“无产阶级专政”的逻辑起点与实践走向
“无产阶级专政”的逻辑起点与实践走向
引言：对1949年以来中国政治的基本估计
一、马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架
二、马克思的“人论”思维
三、国家与自由：马克思的国家观
四、“无产阶级专政”的理论困惑
五、“无产阶级专政”的实践走向
结语：正本还须清源
【注释】
一、马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架
二、马克思的“人论”思维
三、国家与自由：马克思的国家观
四、“无产阶级专政”的理论困惑
五、“无产阶级专政”的实践走向
结语：正本还须清源
【注释】
引言：对1949年以来中国政治的基本估计
毛泽东在夺得大陆政权前夕，撰写了《论人民民主专政》作为立国之纲。在文中，他回顾了中国人寻找救国救民真理的曲折过程：在中国共产党出世以前，先进的中国人都向西方国家寻找真理，“认为这些很可以救中国”；但多次奋斗，都失败了，“理想总是不能实现”。俄国十月革命的胜利，让中国人终于找到了“马克思列宁主义这个放之四海皆准的普遍真理”，从此，中国革命的面貌为之一新。于是，毛泽东认为，“西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产。”1954年，毛泽东在第一届全国人民代表大会第一次会议的开幕词中诏告：“领导我们事业的核心力量是中国共产党”，“指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。”从此，中国进入了“马列化”时期。到了“文革”阶段，又进入了“毛泽东化”时期。
“马列化”时期中国社会的特点主要是：1、根据马列“无产阶级专政”理论，建立了集权、专制的国家体制，即中共批评蒋介石的“一个主义、一个政党、一个领袖”的政治体制。只是将三民主义更换为马列主义，将国民党更换为共产党，将蒋介石更换为毛泽东。2、根据马克思消灭私有制的理论，对民族资本主义工商业及城乡手工业者、农民个体劳动者实行“社会主义改造”，从大资本到小私有一举彻底消灭。一个没有商品、没有市场、没有私有制的大一统国家计划经济体制就此确立。3、为了巩固上述改造成果，还需要建立大一统的思想体系，使马列主义成为全国民众由衷信仰的真理，这就需要消灭知识分子的独立人格与自由思想，批判西方文化价值观。于是知识分子经受“洗脑”（思想改造）与“群体炼狱”（如“反右”）的长期煎熬。4、毛急不可耐地企图“超英赶美”，发动“大跃进”和“人民公社化运动”，直奔马克思设想的共产主义“美好社会”,接着遭到惨重失败，造成饿死近4,000万人的惨烈后果。
“大跃进”的惨败，党内一些人的批评.使毛如鲠在喉。虽然彭德怀已被毛严厉整肃，但顾虑其身后会遭遇斯大林同样的命运，于是他一意孤行地发动一场使中国“毛泽东化”的“革命”――“文化大革命”。“毛泽东化”时期的主要特征是：1、崇拜、神化毛，树立毛的绝对权威；与此同时，怀疑一切，打倒一切。2、毛授意亲信组建的“中央文革小组”成为党和国家事实上的最高领导机构。党的政治局及其常委，全国人大及其常委等组织机构名存实亡；全国各级党政机关的领导人被指控为“走资派”接受批判；“文革”之乱波及工厂企业与边缘农村与部队（揪“军内一小撮”）。3、国家的法律法规和社会的正常秩序横遭践踏。人们（其中有“文革小组”的煽动与指使）可以任意抓人、抄家、关押、批斗、殴打、诬陷、密告、卖友等等，由此造成的各种后果无须承担法律与道德责任，结果血腥暴力事件不断，冤假错案成堆。这是一个极端恐怖又极端专横的年代。毛死后留下了专制与贫困（不仅仅是物质）两大遗产。
70年代末邓小平执舵开始了“后毛”时期，这一时期的特点是对马列的实用主义与机会主义。出现这种情况，是对实践中惨重挫折的矫正，但这种矫正带有极大的党派私利局限性。邓小平出于自利的需要否定了“文革”，批评毛的晚年错误，却捍卫毛的历史地位，提出所谓“完整地准确地理解毛泽东思想”；他否定“两个凡是”，却提出“四项基本原则”，继承了毛的极权衣钵；他提倡对外开放、引进外资与国外先进科技与管理经验，却拒斥西方自由、民主的价值理念与政治制度；他主张市场经济、开放私人资本，却维护一党自利的特权体制；他鉴于自身（包括高干群体）的遭遇对毛的个人专制集权有所反思，但当民众揭露专制与腐败时，却毫不手软地施以血腥屠杀。结果，邓小平时期是维护专制、开始腐败的时代；江泽民、胡锦涛时期更衰退为固守专制、深度腐败。
怎样估价1949年之后共产政权对中国所造成的负面后果呢？历史学家们将会作出不同的答案。笔者的回答是“三破坏”：一，破坏物质生产力；二，破坏精神生产力；三，破坏自然生产力，生态的破坏与环境的污染已严重危及中国经济的后续发展与民族的健康生存。“三破坏”的文章可以做得很大，这里仅提出一个大思路。“三破坏”的估价并不表示这一历史时期内中国在经济、科技、文化等领域中一无是处，而只是表明，如果没有马列主义的误导与毛的罪错，中国人在各方面将更有所作为。
为了从理论源头上总结中国自1949年以来的教训，笔者将对马克思主义的政治哲学、特别是无产阶级专政的概念作一力所能及的分析与评述。
一、马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架
马克思政治哲学的逻辑起点是“阶级”概念。因这一逻辑起点，使马克思主义与西方主流学说有了明显区别。往后的阐述还表明，作为逻辑起点的“阶级”概念贯穿于他的全部学说，因而也是马克思主义的基本概念，是全部学说建立的基点。虽然在马克思之前，资产阶级历史学家阐述过阶级斗争的历史发展，资产阶级经济学家对各阶级作过经济上的分析，但他们并未将阶级概念作为全部学说――历史哲学、政治哲学、经济学、法哲学——的基点；更不可能将此概念作为终身的实践指南。
马克思将阶级与阶级斗争理论概括为3条：1、阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；2、阶级斗争必然要导致无产阶级专政；3、这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡[1]。由此可见，“阶级”概念是理解马克思主义的关键。抽掉“阶级”概念，整个马克思主义理论大厦就会坍塌。
马克思与其他思想家有个明显区别，他不是关心一切人的命运，更不是只关心个人的命运。他关心的是当时社会中遭受剥削、压迫的整个无产阶级的命运，从《1844年经济学哲学手稿》，到《共产党宣言》、《资本论》，所阐述的思想都说明这一点。他渴望无产阶级的解放，其著述全在诉述无产阶级怎样遭受资本的剥削和压迫，启发无产阶级的阶级觉悟，由“自在阶级”转变为“自为阶级”。他指出，无产阶级要改变自己的命运，必须进行无产阶级革命，推翻资产阶级政治统治，消灭资本主义私有制，建立无产阶级统治的国家——无产阶级专政。
在《共产党宣言》（1848年）中，马克思、恩格斯明确表述了上述思想，但只有当《资本论》（第一卷，1867年）问世，马克思才为无产阶级革命作出了经济学的论证，使马克思的政治号召有了严谨的经济学依据。马克思进而指出，无产阶级的最终理想是“解放”全人类，实现共产主义。他描述的共产主义蓝图是：那是没有阶级的社会；因此不再有阶级斗争，不再有阶级压迫的工具——国家，也没有人对人的政治压迫。在那里，没有私有制，没有剥削，没有强制性的分工。这是一个人人自由平等，每个人可以获得全面发展的社会。马克思的共产主义理论在20世纪上半叶曾鼓舞无数热血青年皈依无产阶级，投奔革命。可见，无产阶级不仅是一个“革命阶级”，还是一个“救世阶级”，马克思把社会进步的一切希望都寄托于这一伟大的阶级。马克思强调，必须经过无产阶级专政，方能实现无产阶级的历史使命。他在《哥达纲领批判》（1875年）中郑重地指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”
以上概述，可以展示马克思的政治哲学的逻辑框架：阶级——阶级斗争——无产阶级专政——（无产阶级的）共产主义社会。体味马克思的政治哲学，有两点应引起今人思考。
第一，马克思理论的出发点是为了无产阶级的解放。为此，他把他的智慧及其一生都贡献给了这个受苦的阶级。他的道义与人格固然令人敬仰，但也因此，从理论研究到学说创立，他不得不放弃某些重要的学术原则，如科学价值中立的原则。在考察当时资产阶级与无产阶级关系时，他细致、深入地分析无产阶级不合理的经济与政治地位，却忽视了资本主义社会化大生产的主导者与组织者——资产阶级的积极作用，对资产阶级创立的新型文明几乎作了全盘否定，以致资产阶级只是作为剥削者的罪恶形象烙刻在人们心中。这是导致（特别是经济落后的一些东方国家）对资产阶级及其文化采取“左倾”政策的重要原因，使这些国家在现代文明转型中走着曲折的弯路，付出了沉重的代价。
第二，马克思学说中的若干重要结论只是预言，并非实践经验的概括。譬如，资本主义制度从经济结构到政治上层建筑是否已成为社会进步的障碍，只有彻底否定它才是人们的唯一选择？无产阶级是否只有通过暴力革命打碎资产阶级国家机器，才能改变自己的命运？资产阶级和无产阶级之间的关系，除了对抗、对立一面之外，是否还存在着互相协作的一面？特别是“无产阶级专政”这个命题，马克思说，它存在于“资本主义社会和共产主义社会之间”的“革命转变时期”，这意味着，它存在的时间不会太长。但经过这个“转变时期”之后，人类就进入共产主义社会吗？如此理想的社会只经过一个较短的“转变时期”能成为现实吗？另外，怎样才能实现“无产阶级专政”？特别是，这一专政是在全部废除资本主义的政治制度与国家机器之后建立的，那么，怎样才能确保这一专政比资本主义民主制度更民主、更自由呢？对于这些重大问题，无论在大的框架上还是在制度细节上，马克思都缺乏具体的说明，这不能不使他的学说潜伏着不测之命运。
二、马克思的“人论”思维
“阶级”概念是理解马克思“人论”思想的钥匙。马克思之前及其同时代的思想家，对人的学说（人性、人的本质、人权）都作出了有价值的贡献。他们的人学理论尊奉价值中立的原则，从每个人出发，尊重每个人；从一切人出发，尊重一切人。他们以人本质的共性为依据，认为“人是人的最高本质”（费尔巴哈），认为每个人生而自由，每个人生而平等。康德认为：“1、社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2、社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3、一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。”他强调，这是一切国家制度所立的法则，“每个人理所当然应当成为自己的主人，这是他们天生的权利。[2]”所以，自由民主主义思想家的人学概念是近代民主的逻辑起点，是民主宪政的基石。马克思并不满足这些资产阶级思想家对人的共同本质的论述。既然马克思倾情于无产阶级，自然就关注不同社会关系中不同人的特殊本质。他进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物（这与上述所引的康德的人学理念明显相左——笔者）。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[3]”虽然马克思也说过，“人类的特性恰恰就是自由的自觉的活动，[4]”但他认为在私有制和阶级压迫下，这种本质不可能得到实现；如同卢梭所说：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。[5]”这表明，马克思虽然不否认“人的一般本性”，即人的共性，但他关注的是在现实中人生存于什么样的社会关系中，要从“社会关系的总和”中才能把握人的本质。王若水认为：“马克思主义不承认抽象的永恒不变的人性，但承认具体的在历史中变化的人性。马克思主义对具体的、在历史中变化的人性的研究，就是马克思主义的人性论。[6]”
