甚至更极权。这样的事在历史上发生过，史镜可鉴。
转从历史角度来看，“民主”这个口号早在“五四”时期就被提了出来，还被人格化为“德先生”。“五四”时期知识分子对这个国家制度层面上的运作投入了极大的热情；然而，他们可曾以同等的热情关注过属于个人的权利？“个权”在“五四”年代属于失落的概念，这个失落几乎延至整个20世纪。也许是因为它太小了，不属于宏大叙事，很难引起知识分子的价值冲动；也许是那时的人们认为，只要民主问题解决了，个权之类的一切也就迎刃而解。然而，个人与国家之关系犹如地基和房舍，如果略过个人的具体的权利而直奔国家的民主，这样的民主是凌空蹈虚的，极易为一些政治力量所利用。事实正是如此，20世纪当中，民主的口号震天响，可是结果如何呢？这面旗帜为政治权力开拓了道路，而个人权利的状况更糟了。如果从中总结教训，尽管原因可以很多，但追求民主的路径不对，最终为某种势力所乘，不能不是原因之一。假如从“五四”时就坚执于个权的努力，走从个权到民主的道路而不是撇开个权讲民主，历史也许当不至此。当然，历史不能假设，但现实却可以选择。今天，正是通过历史失足处的反思，我们方才选择个权策略，即立足个权，各个击破，由此打通向往民主的道路。
最后，对于民众而言，属于“公权”的政治权利固然重要，但日常生活中的各项权利显然更重要。就一个城市下岗工人来说，或者就一个在城市找不到工作、抑或有了工作而工资却不能兑现的农民工来说，他们会觉得自己的工作权利、最低生存保障的权利以及劳工应得的权利重要，还是手上那一张选票重要，答案不言而喻。殖民地时期生活在香港的人并没有投票权，却享有其他民主国家都能享受到的公民个人权利，因此香港社会长期以来是稳定的。相反，在中国的“文革”时期，公民私权大幅度被褫夺、被侵犯，与此同时，个人的虚拟政治权利却被有意识地利用，以至放纵为泛滥成灾的个人权力，几个人随意打出一个旗号，就能对另一个人抄家批斗，这样的“大民主”必然导致社会的动荡与虚脱。象“文革”时期那样，只有政治生活，没有日常生活，只有畸变的政治权力，没有正常的私人权利，那么个人的能量、热情、注意力势必向盲目追求政治权力倾斜，如此不出现那种“民粹式的民主”才怪。以上一正一反两个例子表明，民众出于生存的需要，往往更在意他们的私权；而没有私权基础的公权则很容易变形。因此在现有的条件下我们的努力似乎应当从私权开始，尽量以法律框架允许的方式抗争（即使这个框架看来远非完善），从而逐步形成一个较为稳定的权利保障的基础，而后再问鼎自己应有的民主权利，亦即由“私权”而“公权”，就像2003年至2004年香港每年7月所做的那样，这才是一条较为实在的可取之途。
综上所述，笔者认为，在“后极权社会”，追求“无权者的权利”宜先从个权的伸张开始，然后过渡到民主权利。这样的策略，换一句话说，就是“非政治的政治”。这里有两个“政治”，但它们的内涵并不相同。前一个“政治”，指的是权力意义上的政治，或曰国家政治权力；后一个“政治”是指政治生活所在的公共领域，它不是指政治权力，而是权力之外的公共事务空间，是公民在这个空间中的（泛）政治的权利。由于政治无论在极权社会还是后极权社会都是一个非常敏感的词，因此，有界分这两种政治的必要。
当“无权者的权利”是率先从个人日常生活开始时，它不会威胁体制的政治权力；相反，体制为了显示自己的变革的诚意，也许会愿意把权力从这个领域中退出。它的退出是逐步的、也是有条件的，那就是以不放弃自己的政治权力为前提。在这个意义上，体制可以提出自己的口号“权为民所用”，但却不肯接受更为合理的“权为民所授”。从理论上说，只有“权为民所授”，才能有效地保证“权为民所用”；只有在“权为民所授”的制度里，一旦权力不为民所用，民才有变换权力者的权利。而现在的状况是，政治权力尚未完全退出公民日常生活领域，国家侵犯公民权利的行为和事件时有发生，而且还得到相关的行政法规或法律支持。也就是说，这个领域中的权利状况很不稳定，还有很大的权利空间需要逐个突破和改善。