马克思的“人论”是为了说明人的阶级性，在他看来，工人与资本家生活在绝然不同的经济关系与政治关系之中，他们的阶级意识与利益诉求各不相同，乃至对立。这种差别与对立“本身不过是资本和雇佣劳动的体现者，人格化，是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物”[6]。这样来看，对工人与资本家谈论共同人性有什么意义呢！从一般的、共同的人性出发，每个人都有着共同的人权诉求：自由、平等、生命、财产等。而从人的社会性出发，不同的群体，不同的阶级则有着不同的诉求指向；在资本主义的社会关系下，无产阶级合理的人权诉求是不可能实现的。所以，从人的社会性出发，便引出了革命的结论，即只有首先改变现存的社会关系，无产阶级才可以获得正常的人权；只有在阶级对立已消失的社会中，一切人才可享有自由与平等。正因为如此，马克思把自由看作是未来的理想。他指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。[8]”
这是马克思论述其自由观的一段名言，为许多人所反复引证。殊不知，马克思此言乃否认在资本主义制度下每个人有获得自由的可能性；他认为，只有在消灭“资产阶级旧社会”后，在“一个联合体”（即共产主义社会）里，每个人才可以获得自由的条件。可见马克思所说的自由，不是现实的、此岸世界的自由，而是未来的、彼岸世界的自由。他认为，在现实中不可能争得自由。你要自由吗？那你就得去为美好的未来而奋斗，首先得投身革命。而自由民主主义的自由观则是向不自由的现实要自由，在现实的、此岸世界中去争自由，即立足于现实，去一点一滴地，一步一步地争得自由。不能寄希望于未来。不能认为革命成功了，全社会就会立刻实现“自由”了。自由不是一次性的批发，是零售。不可能一步到位，有一个逐步扩大和提升的过程。各国的经验证明，这种自由观（应当说是争取自由的方法）是切合实际的。而马克思的自由观却带有宗教的色彩，因为宗教总是把人的幸福，自由等一切美好的憧憬都寄托于来世、天堂、天国；马克思那里是寄托于未来的共产主义社会。为了进入天堂，宗教要人们从善、积德、忍耐；马克思则号召人们去摧毁这个旧世界，进行暴力革命与无产阶级专政――这一点则与一切宗教相区别。
马克思的自由观与自由主义的自由观还有一个重要区别：前者主张“积极自由”，后者主张“消极自由”。所谓“积极自由”，是设定一个美好的理想，或规划一个恢宏的目标，通过革命、斗争、运动等方式去实现理想或目标以争得自由。其中包括，为了未来的自由而舍弃眼前的自由；为了集体、国家的自由而牺牲个人的自由。这种“自由”往往以失却个人自由为代价，所以为自由主义者所摒弃。自由主义者认为每个人的自由,如言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、婚姻自由等项自由权利，只要遵守既定法律就能得到。以言论与出版自由为例，只要政府不干涉或践踏法定的自由权利，如不建立书报审查制度，不查封报刊，不开列禁书，不制裁异见人士，不抓思想犯，不以言入罪，不兴文字狱，等等，言论自由、出版自由、新闻自由自然就实现了。其他的自由也是如此。许多人至今对马克思的自由观仍存在着一种误解，他们只看到马克思也是提倡自由的；殊不知，马氏的自由观恰恰把我们引入了失去自由的泥潭。
概言之，马克思的人论强调其社会性，认为不同的社会关系下有着不同的人权诉求，因而不存在抽象的自由与平等。于是，在马克思关于人本质的概念中发生了裂变，即人的“一般本质”与人的“社会本质”的分裂与冲突，最终导致后者对前者的否定。马克思人学理论中这一分裂、冲突与否定，是马克思过分强调人的“社会本质”、轻视人的“一般本质”的结果。不过，马克思还没有以“社会本质”完全取代“一般本质”。其后人则以此为开端，只承认其“社会本质”而根本取缔了人的“一般本质”。譬如，毛泽东就曾说过：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。[9]”此言完全否定了共同人性，这与马克思的人论思想是有区别的。但毛泽东这一“人学”观点成为中国人的一个信条，人性索性免谈，只剩下人的“阶级性”。根据人性所确立的自由权利也遭到蹂躏与践踏。直到上世纪80年代前期，在人性、人道主义的论争中，胡乔木仍以这一观点批判资产阶级人性论与人道主义[10]。
否定共同人性（或曰超阶级人性）当然是错误的。否则，中国政府不会在1998年签署《经济、社会、文化权利国际公约》与《公民权利和政治权利国际公约》了。自由、平等、民主是人类共同的价值观与价值理想。如果当“无产阶级”拥有了国家权力，充分地享受了自由与尊严之后，你还否定人性，否定人权，那么，降临社会的只能是专制、特权与奴役，即与人类的普世价值背道而驰。当代中国多少年来与宪法确立的人权规则隔岸相望，在这里可以挖掘出重要的理论根源。
在什么样的制度环境下，人性与人权受到蔑视与践踏呢？——专制主义。文艺复兴与启蒙运动将自由与平等作为批判与扫荡中世纪专制主义的思想武器，并根植于人心，成为人类社会的普世价值理念。这面旗帜几个世纪以来一直领航着社会的进步，成了人类永恒的价值理念。资产阶级曾将此作为自己的旗帜，无产阶级或其他人也可以举起这面旗帜，维护人的正当权益，捍卫人的尊严，伸张社会正义。只要人类在管理自身中还可能存在这样或那样的缺憾，自由与平等就依然是人类进步的灯塔。但是，马克思却将自由作为未来社会的理想，他强调，无产阶级要付之行动的是革命，是阶级斗争，是无产阶级专政；沿着这条路线前进，人类才能进入共产主义的自由王国。但实践的结果大悖于马克思的设想。
马克思对未来社会的构想潜伏着这样一个悖论：“革命”是为了追求“自由平等”，但“革命”之后的国家却是一个“阶级专政”的国家，而在专政者与被专政者之间，又哪能存在所谓“自由平等”呢？结果是，摧毁了旧的压迫国家，又营造了新的压迫国家。尽管它是由无产阶级来专政的，是多数人对少数人的专政；但是，多数人为什么可以剥夺少数人的自由平等权利？多数人专政难道就是正义？更何况，所谓多数人专政如何实施，在多数人内部又如何保障民主与自由的权利还都是悬而未决的问题，比如中国共产党至今还未实现党内民主，提出先实行党内民主的人士还被视为“觉悟者”。这种情况下，全社会的自由平等更是遥不可及。
三、国家与自由：马克思的国家观
马克思的国家观是他将“阶级”这一概念运用到炉火纯青的产物。无论是国家的产生（起源），国家的本质与功能，国家的消亡，他认为都与阶级、阶级斗争相联系。比如，国家并非从来就有的，它只是社会发展一定阶段上的产物，“国家是从控制阶级对立的需要中产生的”，是阶级斗争不可调和的产物（恩格斯）；国家是阶级统治的工具，“是一个阶级压迫另一个阶级的机器”（列宁）；随着阶级对立和阶级冲突的消失，国家也不可避免地会“自行消亡”――这是马克思关于国家的基本观念。
《共产党宣言》这样评析：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务委员会罢了。”所以，“资产阶级国家虽然形式极其繁杂，但本质是一个：所有这些国家，不管怎样，归根到底是资产阶级专政。[11]”恩格斯极而言之：“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，这一点即使在民主共和制下也丝毫不比君主制下差。[12]”对现代资产阶级国家，马克思的态度是以暴力革命加以摧毁。他以1871年巴黎公社为依据，指出“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。[13]”打碎了资产阶级国家机器之后，用什么东西去代替旧的国家机器呢？——无产阶级专政。在列宁看来，是否坚持无产阶级专政，乃是马克思主义与修正主义的区别。他说：“谁要是仅仅承认阶级斗争，那他还不是马克思主义者”，“只有承认阶级斗争、同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。[14]”
那么，无产阶级专政的国家是否比资产阶级的国家会自由一些呢？恩格斯的回答是否定的。1875年恩格斯写道：“当无产阶级还需要国家的时候，他之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家就不再存在了。[15]”列宁甚至认为，“任何国家都不是自由的，都不是人民的。[16]”国家概念被他们紧紧锁定在狭隘的阶级观念的框架内。
将马克思的国家观与自由民主主义的国家观作对比，饶有趣味。自由民主主义的国家观是以人权理论为基础的。它以公民权利与国家权力的关系为基础建构其国家理念与制度框架。这一关系可概括为两点：一，为什么需要国家？国家（政府）是怎样建立的？二，国家建立之后，人们如何防范它不作恶？关于第一个问题，自由民主主义者认为，虽然每个人都享有天赋人权，但在无政府状态下，由于缺少公共管理，缺乏法律约束，一些人容易侵害另一些人的权利，人们因此生活在纷乱的无安全保障的状态之下。人们于是联合起来，订立契约，将管理社会的权力委托给了那些治理者，国家（政府）出现了。所以，政府是一种公共权力，它来自契约，来自人民的授予，其目的是维护公共秩序，保障每个人的天赋权利。
关于第二个问题，自由民主主义者认为，人性中具有恶的一面。特别是那些拥有了公共权力的政府官吏，如果缺乏监督与制约，人性中的恶就会滋长，他们就会滥用权力，以权谋私，以权作恶，侵犯人权，危害社会，这就违背了人们建立政府的目的。因此，国家（政府）虽然是必要的，但它并不是一种“善”，而是一种“恶”，是必要的“恶”；为了防范它作恶，在建立政府的时候，就应从制度上、法律上对它的权力进行限制，与此同时，公民们还要时时提防政府的不轨。世界上只有称职的政府而没有可以完全信赖的政府。
总之，建立政府的目的是为了保障人们的自由，而不是侵犯自由，更不是对人实行专政。不能保障公民权利的政府是失职的政府；侵犯公民权利的政府，就是一个违法犯罪的政府了！上述以公民权利为基础的国家观念，自洛克（1632—1704）以来，成为西方社会主流的政治思想，并逐步扩展至非西方世界。与自由民主主义的国家观相反，马克思的国家(无产阶级的)，是通过阶级斗争的暴力建立，而不是人们选择、认同的结果；它凭借专政暴力维持与巩固，而不是凭借宪法与法律加以治理；它是一个阶级（实为一个政党）压迫另一个阶级的专政工具，而不是为了保障人们的自由。在这种国家中，被主政者人为设定的专政阶级与被专政阶级不但不能共同享有平等的权利，而且进行着一场又一场迫害被专政者的残酷斗争。
爱因斯坦有句名言：“国家是为人而建立，而人不是为国家而生存。”（2005年德国政府把这一信条镌刻在德国政府的大楼上）“国家应当是我们的仆从；而我们不应当是国家的奴隶”。在马克思的无产阶级专政国家现实中，人实际上成了国家的奴隶，是为国家而生存的[17]。
四、“无产阶级专政”的理论困惑
与马克思设想的相反，他的无产阶级专政理想在东方非资本主义社会才得以实现；他也没有想到，自己的国家观与无产阶级专政的设想在理论上存在以下误区：
1、“阶级国家”与“阶级专政”在现实中是一种“虚幻”。
在某种生产方式下，必然有一个阶级主导其生产活动，成为经济上乃至政治上的强势者，国家的内外政策因而往往向这一阶级利益倾斜，但这一阶级与国家权力的占有者（统治集团）不能划等号。任何国家其权力只能为少数称为官吏的人所行使。所谓地主阶级是封建国家的统治阶级，资产阶级是资本主义国家的统治阶级，未免言过其实。
以资本主义社会为例，国家作为社会公器，根本不容某个集团长久占有。社会成员通过组织政党与各种组织，通过竞选、院外活动、舆论造势等方式，对立法、政策等施加影响，以谋求本阶级、本集团的利益。所以把现代西方国家说成是“资产阶级专政”，是一种先入为主的狭隘见解。至于社会主义国家，名义上是“工人阶级领导”、“工农联盟为基础”的“人民民主专政”，但实际上，在计划经济年代，工人是国家企业中的雇佣工人，只领取微薄的工资糊口；农民是依附于公社体制的农奴，连人身自由都难有保障。改革开放之后，他们中有越来越多的人边缘化了，贫困化了。中国的历史与现实均是对“阶级专政”的一种讽刺。
“阶级专政”为专制者提供了一面旗帜，而且是最“革命”的旗帜，打着这面旗帜，就可以对任何人实行专政，有恃无恐地作恶作乱。比如，毛打着“无产阶级专政下继续革命”旗号发动的“文革”，对中国的经济、政治、文化、道德所造成的浩劫堪称空前绝后。
2、专政的理论缺陷是专政对象（客体）的不确定性，从而使专政权力拥有者在实施专政中带有很大的主观任意性。
无产阶级专政下，被剥夺了财产的“资产阶级”和“剥削分子”被划为“专政对象”。但他们与这个国家的关系到底是什么？如果是公民，就应当与其他公民一样在法律上享有同等的权利。又有哪部法律规定过“专政公民”与“非专政公民”之间的区别呢？国家（政府）为什么可以任意剥夺他们以及其他无数公民的权利呢？马克思的所有文献中对此都没有作出解释。中国就是在这种既无理论依据又无法律规定的情况下长期坚持无产阶级专政的。这一理论缺陷最后导致“全面专政”的闹剧上演：“文革”初期提出“资产阶级就在共产党内”的荒诞结论，全国上下大揪、大批、大斗“党内走资派”，同时使专政成为不受限制的权力，肆意为恶。事实上，在无产阶级专政下，将“资产阶级和一切剥削分子”定为“专政对象”，是一个很大的误论。试想，一个地主被剥夺其土地及全部家产之后，就已经成为“无产者”了，这时的专政性质已不是什么“无产阶级”对“地主阶级”实行专政，而是拥有国家权力与资源的强势力量对已经失去土地的弱势者实行专政了。对被改造后的城市资产阶级实行专政，其情形也相类似。由此可见，把已经被剥夺的剥夺者定为“专政对象”，实乃极大的认识误区。这种认识与政策直到上世纪70年代末方被邓小平放弃，只是“无产阶级专政”仍是必须坚持的一项原则。
如上所述，“土改”后的地主，工商业改造后的资本家，其经济状况与农民、市民已没什么区别，“区别仅仅在于历史”。至于他们的子女，“区别仅仅在于血统”。“阶级”，按马克思的理论是按经济状况划分的，只有“种姓”才是按血统划分的。因此，土改与对资改造之后的地主与资本家之称谓应当“不再是一个阶级，而是一个种姓了”。以后几十年中所进行的所谓“阶级斗争”与“阶级专政”，实际上乃是一种特殊形式的“种姓迫害”[18]。
3、剥夺资本，否定资产阶级，是否有合理性？
马克思的“剩余价值论”是其“阶级斗争”与“阶级专政”的理论依据。这里且作些简单的提示。第一，“剩余价值论”是一个理论假说，它夸大了工人的劳动价值贡献量。事实上，利润是诸生产要素如资本、技术、劳动等综合投入的结果，而非单一劳动要素的结晶。马克思所说的工人“剩余劳动”所创造的价值，实际上只是利润的一部分，将剩余价值等同于利润的全部是不科学的。一本煌煌《资本论》，对“资本”概念只给出了含糊的定义：资本是能够带来剩余价值的价值。他的意思是，用于支付劳动力价值的资本才是资本。他因此把生产中的各项投资分为“不变资本”与“可变资本”，认为除了劳动力之外的其他生产要素所耗费的资本在生产过程中都没有带来价值的增殖，因此都是“不变资本”。这种理论难以自圆其说。因为，资本一旦投入生产或多或少都会产生价值的增殖。不变的资本不能称为资本，“可变资本”一词也因而是多余的。
第二，如果承认生产方式要求与生产力水平相适应，那麽，经济剥削也是同生产水平相联系的，消灭剥削有待生产力的高度发展。可见剥削是一种自然历史现象。因此，视剥削为罪恶的伦理价值观作为对弱势阶级的同情是可取的，但以政治暴力剥夺有产者并加以专政则不是历史唯物主义的态度。
第三，资本家作为“剥削者”不是它人格本质的全部，而只是它的一个方面，而且，是非重要的一方面；更为重要的是，它是社会化大生产的组织者，投资风险的承担者，生产经营的管理者，国内外市场的开拓者。总之，资产阶级是资本主义社会化大生产的代表。马克思对这一阶级的历史贡献所作出的评价与历史与现实存在很大的距离。
第四，资本家与工人之间不能完全认为是对立对抗关系；在生产活动中他们更多地是互相协作关系。资本家是生产活动中的主导者，工人在生产中的作用是在资本家的主导下得以发挥的。他们互相矛盾、又互相依存，遂使资本主义社会持续发展。否则无法解释目前中国三资企业的工人为什么担心失业，而不是害怕被剥削。
依此推论，可以认为：阶级斗争虽然对社会生活会发生很大的影响，但社会发展、文明提升，更多的恐怕是在各阶级之间和平关系中演进的。马克思为了论证其革命与专政的政治结论，夸大了阶级斗争的作用。正是这一情结阻碍了他对诸多复杂问题的全面思考。
4、多数人可以对少数人实行专政？
认为多数人对少数人专政是“正义”的，这是不能容忍的谬见。早在古希腊时期，在城邦民主制时代，一切由多数人说了算（所谓“民主是人民的统治”）就曾发生过迫害思想家与科学家的暴行。法国大革命雅各宾专政时期多数人暴政又夺去了许多人的生命。中国“文革”年代，亿万红卫兵与造反派在毛泽东的鼓动下，以雷霆万钧之势横扫一切，充分显示了多数人对少数人专政的威风。但这还只是历史上的一些特例。通常情况下，以中国20世纪下半叶至今的经验而言，所谓多数对少数的专政，是一种地地道道的少数人以多数人（“人民”、“阶级”“国家”）的名义，对多数人实施的专政。斯大林是这样做的，毛泽东与他的后继者也是这样做的。由此可见，所谓无产阶级专政是多数人对少数人的专政，实在是一大谎言。列宁曾坦言，“在革命运动史上，个人独裁成为革命阶级专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事。”算是说了一句大实话[19]。
在理论上还要辩清，多数为什么无权对少数实行专政？在现代民主制下，无论多数与少数，都享有同等法权，任何人不能对任何人实施专政。在这种制度下，公民与被剥夺公民权的人都有严格的法律依据，压根没有“地、富、反、坏、右”、“黑五类”分子的非法律称谓，也不能杜撰什么“走资派”、“叛徒”、“特务”、“反动权威”之类的专政对象。这些，纯粹是极权政治的产物。
现代民主的精髓在于：民主选举或民主决策当然要遵循“多数决定”的原则，但反对与弃权的少数的存在是不可避免的。从少数派的命运就可以看出专制政治与民主政治的本质区别：专制政治下，少数派受到歧视、压制与迫害；在民主政治下，少数派的权利从不会被剥夺，无论在何时，他们都有提出反对意见的权利。保护少数人的权利，但受益的却是全社会。因为多数可能出错；先知先觉者总在少数者之中，少数的存在与作用是纠错的重要动因。
5、“无产阶级专政”是临时的革命措施还是长远的制度安排？
这种“专政”要“坚持”多久？马克思对“无产阶级专政”这一重大问题的论述所留下的思想资料极少，主要是《哥达纲领批判》中的一段文字（见“马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架”所引）。从这段文字来看，“无产阶级专政”可以被理解为“临时的革命措施”，因为马克思说“革命转变时期”“只能是无产阶级的革命专政”，所谓“革命转变时期”当然是一个短暂的历史时期，不可能被理解为漫长的历史阶段。然而同样是根据这段文字，人们还可以将“无产阶级专政”理解为“长远的制度安排”。因为这一“专政”存在于“在资本主义社会和共产主义社会之间”的历史阶段，而人类到达共产主义社会必须经过长期努力。后一种理解实际是今人将自己的认识加之于马克思的。在马克思看来，从资本主义社会到共产主义社会，并不需要经过一个漫长的历史阶段。问题在于，马克思的这种估计，已经被真实的历史发展证谬，也因此，本来是在短时期中实行的无产阶级专政，在后人那里就演化为“无限期”坚持的专政了。由此看来，马克思关于“无产阶级专政”的时间概念也是极不明确的。
既然马克思对无产阶级专政缺乏应有的理论阐述与制度交代，既然他对历史发展进程的估计与现实的历史发展存在着明显的误差，那么后人有责任对马克思的“专政”论断，无论在认识上和实践上应当作出相应的调整，那就是：“专政”既不是权宜之计，也不是“无限期”的制度安排，应当将“专政”的政权模式转换为适应社会存在阶层差别、利益多元的权力构架，也就是：将一个阶级主宰之“专政”权力转变为民有、民治、民享的公共权力；将依凭暴力的权力转变为以法律为基石的权力；将无限、绝对的权力转变为有限的受制约的权力；将以政治权力为中心的社会转变为以公民权利为中心的社会。不要寄希望于永远也到达不了的“彼岸”，重要的是在“此岸”，在现实中去争得每个人应享有的公民权利。
五、“无产阶级专政”的实践走向
马克思的国家观和无产阶级专政的设想，在实践中还导致国家权力的集中，由于国家权力的高度集中，又导致权力的滥用和权力的腐败。这里只简单分析国家权力的集中。
1、国家权力机构是通过暴力革命建立的，因而成了胜利者的“战利品”。
民主制下，政府权力在每隔几年的大选中和平更替这类规则，被专政国家完全摒弃。专政国家的政治首脑都是实际上的终身任职制，长期处于权力高位，享有无限和绝对的权力，对权力的专制和滥用势不可免，而且难以遏制。中国目前在最高领导层任职上虽然结束了终身制，但却创造了另一种未脱专制本色、由前代领导人指定继任接班人的“代际政治”。
2、阶级专政从理论上说，是大多数对少数人的统治，工人、农民是国家的主人，民主是广泛的人民民主，但权力的实际运作必然使之落入少数人之手。
由于缺乏民主机制，经过这种由阶级专政“转换”为少数人专政，国家的主人与国家权力机关完全脱节了，要使人民的意愿在国家机关中得到体现，几乎好比“蜀道难，难于上青天”。对此，列宁作了如下解释：“无产阶级的专政不能由包括整个这个阶级的组织来实现”，只有它的“先锋队”“才能实现这种专政”[20]。
列宁的解释，承认了“阶级专政”在制度操作上的不可行性，它只是一种“理论设想”，一旦进入实践层面，只能代之以少数人专政。然而，少数人专政如何确保阶级专政的本色，即如何防止权力异化呢？列宁说，这些人是“先锋队”呀！先锋队专政（党专政）难道还不能信任吗？列宁的“先锋队专政”理论似乎可以消除权力异化的后顾之忧了。可见，列宁是以组织的先进性来担保权力的纯洁性，而不是以制度结构来防范权力的专制。这样，列宁发展了马克思的“无产阶级专政”的理论。马克思说，“阶级斗争必然要导致无产阶级专政”，在资本主义社会和共产主义社会之间，“只能是无产阶级的革命专政”。列宁说，无产阶级专政是由这个阶级的先锋队——共产党来实现。不过，列宁不是在民主的轨道上发展这一理论的。后来，斯大林提出的“代理人”概念又发展了列宁的思想。应当说，“代理人”思想在列宁那里已见端倪，这就是：“阶级通常是由政党来领导的；政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们所组成的比较稳定的集团来主持的。[21]”斯大林说的更明白、更彻底：“真正管理国家的并不是那些在资产阶级制度下把自己的代表选入国会或者在苏维埃制度下把自己的代表选入苏维埃代表大会的人。不是的。实际上管理国家的是那些真正通晓国家执行机关事务和领导这些机关的人。如果工人阶级真正想掌握国家机关来管理国家，它就应当不仅在中央，不仅在讨论和决定问题的地方有自己的有经验的代理人，而且在贯彻决议的地方也有自己的有经验的代理人。只有这样才可以说工人阶级真正掌握了国家。[22]”斯大林的“代理人”理论是在告诉世人：苏联有了斯大林这样“有经验的代理人”，“才可以说工人阶级真正掌握了国家”；有了斯大林这样的“神”，什么民主选举呀，议会制呀，统统都不需要了；无产阶级专政铁板钉钉，人民的一切都有保障了。对这样的“代理人”你们还不由衷的拥护、信任和崇拜吗？