当政治权力开始退出一些“个权”领域之后，若要求它立刻进一步退出政治领域，那无异于要求它吐出所有的既得利益（而且是最后的利益），那它肯定不接受，也不会善罢甘休。由此可见，如果审时度势的话，我们的用力之处应该是在权力退却的地方，这也是权利尚未稳固而显得很脆弱的地方。稳固个体脆弱的权利并使之扩展，就需要抓住体制自己的承诺“权为民所用”，使之有效地宪政化为“权为民所享”；至于民主意义上的“权为民所授”却不宜急于求成，也无法急于求成。这种暂时绕开政治权力的策略就是“非政治”的含义。它的考虑是，权利是一种利益诉求，权力也是一种利益诉求，在权利与权力的博弈中，争取自己的利益，也需要考虑到对方利益之所在。尽管长期以来是权力剥夺权利，但为了和平转型，权利对权力还需要付出一些过程中的代价和妥协，甚至宽容。换言之，给对方一些空间，也就是给自己空间；如果把对方逼到死角，自己也就没有退路。这应该是1989年政治风波留给我们的血的教训。
尽管“非政治的政治”回避政治权力，却回避不了政治，它本身就是一种政治。亚里斯多德在论城邦生活时谓“人是政治的动物”，这个政治就是非权力的政治，因为生活在城邦中的人必然要参与各种各样的城邦事务即政治事务，不过这些事务未必都与“治权”有关。政者，事务也，它是和私人事务相对应的公共事务，由这些事务构成了人的生活的公共领域。在这个领域中，政治权力固为中枢，但在中枢之外，还有许多可以绕过治权（比如由非政府组织过问）的公共事务空间。这个空间中的事务若属公共事务，即具有政治性。本文提出的“非政治的政治”的含义是，虽然在后极权社会中所争取的是个人日常生活中的权利，即“私权”，但必须把它当作一项公共事务在公共领域中去争取。知识分子为一个侵权个案向社会呼吁和揭露，并进而展开各种援助和救济，比如2003年“孙志刚案件”发生后知识分子的集体表现，这样的言论和行动虽然并不指向政治权力，但该事件的性质显然是政治性的。一个人的“私权”可以解释为“消极自由”，它的政治权利则可解释为“积极自由”。尽管“消极自由”的权利优先于“积极自由”，但却需要以“积极自由”的方式去争取“消极自由”权利。“积极自由”的方式正是一种政治方式，它的领域也就是公共领域。公共与政治的互文性使得知识分子对某些个案的公共关怀具有了社会意义，把每一个侵权个案都当作一项全社会的事务来承当，可以扩大它的政治影响，最后求得法律的或上达宪政的解决。
需要补充的是，笔者虽然在策略的意义上主张公民政治权利的延缓，但并非提倡对民主取不作为之态度。这里有一个“知行”关系需要分清，民主问题目下显然缺乏“行”的可能性。体制的“乡村选举”几乎就是面具，几年下来也陷于停顿；而且真正推行民主似乎也不应是从乡村开始。在这个暂时无从博弈的问题上，体制没有就民主进程拿出它的“时间表”和“路线图”，它现在甚至根本就没有这个准备，知识分子当然也无法单方面地进行民主政治的操作。这就是民主在形势上的暂未可行。正因为如此，尤其要重视如何使民主为众所详知。知识分子在公共领域中除了维权之外，依然可以也应当利用自己的公共舆论能力，作民主启蒙，为民主蓄势，以做好未来民主运作的意识形态上的准备。
可以相信的是，在公民维权的基础上，在民主舆论的攻势下，民主的到来是水到渠成和瓜熟蒂落的事。也许真的不必担心民主不会到来，需要注意的倒是民主如何到来。笔者希望，我们可以用一种和平的方式，或者是尽可能减少暴力冲突和社会震荡的方式，完成从后极权到民主的转型。在这个转型过程中，需要警惕的是知识分子身上常有的政治浪漫主义和政治煽情主义──而这最后一句，至少就是针对自己来说的。
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