“代理人”理论使“无产阶级专政”进一步蜕变为赤裸裸的“个人专制”，由此还诱导出“个人崇拜”。显然，这一理论是对“主权在民”和宪政制度的反动。人们从“代理人”一说中自然会联想到“三个代表”的“重要思想”。“三个代表”编造者自以为煞费苦心，官方的一切媒体持续大肆鼓噪；2002年写进了中共党章，2004年又载入国家宪法，似乎是一个伟大的创新。实际上，发明此说的人在斯大林的“代理人”理论面前应该感到惭愧。人们会怀疑，是不是对“代理人”说的抄袭，怎麽如出一辙呢，在实质上也一脉相承呀！无非是说，现在你们有了我这样英明、正确的代表，还不由衷地拥护我啊？所不同的是，有点具体化了。我不是某一方面的代表，是“三个代表”；我不是普通的代表，是先进代表；我不是人民某些利益的代表，是根本利益的代表。“三个代表”无非是“专制”的别名，或者说，是俄共久加诺夫“三垄断”的伪善表述。苏共解散后久加诺夫醒悟到，苏共垮台是因为它长期坚持“三垄断”的制度：垄断真理的意识形态制度；垄断权力的政治法律制度；垄断利益的特权制度[23]。今日的世界，专制与垄断注定将成为明日黄花，“三个代表”的说辞和其他“法宝”都是徒劳的，决不可能阻挡民主的潮流。
上述分析表明，从阶级概念这一逻辑起点出发，其演绎进程是：阶级——阶级专政——党专政——个人专政。历史与逻辑的统一如此默契，令人深思。不可否认，公共权力论在实施中也有诸多漏洞。它在18世纪直到20世纪上半叶的制度化实践中也存在互相脱节的情形。这正是马克思和列宁否定资本主义民主制的理由。马克思指出，资本主义民主是法律上的平等而事实上的不平等。自由只是商品买卖的自由，劳动力买卖的自由。他们“生产得越多，自己能够得到的就越少，就越贫困，工人在劳动中耗费的力量越大，工人所亲手创造出来的反对自己异化的力量也就越是强大，人越是成为实现他人目的的工具，也就没有自己的目的。[24]”列宁也批判资本主义民主对富人是天堂，对穷人是骗局和陷阱。是的，资本主义早期的民主制存在不少缺陷，如选举制有着财产、性别等条件的限制，民主制只能被认为是“贵族”民主制。但对这种民主制缺陷的批判指向只能是民主制理论与实践的某种脱节，应该要求克服民主制在实施中的不彻底性，而不是去否定民主制本身。比如，我们不能因为“主权在民”贯彻得不彻底而否定“主权在民”的原则，不能因为社会生活中的某些不平等现象而否定“法律面前人人平等”的原则，如此等等。资本主义民主无论是早期还是直至今天都不能被认为是白璧无瑕的管理人类的制度，但正如普列汉诺夫早在1918年的“政治遗嘱”中所说，“资产阶级民主，即使是打了折扣的，毕竟仍然是民主”；他还指出：“民主即人民的权力不可能是资产阶级的，也不可能是无产阶级的”[25]。无论如何，民主制毕竟比专制、比暴政要进步得多。我们不要忘记，正是在资本主义民主政治下，马克思才可以潜心研究资本主义经济制度，揭示资本剥削劳动的秘密，并且可以公开出版主张以暴力推翻资本主义的一系列著作。尽管马克思一生的经济生活十分艰困，但他那自由的学术研究环境着实让中国知识分子羡慕不已。
3、马克思设想过人类社会的远景，却没有思考过无产阶级专政将会给社会带来什么后果。
马克思从未对无产阶级专政的危险性设防。他深入地研究“资本”的罪恶，却没有研究“权力”的两重性。他对自由主义思想家们提出的政治自由与权力制衡的思想似乎不屑一顾。他认为，对无产阶级来说只有改变其阶级地位才可能改变他的生存状况，却未回答，当这个阶级上升为统治阶级之后，人性中的贪婪之心在权力面前为什么不会滋长？既然无产阶级起来革命也是为了自身的利益，那麽革命成功之后，难道不会首先从胜利果实中索取回报？或许，马克思在总结巴黎公社经验时对此已有回答。这就是，为了防止政府官吏由社会“公仆”变为社会“主人”，公社采取了“两项措施”。但是，略有常识的人都不难明白，这“两项措施”在正常情况下是很不切合实际的。对政府官吏的“随时罢免”谈何容易！即使对官场进行监督也须有专门的法律与健全的制度保障。若真的可以“随时罢免”，也足见其政治制度的不够成熟（如“文革”时期，造反派可以任意夺权）。至于公社委员只“领取普通工人的工资”，若转变成制度常规也只能说是一个政治童话。如加以推行，效果如何？——或者不愿去政府服务；或者消极怠工，得过且过；或者藉权力之便捞取灰色与黑色收入。人类为恶的智慧在权力不受约束的环境里，“无产阶级”决不会比资产阶级逊色。道理很简单，因为他们都是人。
在马克思的思想中存在上述重大疏漏，或许是因为在马克思看来，无产阶级是一个无私的阶级（它同私有制和私有观念实行“彻底决裂”），因而寄予厚望。如果无产阶级也是惟利是图、见权望义，觊觎眼前物质利益而放弃远大抱负，怎麽可能完成共产主义的伟业呢！马克思在无意之中神化了无产阶级。在他的思想中，把一切爱与美好的东西都给了这一阶级，把一切恨与丑恶的东西给了另一阶级。一个伟大的“救世阶级”——无产阶级降世了。它向世界宣告，天降大任于我，未来由我们所主宰，英特纳雄耐尔，一定要实现！而无产阶级之是否成熟，是否能实现解放全人类的使命，关键在于：第一，有没有正确的理论作为自己的行动指南；第二，有没有自己的先锋队组织领导本阶级去进行伟大的斗争。自马克思时代以来，这两个条件也都具备了，而且不断在丰富、发展和扩大。社会主义事业不断地在一些国家取得辉煌的成就，大有“东风压倒西风”不可逆转的大趋势。然而，社会主义的发展，是一步步地走向极端专制，而不是走向民主。马克思的预言固然美好，现实中降临的却是一次又一次的灾难！1848年马克思曾宣告：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”以后的实践却反其道而行之：人们得到的是一条条锁链，失去的则是整个世界。20世纪90年代，苏联解体，东欧剧变，社会主义制度在这些国家终于成为历史。这些重大历史事件，令人震惊，令人感慨，令人醒悟。马克思、列宁的理论的正确性也因此受到了质疑。马克思若地下有知，一定也会反思自己的理论缺失。
苏联（1917—1991）与中国（1949—）的历史都启示着民众：神化一个阶级（无比伟大），神化一种主义（无比正确），神化一个政党与领袖（无比英明），以及神化一种制度（无比优越），都是幼稚的，愚蠢的。因为神化的前提是否定自我，神化的结果是灾难。你越是神化某种对象物，你就越是在亵渎你自己，结果必然会遭到这个对象物的任意玩弄。
结语：正本还须清源
毛泽东在回顾自己接受马克思主义的经历时说，从这一学说中他只吸取了4个字：“阶级斗争”。他忽略了他从这一学说中吸取了更为重要的东西，即“无产阶级专政”。早在建国前夕的《论人民民主专政》一文中就指出，专政是“我们的公式”，“我们的主要经验”，“我们的主要纲领”[26]，是“不可以须臾离开的东西”[27]。1957年，毛泽东提出辨别“香花”和“毒草”的“六条政治标准”，其中第三条就是“有利于巩固”这个“专政”。中苏关系破裂并公开论战时，毛泽东说，有两把刀子，一把是列宁，一把是斯大林。现在苏共丢掉了斯大林这把刀子，列宁这把刀子也丢得差不多了。所谓“刀子”就是“专政”。1966年，毛泽东亲自发动、领导了“文革”，按毛泽东的说法，这场革命“对于巩固无产阶级专政，防止资本主义复辟，建设社会主义，是非常必要的”， 是“无产阶级专政下的继续革命”。1978年中共十一届三中全会宣告结束“以阶级斗争为纲”，确立“以经济建设为中心”。1981年中共的《若干历史问题的决议》又彻底否定了“文革”，指出“文革”“不是也不可能是任何意义上的革命或社会进步”。
否定“文革”，不但要否定其实践与结果，还应当否定其理论根源；否定“文革”的理论根源不仅应该否定“继续革命”的理论，还应当否定“无产阶级专政”的概念。因为这场“继续革命”的目的是为了巩固无产阶级专政，其性质又是“在无产阶级专政下的继续革命”。由此可见，所谓“无产阶级专政”确实大有问题，应该在理论上认真清理与清算。理论清算应该从其逻辑起点――“阶级”及“阶级斗争”开始，这才算是正本清源。
【注释】
[1] “马克思致魏德迈”（1852年）。《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第332页。
[2] 康德：《论“这在理论上可能是正确的，但是它对实践毫无用处”这句俗语》，转引自《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第996页。
[3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
[4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》第50页。
[5] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版第8页。
[6] 王若水：《为人道主义辩护》，三联书店（北京）1986年版，第254页。
[7] 《资本论》。《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第995页。
[8] 《共产党宣言》。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1973年版，第273页。
[9] 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1953年版，第871页。
[10] 胡乔木，《关于人道主义和异化问题》，人民出版社1984年1月出版。
[11]《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第200页。
[12] 恩格斯1891年为《法兰西内战》写的导言，见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第336页。
[13]《马克思恩格斯选集》第2卷，第372页。
[14]《列宁选集》第3卷，第199页。
[15]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第30页。
[16]《列宁选集》第3卷，第186页。
[17]许良英、王瑞智编，《走近爱因斯坦》，辽宁教育出版社2005年版第57页。
[18] 谭天荣，“新中国与‘文化大革命’”，《当代中国研究》[美]2006年春季号。
[19]《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版第520页。同一页还写道：“所以苏维埃的(即社会主义的)民主制与实行个人独裁之间，绝无原则上的矛盾。”
[20] 《列宁选集》第4卷，人民出版社1972年版，第404页。
[21]《列宁选集》第4卷，第197页。
[22]《斯大林全集》第4卷，第324页。
[23]《同舟共进》（广东）2001年第11期。
[24] 马克思《1844年经济学哲学手稿》。
[25]“普列汉诺夫的政治遗嘱”，载《马克思恩格斯列宁斯大林研究》（北京）2000年第2期第114页。
[26]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1960年版，第1485页，第1507页。
[27] 同注[26].
毛泽东在夺得大陆政权前夕，撰写了《论人民民主专政》作为立国之纲。在文中，他回顾了中国人寻找救国救民真理的曲折过程：在中国共产党出世以前，先进的中国人都向西方国家寻找真理，“认为这些很可以救中国”；但多次奋斗，都失败了，“理想总是不能实现”。俄国十月革命的胜利，让中国人终于找到了“马克思列宁主义这个放之四海皆准的普遍真理”，从此，中国革命的面貌为之一新。于是，毛泽东认为，“西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产。”1954年，毛泽东在第一届全国人民代表大会第一次会议的开幕词中诏告：“领导我们事业的核心力量是中国共产党”，“指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。”从此，中国进入了“马列化”时期。到了“文革”阶段，又进入了“毛泽东化”时期。
“马列化”时期中国社会的特点主要是：1、根据马列“无产阶级专政”理论，建立了集权、专制的国家体制，即中共批评蒋介石的“一个主义、一个政党、一个领袖”的政治体制。只是将三民主义更换为马列主义，将国民党更换为共产党，将蒋介石更换为毛泽东。2、根据马克思消灭私有制的理论，对民族资本主义工商业及城乡手工业者、农民个体劳动者实行“社会主义改造”，从大资本到小私有一举彻底消灭。一个没有商品、没有市场、没有私有制的大一统国家计划经济体制就此确立。3、为了巩固上述改造成果，还需要建立大一统的思想体系，使马列主义成为全国民众由衷信仰的真理，这就需要消灭知识分子的独立人格与自由思想，批判西方文化价值观。于是知识分子经受“洗脑”（思想改造）与“群体炼狱”（如“反右”）的长期煎熬。4、毛急不可耐地企图“超英赶美”，发动“大跃进”和“人民公社化运动”，直奔马克思设想的共产主义“美好社会”,接着遭到惨重失败，造成饿死近4,000万人的惨烈后果。
“大跃进”的惨败，党内一些人的批评.使毛如鲠在喉。虽然彭德怀已被毛严厉整肃，但顾虑其身后会遭遇斯大林同样的命运，于是他一意孤行地发动一场使中国“毛泽东化”的“革命”――“文化大革命”。“毛泽东化”时期的主要特征是：1、崇拜、神化毛，树立毛的绝对权威；与此同时，怀疑一切，打倒一切。2、毛授意亲信组建的“中央文革小组”成为党和国家事实上的最高领导机构。党的政治局及其常委，全国人大及其常委等组织机构名存实亡；全国各级党政机关的领导人被指控为“走资派”接受批判；“文革”之乱波及工厂企业与边缘农村与部队（揪“军内一小撮”）。3、国家的法律法规和社会的正常秩序横遭践踏。人们（其中有“文革小组”的煽动与指使）可以任意抓人、抄家、关押、批斗、殴打、诬陷、密告、卖友等等，由此造成的各种后果无须承担法律与道德责任，结果血腥暴力事件不断，冤假错案成堆。这是一个极端恐怖又极端专横的年代。毛死后留下了专制与贫困（不仅仅是物质）两大遗产。
70年代末邓小平执舵开始了“后毛”时期，这一时期的特点是对马列的实用主义与机会主义。出现这种情况，是对实践中惨重挫折的矫正，但这种矫正带有极大的党派私利局限性。邓小平出于自利的需要否定了“文革”，批评毛的晚年错误，却捍卫毛的历史地位，提出所谓“完整地准确地理解毛泽东思想”；他否定“两个凡是”，却提出“四项基本原则”，继承了毛的极权衣钵；他提倡对外开放、引进外资与国外先进科技与管理经验，却拒斥西方自由、民主的价值理念与政治制度；他主张市场经济、开放私人资本，却维护一党自利的特权体制；他鉴于自身（包括高干群体）的遭遇对毛的个人专制集权有所反思，但当民众揭露专制与腐败时，却毫不手软地施以血腥屠杀。结果，邓小平时期是维护专制、开始腐败的时代；江泽民、胡锦涛时期更衰退为固守专制、深度腐败。
怎样估价1949年之后共产政权对中国所造成的负面后果呢？历史学家们将会作出不同的答案。笔者的回答是“三破坏”：一，破坏物质生产力；二，破坏精神生产力；三，破坏自然生产力，生态的破坏与环境的污染已严重危及中国经济的后续发展与民族的健康生存。“三破坏”的文章可以做得很大，这里仅提出一个大思路。“三破坏”的估价并不表示这一历史时期内中国在经济、科技、文化等领域中一无是处，而只是表明，如果没有马列主义的误导与毛的罪错，中国人在各方面将更有所作为。
为了从理论源头上总结中国自1949年以来的教训，笔者将对马克思主义的政治哲学、特别是无产阶级专政的概念作一力所能及的分析与评述。
一、马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架
马克思政治哲学的逻辑起点是“阶级”概念。因这一逻辑起点，使马克思主义与西方主流学说有了明显区别。往后的阐述还表明，作为逻辑起点的“阶级”概念贯穿于他的全部学说，因而也是马克思主义的基本概念，是全部学说建立的基点。虽然在马克思之前，资产阶级历史学家阐述过阶级斗争的历史发展，资产阶级经济学家对各阶级作过经济上的分析，但他们并未将阶级概念作为全部学说――历史哲学、政治哲学、经济学、法哲学——的基点；更不可能将此概念作为终身的实践指南。
马克思将阶级与阶级斗争理论概括为3条：1、阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；2、阶级斗争必然要导致无产阶级专政；3、这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡[1]。由此可见，“阶级”概念是理解马克思主义的关键。抽掉“阶级”概念，整个马克思主义理论大厦就会坍塌。
马克思与其他思想家有个明显区别，他不是关心一切人的命运，更不是只关心个人的命运。他关心的是当时社会中遭受剥削、压迫的整个无产阶级的命运，从《1844年经济学哲学手稿》，到《共产党宣言》、《资本论》，所阐述的思想都说明这一点。他渴望无产阶级的解放，其著述全在诉述无产阶级怎样遭受资本的剥削和压迫，启发无产阶级的阶级觉悟，由“自在阶级”转变为“自为阶级”。他指出，无产阶级要改变自己的命运，必须进行无产阶级革命，推翻资产阶级政治统治，消灭资本主义私有制，建立无产阶级统治的国家——无产阶级专政。
在《共产党宣言》（1848年）中，马克思、恩格斯明确表述了上述思想，但只有当《资本论》（第一卷，1867年）问世，马克思才为无产阶级革命作出了经济学的论证，使马克思的政治号召有了严谨的经济学依据。马克思进而指出，无产阶级的最终理想是“解放”全人类，实现共产主义。他描述的共产主义蓝图是：那是没有阶级的社会；因此不再有阶级斗争，不再有阶级压迫的工具——国家，也没有人对人的政治压迫。在那里，没有私有制，没有剥削，没有强制性的分工。这是一个人人自由平等，每个人可以获得全面发展的社会。马克思的共产主义理论在20世纪上半叶曾鼓舞无数热血青年皈依无产阶级，投奔革命。可见，无产阶级不仅是一个“革命阶级”，还是一个“救世阶级”，马克思把社会进步的一切希望都寄托于这一伟大的阶级。马克思强调，必须经过无产阶级专政，方能实现无产阶级的历史使命。他在《哥达纲领批判》（1875年）中郑重地指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”
以上概述，可以展示马克思的政治哲学的逻辑框架：阶级——阶级斗争——无产阶级专政——（无产阶级的）共产主义社会。体味马克思的政治哲学，有两点应引起今人思考。
第一，马克思理论的出发点是为了无产阶级的解放。为此，他把他的智慧及其一生都贡献给了这个受苦的阶级。他的道义与人格固然令人敬仰，但也因此，从理论研究到学说创立，他不得不放弃某些重要的学术原则，如科学价值中立的原则。在考察当时资产阶级与无产阶级关系时，他细致、深入地分析无产阶级不合理的经济与政治地位，却忽视了资本主义社会化大生产的主导者与组织者——资产阶级的积极作用，对资产阶级创立的新型文明几乎作了全盘否定，以致资产阶级只是作为剥削者的罪恶形象烙刻在人们心中。这是导致（特别是经济落后的一些东方国家）对资产阶级及其文化采取“左倾”政策的重要原因，使这些国家在现代文明转型中走着曲折的弯路，付出了沉重的代价。
第二，马克思学说中的若干重要结论只是预言，并非实践经验的概括。譬如，资本主义制度从经济结构到政治上层建筑是否已成为社会进步的障碍，只有彻底否定它才是人们的唯一选择？无产阶级是否只有通过暴力革命打碎资产阶级国家机器，才能改变自己的命运？资产阶级和无产阶级之间的关系，除了对抗、对立一面之外，是否还存在着互相协作的一面？特别是“无产阶级专政”这个命题，马克思说，它存在于“资本主义社会和共产主义社会之间”的“革命转变时期”，这意味着，它存在的时间不会太长。但经过这个“转变时期”之后，人类就进入共产主义社会吗？如此理想的社会只经过一个较短的“转变时期”能成为现实吗？另外，怎样才能实现“无产阶级专政”？特别是，这一专政是在全部废除资本主义的政治制度与国家机器之后建立的，那么，怎样才能确保这一专政比资本主义民主制度更民主、更自由呢？对于这些重大问题，无论在大的框架上还是在制度细节上，马克思都缺乏具体的说明，这不能不使他的学说潜伏着不测之命运。
二、马克思的“人论”思维
“阶级”概念是理解马克思“人论”思想的钥匙。马克思之前及其同时代的思想家，对人的学说（人性、人的本质、人权）都作出了有价值的贡献。他们的人学理论尊奉价值中立的原则，从每个人出发，尊重每个人；从一切人出发，尊重一切人。他们以人本质的共性为依据，认为“人是人的最高本质”（费尔巴哈），认为每个人生而自由，每个人生而平等。康德认为：“1、社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2、社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3、一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。”他强调，这是一切国家制度所立的法则，“每个人理所当然应当成为自己的主人，这是他们天生的权利。[2]”所以，自由民主主义思想家的人学概念是近代民主的逻辑起点，是民主宪政的基石。马克思并不满足这些资产阶级思想家对人的共同本质的论述。既然马克思倾情于无产阶级，自然就关注不同社会关系中不同人的特殊本质。他进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物（这与上述所引的康德的人学理念明显相左——笔者）。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[3]”虽然马克思也说过，“人类的特性恰恰就是自由的自觉的活动，[4]”但他认为在私有制和阶级压迫下，这种本质不可能得到实现；如同卢梭所说：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。[5]”这表明，马克思虽然不否认“人的一般本性”，即人的共性，但他关注的是在现实中人生存于什么样的社会关系中，要从“社会关系的总和”中才能把握人的本质。王若水认为：“马克思主义不承认抽象的永恒不变的人性，但承认具体的在历史中变化的人性。马克思主义对具体的、在历史中变化的人性的研究，就是马克思主义的人性论。[6]”
马克思的“人论”是为了说明人的阶级性，在他看来，工人与资本家生活在绝然不同的经济关系与政治关系之中，他们的阶级意识与利益诉求各不相同，乃至对立。这种差别与对立“本身不过是资本和雇佣劳动的体现者，人格化，是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物”[6]。这样来看，对工人与资本家谈论共同人性有什么意义呢！从一般的、共同的人性出发，每个人都有着共同的人权诉求：自由、平等、生命、财产等。而从人的社会性出发，不同的群体，不同的阶级则有着不同的诉求指向；在资本主义的社会关系下，无产阶级合理的人权诉求是不可能实现的。所以，从人的社会性出发，便引出了革命的结论，即只有首先改变现存的社会关系，无产阶级才可以获得正常的人权；只有在阶级对立已消失的社会中，一切人才可享有自由与平等。正因为如此，马克思把自由看作是未来的理想。他指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。[8]”
这是马克思论述其自由观的一段名言，为许多人所反复引证。殊不知，马克思此言乃否认在资本主义制度下每个人有获得自由的可能性；他认为，只有在消灭“资产阶级旧社会”后，在“一个联合体”（即共产主义社会）里，每个人才可以获得自由的条件。可见马克思所说的自由，不是现实的、此岸世界的自由，而是未来的、彼岸世界的自由。他认为，在现实中不可能争得自由。你要自由吗？那你就得去为美好的未来而奋斗，首先得投身革命。而自由民主主义的自由观则是向不自由的现实要自由，在现实的、此岸世界中去争自由，即立足于现实，去一点一滴地，一步一步地争得自由。不能寄希望于未来。不能认为革命成功了，全社会就会立刻实现“自由”了。自由不是一次性的批发，是零售。不可能一步到位，有一个逐步扩大和提升的过程。各国的经验证明，这种自由观（应当说是争取自由的方法）是切合实际的。而马克思的自由观却带有宗教的色彩，因为宗教总是把人的幸福，自由等一切美好的憧憬都寄托于来世、天堂、天国；马克思那里是寄托于未来的共产主义社会。为了进入天堂，宗教要人们从善、积德、忍耐；马克思则号召人们去摧毁这个旧世界，进行暴力革命与无产阶级专政――这一点则与一切宗教相区别。
马克思的自由观与自由主义的自由观还有一个重要区别：前者主张“积极自由”，后者主张“消极自由”。所谓“积极自由”，是设定一个美好的理想，或规划一个恢宏的目标，通过革命、斗争、运动等方式去实现理想或目标以争得自由。其中包括，为了未来的自由而舍弃眼前的自由；为了集体、国家的自由而牺牲个人的自由。这种“自由”往往以失却个人自由为代价，所以为自由主义者所摒弃。自由主义者认为每个人的自由,如言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、婚姻自由等项自由权利，只要遵守既定法律就能得到。以言论与出版自由为例，只要政府不干涉或践踏法定的自由权利，如不建立书报审查制度，不查封报刊，不开列禁书，不制裁异见人士，不抓思想犯，不以言入罪，不兴文字狱，等等，言论自由、出版自由、新闻自由自然就实现了。其他的自由也是如此。许多人至今对马克思的自由观仍存在着一种误解，他们只看到马克思也是提倡自由的；殊不知，马氏的自由观恰恰把我们引入了失去自由的泥潭。
概言之，马克思的人论强调其社会性，认为不同的社会关系下有着不同的人权诉求，因而不存在抽象的自由与平等。于是，在马克思关于人本质的概念中发生了裂变，即人的“一般本质”与人的“社会本质”的分裂与冲突，最终导致后者对前者的否定。马克思人学理论中这一分裂、冲突与否定，是马克思过分强调人的“社会本质”、轻视人的“一般本质”的结果。不过，马克思还没有以“社会本质”完全取代“一般本质”。其后人则以此为开端，只承认其“社会本质”而根本取缔了人的“一般本质”。譬如，毛泽东就曾说过：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。[9]”此言完全否定了共同人性，这与马克思的人论思想是有区别的。但毛泽东这一“人学”观点成为中国人的一个信条，人性索性免谈，只剩下人的“阶级性”。根据人性所确立的自由权利也遭到蹂躏与践踏。直到上世纪80年代前期，在人性、人道主义的论争中，胡乔木仍以这一观点批判资产阶级人性论与人道主义[10]。
否定共同人性（或曰超阶级人性）当然是错误的。否则，中国政府不会在1998年签署《经济、社会、文化权利国际公约》与《公民权利和政治权利国际公约》了。自由、平等、民主是人类共同的价值观与价值理想。如果当“无产阶级”拥有了国家权力，充分地享受了自由与尊严之后，你还否定人性，否定人权，那么，降临社会的只能是专制、特权与奴役，即与人类的普世价值背道而驰。当代中国多少年来与宪法确立的人权规则隔岸相望，在这里可以挖掘出重要的理论根源。
在什么样的制度环境下，人性与人权受到蔑视与践踏呢？——专制主义。文艺复兴与启蒙运动将自由与平等作为批判与扫荡中世纪专制主义的思想武器，并根植于人心，成为人类社会的普世价值理念。这面旗帜几个世纪以来一直领航着社会的进步，成了人类永恒的价值理念。资产阶级曾将此作为自己的旗帜，无产阶级或其他人也可以举起这面旗帜，维护人的正当权益，捍卫人的尊严，伸张社会正义。只要人类在管理自身中还可能存在这样或那样的缺憾，自由与平等就依然是人类进步的灯塔。但是，马克思却将自由作为未来社会的理想，他强调，无产阶级要付之行动的是革命，是阶级斗争，是无产阶级专政；沿着这条路线前进，人类才能进入共产主义的自由王国。但实践的结果大悖于马克思的设想。
马克思对未来社会的构想潜伏着这样一个悖论：“革命”是为了追求“自由平等”，但“革命”之后的国家却是一个“阶级专政”的国家，而在专政者与被专政者之间，又哪能存在所谓“自由平等”呢？结果是，摧毁了旧的压迫国家，又营造了新的压迫国家。尽管它是由无产阶级来专政的，是多数人对少数人的专政；但是，多数人为什么可以剥夺少数人的自由平等权利？多数人专政难道就是正义？更何况，所谓多数人专政如何实施，在多数人内部又如何保障民主与自由的权利还都是悬而未决的问题，比如中国共产党至今还未实现党内民主，提出先实行党内民主的人士还被视为“觉悟者”。这种情况下，全社会的自由平等更是遥不可及。
三、国家与自由：马克思的国家观
马克思的国家观是他将“阶级”这一概念运用到炉火纯青的产物。无论是国家的产生（起源），国家的本质与功能，国家的消亡，他认为都与阶级、阶级斗争相联系。比如，国家并非从来就有的，它只是社会发展一定阶段上的产物，“国家是从控制阶级对立的需要中产生的”，是阶级斗争不可调和的产物（恩格斯）；国家是阶级统治的工具，“是一个阶级压迫另一个阶级的机器”（列宁）；随着阶级对立和阶级冲突的消失，国家也不可避免地会“自行消亡”――这是马克思关于国家的基本观念。
《共产党宣言》这样评析：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务委员会罢了。”所以，“资产阶级国家虽然形式极其繁杂，但本质是一个：所有这些国家，不管怎样，归根到底是资产阶级专政。[11]”恩格斯极而言之：“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，这一点即使在民主共和制下也丝毫不比君主制下差。[12]”对现代资产阶级国家，马克思的态度是以暴力革命加以摧毁。他以1871年巴黎公社为依据，指出“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。[13]”打碎了资产阶级国家机器之后，用什么东西去代替旧的国家机器呢？——无产阶级专政。在列宁看来，是否坚持无产阶级专政，乃是马克思主义与修正主义的区别。他说：“谁要是仅仅承认阶级斗争，那他还不是马克思主义者”，“只有承认阶级斗争、同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。[14]”
那么，无产阶级专政的国家是否比资产阶级的国家会自由一些呢？恩格斯的回答是否定的。1875年恩格斯写道：“当无产阶级还需要国家的时候，他之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家就不再存在了。[15]”列宁甚至认为，“任何国家都不是自由的，都不是人民的。[16]”国家概念被他们紧紧锁定在狭隘的阶级观念的框架内。
将马克思的国家观与自由民主主义的国家观作对比，饶有趣味。自由民主主义的国家观是以人权理论为基础的。它以公民权利与国家权力的关系为基础建构其国家理念与制度框架。这一关系可概括为两点：一，为什么需要国家？国家（政府）是怎样建立的？二，国家建立之后，人们如何防范它不作恶？关于第一个问题，自由民主主义者认为，虽然每个人都享有天赋人权，但在无政府状态下，由于缺少公共管理，缺乏法律约束，一些人容易侵害另一些人的权利，人们因此生活在纷乱的无安全保障的状态之下。人们于是联合起来，订立契约，将管理社会的权力委托给了那些治理者，国家（政府）出现了。所以，政府是一种公共权力，它来自契约，来自人民的授予，其目的是维护公共秩序，保障每个人的天赋权利。
关于第二个问题，自由民主主义者认为，人性中具有恶的一面。特别是那些拥有了公共权力的政府官吏，如果缺乏监督与制约，人性中的恶就会滋长，他们就会滥用权力，以权谋私，以权作恶，侵犯人权，危害社会，这就违背了人们建立政府的目的。因此，国家（政府）虽然是必要的，但它并不是一种“善”，而是一种“恶”，是必要的“恶”；为了防范它作恶，在建立政府的时候，就应从制度上、法律上对它的权力进行限制，与此同时，公民们还要时时提防政府的不轨。世界上只有称职的政府而没有可以完全信赖的政府。
总之，建立政府的目的是为了保障人们的自由，而不是侵犯自由，更不是对人实行专政。不能保障公民权利的政府是失职的政府；侵犯公民权利的政府，就是一个违法犯罪的政府了！上述以公民权利为基础的国家观念，自洛克（1632—1704）以来，成为西方社会主流的政治思想，并逐步扩展至非西方世界。与自由民主主义的国家观相反，马克思的国家(无产阶级的)，是通过阶级斗争的暴力建立，而不是人们选择、认同的结果；它凭借专政暴力维持与巩固，而不是凭借宪法与法律加以治理；它是一个阶级（实为一个政党）压迫另一个阶级的专政工具，而不是为了保障人们的自由。在这种国家中，被主政者人为设定的专政阶级与被专政阶级不但不能共同享有平等的权利，而且进行着一场又一场迫害被专政者的残酷斗争。
爱因斯坦有句名言：“国家是为人而建立，而人不是为国家而生存。”（2005年德国政府把这一信条镌刻在德国政府的大楼上）“国家应当是我们的仆从；而我们不应当是国家的奴隶”。在马克思的无产阶级专政国家现实中，人实际上成了国家的奴隶，是为国家而生存的[17]。
四、“无产阶级专政”的理论困惑
与马克思设想的相反，他的无产阶级专政理想在东方非资本主义社会才得以实现；他也没有想到，自己的国家观与无产阶级专政的设想在理论上存在以下误区：
1、“阶级国家”与“阶级专政”在现实中是一种“虚幻”。
在某种生产方式下，必然有一个阶级主导其生产活动，成为经济上乃至政治上的强势者，国家的内外政策因而往往向这一阶级利益倾斜，但这一阶级与国家权力的占有者（统治集团）不能划等号。任何国家其权力只能为少数称为官吏的人所行使。所谓地主阶级是封建国家的统治阶级，资产阶级是资本主义国家的统治阶级，未免言过其实。
以资本主义社会为例，国家作为社会公器，根本不容某个集团长久占有。社会成员通过组织政党与各种组织，通过竞选、院外活动、舆论造势等方式，对立法、政策等施加影响，以谋求本阶级、本集团的利益。所以把现代西方国家说成是“资产阶级专政”，是一种先入为主的狭隘见解。至于社会主义国家，名义上是“工人阶级领导”、“工农联盟为基础”的“人民民主专政”，但实际上，在计划经济年代，工人是国家企业中的雇佣工人，只领取微薄的工资糊口；农民是依附于公社体制的农奴，连人身自由都难有保障。改革开放之后，他们中有越来越多的人边缘化了，贫困化了。中国的历史与现实均是对“阶级专政”的一种讽刺。
“阶级专政”为专制者提供了一面旗帜，而且是最“革命”的旗帜，打着这面旗帜，就可以对任何人实行专政，有恃无恐地作恶作乱。比如，毛打着“无产阶级专政下继续革命”旗号发动的“文革”，对中国的经济、政治、文化、道德所造成的浩劫堪称空前绝后。
2、专政的理论缺陷是专政对象（客体）的不确定性，从而使专政权力拥有者在实施专政中带有很大的主观任意性。
无产阶级专政下，被剥夺了财产的“资产阶级”和“剥削分子”被划为“专政对象”。但他们与这个国家的关系到底是什么？如果是公民，就应当与其他公民一样在法律上享有同等的权利。又有哪部法律规定过“专政公民”与“非专政公民”之间的区别呢？国家（政府）为什么可以任意剥夺他们以及其他无数公民的权利呢？马克思的所有文献中对此都没有作出解释。中国就是在这种既无理论依据又无法律规定的情况下长期坚持无产阶级专政的。这一理论缺陷最后导致“全面专政”的闹剧上演：“文革”初期提出“资产阶级就在共产党内”的荒诞结论，全国上下大揪、大批、大斗“党内走资派”，同时使专政成为不受限制的权力，肆意为恶。事实上，在无产阶级专政下，将“资产阶级和一切剥削分子”定为“专政对象”，是一个很大的误论。试想，一个地主被剥夺其土地及全部家产之后，就已经成为“无产者”了，这时的专政性质已不是什么“无产阶级”对“地主阶级”实行专政，而是拥有国家权力与资源的强势力量对已经失去土地的弱势者实行专政了。对被改造后的城市资产阶级实行专政，其情形也相类似。由此可见，把已经被剥夺的剥夺者定为“专政对象”，实乃极大的认识误区。这种认识与政策直到上世纪70年代末方被邓小平放弃，只是“无产阶级专政”仍是必须坚持的一项原则。
如上所述，“土改”后的地主，工商业改造后的资本家，其经济状况与农民、市民已没什么区别，“区别仅仅在于历史”。至于他们的子女，“区别仅仅在于血统”。“阶级”，按马克思的理论是按经济状况划分的，只有“种姓”才是按血统划分的。因此，土改与对资改造之后的地主与资本家之称谓应当“不再是一个阶级，而是一个种姓了”。以后几十年中所进行的所谓“阶级斗争”与“阶级专政”，实际上乃是一种特殊形式的“种姓迫害”[18]。
3、剥夺资本，否定资产阶级，是否有合理性？
马克思的“剩余价值论”是其“阶级斗争”与“阶级专政”的理论依据。这里且作些简单的提示。第一，“剩余价值论”是一个理论假说，它夸大了工人的劳动价值贡献量。事实上，利润是诸生产要素如资本、技术、劳动等综合投入的结果，而非单一劳动要素的结晶。马克思所说的工人“剩余劳动”所创造的价值，实际上只是利润的一部分，将剩余价值等同于利润的全部是不科学的。一本煌煌《资本论》，对“资本”概念只给出了含糊的定义：资本是能够带来剩余价值的价值。他的意思是，用于支付劳动力价值的资本才是资本。他因此把生产中的各项投资分为“不变资本”与“可变资本”，认为除了劳动力之外的其他生产要素所耗费的资本在生产过程中都没有带来价值的增殖，因此都是“不变资本”。这种理论难以自圆其说。因为，资本一旦投入生产或多或少都会产生价值的增殖。不变的资本不能称为资本，“可变资本”一词也因而是多余的。
第二，如果承认生产方式要求与生产力水平相适应，那麽，经济剥削也是同生产水平相联系的，消灭剥削有待生产力的高度发展。可见剥削是一种自然历史现象。因此，视剥削为罪恶的伦理价值观作为对弱势阶级的同情是可取的，但以政治暴力剥夺有产者并加以专政则不是历史唯物主义的态度。
第三，资本家作为“剥削者”不是它人格本质的全部，而只是它的一个方面，而且，是非重要的一方面；更为重要的是，它是社会化大生产的组织者，投资风险的承担者，生产经营的管理者，国内外市场的开拓者。总之，资产阶级是资本主义社会化大生产的代表。马克思对这一阶级的历史贡献所作出的评价与历史与现实存在很大的距离。
第四，资本家与工人之间不能完全认为是对立对抗关系；在生产活动中他们更多地是互相协作关系。资本家是生产活动中的主导者，工人在生产中的作用是在资本家的主导下得以发挥的。他们互相矛盾、又互相依存，遂使资本主义社会持续发展。否则无法解释目前中国三资企业的工人为什么担心失业，而不是害怕被剥削。
依此推论，可以认为：阶级斗争虽然对社会生活会发生很大的影响，但社会发展、文明提升，更多的恐怕是在各阶级之间和平关系中演进的。马克思为了论证其革命与专政的政治结论，夸大了阶级斗争的作用。正是这一情结阻碍了他对诸多复杂问题的全面思考。
4、多数人可以对少数人实行专政？
认为多数人对少数人专政是“正义”的，这是不能容忍的谬见。早在古希腊时期，在城邦民主制时代，一切由多数人说了算（所谓“民主是人民的统治”）就曾发生过迫害思想家与科学家的暴行。法国大革命雅各宾专政时期多数人暴政又夺去了许多人的生命。中国“文革”年代，亿万红卫兵与造反派在毛泽东的鼓动下，以雷霆万钧之势横扫一切，充分显示了多数人对少数人专政的威风。但这还只是历史上的一些特例。通常情况下，以中国20世纪下半叶至今的经验而言，所谓多数对少数的专政，是一种地地道道的少数人以多数人（“人民”、“阶级”“国家”）的名义，对多数人实施的专政。斯大林是这样做的，毛泽东与他的后继者也是这样做的。由此可见，所谓无产阶级专政是多数人对少数人的专政，实在是一大谎言。列宁曾坦言，“在革命运动史上，个人独裁成为革命阶级专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事。”算是说了一句大实话[19]。
在理论上还要辩清，多数为什么无权对少数实行专政？在现代民主制下，无论多数与少数，都享有同等法权，任何人不能对任何人实施专政。在这种制度下，公民与被剥夺公民权的人都有严格的法律依据，压根没有“地、富、反、坏、右”、“黑五类”分子的非法律称谓，也不能杜撰什么“走资派”、“叛徒”、“特务”、“反动权威”之类的专政对象。这些，纯粹是极权政治的产物。
现代民主的精髓在于：民主选举或民主决策当然要遵循“多数决定”的原则，但反对与弃权的少数的存在是不可避免的。从少数派的命运就可以看出专制政治与民主政治的本质区别：专制政治下，少数派受到歧视、压制与迫害；在民主政治下，少数派的权利从不会被剥夺，无论在何时，他们都有提出反对意见的权利。保护少数人的权利，但受益的却是全社会。因为多数可能出错；先知先觉者总在少数者之中，少数的存在与作用是纠错的重要动因。
5、“无产阶级专政”是临时的革命措施还是长远的制度安排？
这种“专政”要“坚持”多久？马克思对“无产阶级专政”这一重大问题的论述所留下的思想资料极少，主要是《哥达纲领批判》中的一段文字（见“马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架”所引）。从这段文字来看，“无产阶级专政”可以被理解为“临时的革命措施”，因为马克思说“革命转变时期”“只能是无产阶级的革命专政”，所谓“革命转变时期”当然是一个短暂的历史时期，不可能被理解为漫长的历史阶段。然而同样是根据这段文字，人们还可以将“无产阶级专政”理解为“长远的制度安排”。因为这一“专政”存在于“在资本主义社会和共产主义社会之间”的历史阶段，而人类到达共产主义社会必须经过长期努力。后一种理解实际是今人将自己的认识加之于马克思的。在马克思看来，从资本主义社会到共产主义社会，并不需要经过一个漫长的历史阶段。问题在于，马克思的这种估计，已经被真实的历史发展证谬，也因此，本来是在短时期中实行的无产阶级专政，在后人那里就演化为“无限期”坚持的专政了。由此看来，马克思关于“无产阶级专政”的时间概念也是极不明确的。
既然马克思对无产阶级专政缺乏应有的理论阐述与制度交代，既然他对历史发展进程的估计与现实的历史发展存在着明显的误差，那么后人有责任对马克思的“专政”论断，无论在认识上和实践上应当作出相应的调整，那就是：“专政”既不是权宜之计，也不是“无限期”的制度安排，应当将“专政”的政权模式转换为适应社会存在阶层差别、利益多元的权力构架，也就是：将一个阶级主宰之“专政”权力转变为民有、民治、民享的公共权力；将依凭暴力的权力转变为以法律为基石的权力；将无限、绝对的权力转变为有限的受制约的权力；将以政治权力为中心的社会转变为以公民权利为中心的社会。不要寄希望于永远也到达不了的“彼岸”，重要的是在“此岸”，在现实中去争得每个人应享有的公民权利。
五、“无产阶级专政”的实践走向
马克思的国家观和无产阶级专政的设想，在实践中还导致国家权力的集中，由于国家权力的高度集中，又导致权力的滥用和权力的腐败。这里只简单分析国家权力的集中。
1、国家权力机构是通过暴力革命建立的，因而成了胜利者的“战利品”。
民主制下，政府权力在每隔几年的大选中和平更替这类规则，被专政国家完全摒弃。专政国家的政治首脑都是实际上的终身任职制，长期处于权力高位，享有无限和绝对的权力，对权力的专制和滥用势不可免，而且难以遏制。中国目前在最高领导层任职上虽然结束了终身制，但却创造了另一种未脱专制本色、由前代领导人指定继任接班人的“代际政治”。
2、阶级专政从理论上说，是大多数对少数人的统治，工人、农民是国家的主人，民主是广泛的人民民主，但权力的实际运作必然使之落入少数人之手。
由于缺乏民主机制，经过这种由阶级专政“转换”为少数人专政，国家的主人与国家权力机关完全脱节了，要使人民的意愿在国家机关中得到体现，几乎好比“蜀道难，难于上青天”。对此，列宁作了如下解释：“无产阶级的专政不能由包括整个这个阶级的组织来实现”，只有它的“先锋队”“才能实现这种专政”[20]。
列宁的解释，承认了“阶级专政”在制度操作上的不可行性，它只是一种“理论设想”，一旦进入实践层面，只能代之以少数人专政。然而，少数人专政如何确保阶级专政的本色，即如何防止权力异化呢？列宁说，这些人是“先锋队”呀！先锋队专政（党专政）难道还不能信任吗？列宁的“先锋队专政”理论似乎可以消除权力异化的后顾之忧了。可见，列宁是以组织的先进性来担保权力的纯洁性，而不是以制度结构来防范权力的专制。这样，列宁发展了马克思的“无产阶级专政”的理论。马克思说，“阶级斗争必然要导致无产阶级专政”，在资本主义社会和共产主义社会之间，“只能是无产阶级的革命专政”。列宁说，无产阶级专政是由这个阶级的先锋队——共产党来实现。不过，列宁不是在民主的轨道上发展这一理论的。后来，斯大林提出的“代理人”概念又发展了列宁的思想。应当说，“代理人”思想在列宁那里已见端倪，这就是：“阶级通常是由政党来领导的；政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们所组成的比较稳定的集团来主持的。[21]”斯大林说的更明白、更彻底：“真正管理国家的并不是那些在资产阶级制度下把自己的代表选入国会或者在苏维埃制度下把自己的代表选入苏维埃代表大会的人。不是的。实际上管理国家的是那些真正通晓国家执行机关事务和领导这些机关的人。如果工人阶级真正想掌握国家机关来管理国家，它就应当不仅在中央，不仅在讨论和决定问题的地方有自己的有经验的代理人，而且在贯彻决议的地方也有自己的有经验的代理人。只有这样才可以说工人阶级真正掌握了国家。[22]”斯大林的“代理人”理论是在告诉世人：苏联有了斯大林这样“有经验的代理人”，“才可以说工人阶级真正掌握了国家”；有了斯大林这样的“神”，什么民主选举呀，议会制呀，统统都不需要了；无产阶级专政铁板钉钉，人民的一切都有保障了。对这样的“代理人”你们还不由衷的拥护、信任和崇拜吗？
“代理人”理论使“无产阶级专政”进一步蜕变为赤裸裸的“个人专制”，由此还诱导出“个人崇拜”。显然，这一理论是对“主权在民”和宪政制度的反动。人们从“代理人”一说中自然会联想到“三个代表”的“重要思想”。“三个代表”编造者自以为煞费苦心，官方的一切媒体持续大肆鼓噪；2002年写进了中共党章，2004年又载入国家宪法，似乎是一个伟大的创新。实际上，发明此说的人在斯大林的“代理人”理论面前应该感到惭愧。人们会怀疑，是不是对“代理人”说的抄袭，怎麽如出一辙呢，在实质上也一脉相承呀！无非是说，现在你们有了我这样英明、正确的代表，还不由衷地拥护我啊？所不同的是，有点具体化了。我不是某一方面的代表，是“三个代表”；我不是普通的代表，是先进代表；我不是人民某些利益的代表，是根本利益的代表。“三个代表”无非是“专制”的别名，或者说，是俄共久加诺夫“三垄断”的伪善表述。苏共解散后久加诺夫醒悟到，苏共垮台是因为它长期坚持“三垄断”的制度：垄断真理的意识形态制度；垄断权力的政治法律制度；垄断利益的特权制度[23]。今日的世界，专制与垄断注定将成为明日黄花，“三个代表”的说辞和其他“法宝”都是徒劳的，决不可能阻挡民主的潮流。
上述分析表明，从阶级概念这一逻辑起点出发，其演绎进程是：阶级——阶级专政——党专政——个人专政。历史与逻辑的统一如此默契，令人深思。不可否认，公共权力论在实施中也有诸多漏洞。它在18世纪直到20世纪上半叶的制度化实践中也存在互相脱节的情形。这正是马克思和列宁否定资本主义民主制的理由。马克思指出，资本主义民主是法律上的平等而事实上的不平等。自由只是商品买卖的自由，劳动力买卖的自由。他们“生产得越多，自己能够得到的就越少，就越贫困，工人在劳动中耗费的力量越大，工人所亲手创造出来的反对自己异化的力量也就越是强大，人越是成为实现他人目的的工具，也就没有自己的目的。[24]”列宁也批判资本主义民主对富人是天堂，对穷人是骗局和陷阱。是的，资本主义早期的民主制存在不少缺陷，如选举制有着财产、性别等条件的限制，民主制只能被认为是“贵族”民主制。但对这种民主制缺陷的批判指向只能是民主制理论与实践的某种脱节，应该要求克服民主制在实施中的不彻底性，而不是去否定民主制本身。比如，我们不能因为“主权在民”贯彻得不彻底而否定“主权在民”的原则，不能因为社会生活中的某些不平等现象而否定“法律面前人人平等”的原则，如此等等。资本主义民主无论是早期还是直至今天都不能被认为是白璧无瑕的管理人类的制度，但正如普列汉诺夫早在1918年的“政治遗嘱”中所说，“资产阶级民主，即使是打了折扣的，毕竟仍然是民主”；他还指出：“民主即人民的权力不可能是资产阶级的，也不可能是无产阶级的”[25]。无论如何，民主制毕竟比专制、比暴政要进步得多。我们不要忘记，正是在资本主义民主政治下，马克思才可以潜心研究资本主义经济制度，揭示资本剥削劳动的秘密，并且可以公开出版主张以暴力推翻资本主义的一系列著作。尽管马克思一生的经济生活十分艰困，但他那自由的学术研究环境着实让中国知识分子羡慕不已。
3、马克思设想过人类社会的远景，却没有思考过无产阶级专政将会给社会带来什么后果。
马克思从未对无产阶级专政的危险性设防。他深入地研究“资本”的罪恶，却没有研究“权力”的两重性。他对自由主义思想家们提出的政治自由与权力制衡的思想似乎不屑一顾。他认为，对无产阶级来说只有改变其阶级地位才可能改变他的生存状况，却未回答，当这个阶级上升为统治阶级之后，人性中的贪婪之心在权力面前为什么不会滋长？既然无产阶级起来革命也是为了自身的利益，那麽革命成功之后，难道不会首先从胜利果实中索取回报？或许，马克思在总结巴黎公社经验时对此已有回答。这就是，为了防止政府官吏由社会“公仆”变为社会“主人”，公社采取了“两项措施”。但是，略有常识的人都不难明白，这“两项措施”在正常情况下是很不切合实际的。对政府官吏的“随时罢免”谈何容易！即使对官场进行监督也须有专门的法律与健全的制度保障。若真的可以“随时罢免”，也足见其政治制度的不够成熟（如“文革”时期，造反派可以任意夺权）。至于公社委员只“领取普通工人的工资”，若转变成制度常规也只能说是一个政治童话。如加以推行，效果如何？——或者不愿去政府服务；或者消极怠工，得过且过；或者藉权力之便捞取灰色与黑色收入。人类为恶的智慧在权力不受约束的环境里，“无产阶级”决不会比资产阶级逊色。道理很简单，因为他们都是人。
在马克思的思想中存在上述重大疏漏，或许是因为在马克思看来，无产阶级是一个无私的阶级（它同私有制和私有观念实行“彻底决裂”），因而寄予厚望。如果无产阶级也是惟利是图、见权望义，觊觎眼前物质利益而放弃远大抱负，怎麽可能完成共产主义的伟业呢！马克思在无意之中神化了无产阶级。在他的思想中，把一切爱与美好的东西都给了这一阶级，把一切恨与丑恶的东西给了另一阶级。一个伟大的“救世阶级”——无产阶级降世了。它向世界宣告，天降大任于我，未来由我们所主宰，英特纳雄耐尔，一定要实现！而无产阶级之是否成熟，是否能实现解放全人类的使命，关键在于：第一，有没有正确的理论作为自己的行动指南；第二，有没有自己的先锋队组织领导本阶级去进行伟大的斗争。自马克思时代以来，这两个条件也都具备了，而且不断在丰富、发展和扩大。社会主义事业不断地在一些国家取得辉煌的成就，大有“东风压倒西风”不可逆转的大趋势。然而，社会主义的发展，是一步步地走向极端专制，而不是走向民主。马克思的预言固然美好，现实中降临的却是一次又一次的灾难！1848年马克思曾宣告：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”以后的实践却反其道而行之：人们得到的是一条条锁链，失去的则是整个世界。20世纪90年代，苏联解体，东欧剧变，社会主义制度在这些国家终于成为历史。这些重大历史事件，令人震惊，令人感慨，令人醒悟。马克思、列宁的理论的正确性也因此受到了质疑。马克思若地下有知，一定也会反思自己的理论缺失。
苏联（1917—1991）与中国（1949—）的历史都启示着民众：神化一个阶级（无比伟大），神化一种主义（无比正确），神化一个政党与领袖（无比英明），以及神化一种制度（无比优越），都是幼稚的，愚蠢的。因为神化的前提是否定自我，神化的结果是灾难。你越是神化某种对象物，你就越是在亵渎你自己，结果必然会遭到这个对象物的任意玩弄。
结语：正本还须清源
毛泽东在回顾自己接受马克思主义的经历时说，从这一学说中他只吸取了4个字：“阶级斗争”。他忽略了他从这一学说中吸取了更为重要的东西，即“无产阶级专政”。早在建国前夕的《论人民民主专政》一文中就指出，专政是“我们的公式”，“我们的主要经验”，“我们的主要纲领”[26]，是“不可以须臾离开的东西”[27]。1957年，毛泽东提出辨别“香花”和“毒草”的“六条政治标准”，其中第三条就是“有利于巩固”这个“专政”。中苏关系破裂并公开论战时，毛泽东说，有两把刀子，一把是列宁，一把是斯大林。现在苏共丢掉了斯大林这把刀子，列宁这把刀子也丢得差不多了。所谓“刀子”就是“专政”。1966年，毛泽东亲自发动、领导了“文革”，按毛泽东的说法，这场革命“对于巩固无产阶级专政，防止资本主义复辟，建设社会主义，是非常必要的”， 是“无产阶级专政下的继续革命”。1978年中共十一届三中全会宣告结束“以阶级斗争为纲”，确立“以经济建设为中心”。1981年中共的《若干历史问题的决议》又彻底否定了“文革”，指出“文革”“不是也不可能是任何意义上的革命或社会进步”。
否定“文革”，不但要否定其实践与结果，还应当否定其理论根源；否定“文革”的理论根源不仅应该否定“继续革命”的理论，还应当否定“无产阶级专政”的概念。因为这场“继续革命”的目的是为了巩固无产阶级专政，其性质又是“在无产阶级专政下的继续革命”。由此可见，所谓“无产阶级专政”确实大有问题，应该在理论上认真清理与清算。理论清算应该从其逻辑起点――“阶级”及“阶级斗争”开始，这才算是正本清源。
【注释】
[1] “马克思致魏德迈”（1852年）。《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第332页。
[2] 康德：《论“这在理论上可能是正确的，但是它对实践毫无用处”这句俗语》，转引自《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第996页。
[3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
[4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》第50页。
[5] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版第8页。
[6] 王若水：《为人道主义辩护》，三联书店（北京）1986年版，第254页。
[7] 《资本论》。《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第995页。
[8] 《共产党宣言》。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1973年版，第273页。
[9] 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1953年版，第871页。
[10] 胡乔木，《关于人道主义和异化问题》，人民出版社1984年1月出版。
[11]《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第200页。
[12] 恩格斯1891年为《法兰西内战》写的导言，见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第336页。
[13]《马克思恩格斯选集》第2卷，第372页。
[14]《列宁选集》第3卷，第199页。
[15]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第30页。
[16]《列宁选集》第3卷，第186页。
[17]许良英、王瑞智编，《走近爱因斯坦》，辽宁教育出版社2005年版第57页。
[18] 谭天荣，“新中国与‘文化大革命’”，《当代中国研究》[美]2006年春季号。
[19]《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版第520页。同一页还写道：“所以苏维埃的(即社会主义的)民主制与实行个人独裁之间，绝无原则上的矛盾。”
[20] 《列宁选集》第4卷，人民出版社1972年版，第404页。
[21]《列宁选集》第4卷，第197页。
[22]《斯大林全集》第4卷，第324页。
[23]《同舟共进》（广东）2001年第11期。
[24] 马克思《1844年经济学哲学手稿》。
[25]“普列汉诺夫的政治遗嘱”，载《马克思恩格斯列宁斯大林研究》（北京）2000年第2期第114页。
[26]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1960年版，第1485页，第1507页。
[27] 同注[26].
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