《21世纪经济报道》记者 杨瑜

今年上半年接踵而至的大事占据了中国媒体的主要版面，大大推迟了社会各界早在酝酿的各种纪念改革开放三十年活动的日程——媒体对三十年的回顾和总结也只是在最近才开始升温。不仅如此，围绕奥运火炬传递和抗震救灾等等重大事件，以及中国民众的爱国热情在这些事件中的充分释放，使得目前回顾改革开放三十年的基本社会氛围发生了重大而微妙的变化。这些事件和中国民情的呈现，促使人们不仅仅满足于就这短短的三十年来理解三十年改革开放的经验与得失，而是去尝试在更长的历史和更宽的视野中重新理解中国，理解中国的能量究竟蕴藏在什么地方，理解今天中国这番模样的背后究竟有怎样的传统，理解这三十年中国究竟有哪些可以与世界分享的自主性的创造。

对于7月5日至7日聚在汕头大学讨论“中国人文社会科学三十年”的那些各领域学者而言，从更长的历史视野来反思和总结改革开放三十年以及此一时期的人文社会科学状况，则是基于一种文化自觉。这一主题为“中国人文社会科学三十年”的学术论坛，系由李嘉诚基金会支持的“中国文化论坛”的第四届（2008）年度论坛，北大法学院院长 朱苏力 和中山大学副校长陈春声任论坛执行主席，讨论范围涵盖经济学（姚洋、余永定、卢周来）、法学（ 冯象 、刘星、强世功、赵晓力、凌斌）、国际政治（陶文钊、时殷弘、黄平）、政治学（王绍光、崔之元、潘维、马俊）、社会学/人类学（周晓虹、王铭铭、赵心树）、史学（罗志田、程美宝）、文学与文化研究（黄子平、戴锦华、黄纪苏）、哲学（陈来、童世骏、孙向晨）、教学研究体制（甘阳、杨东平、许纪霖、刘小枫）等领域，各领域都有代表性的学者与会。

由于篇幅的限制，本文并不试图全面介绍此次论坛讨论的基本情况，只是从部分议题入手呈现学者们在这三天对“中国人文社会科学三十年”的一些思考。因此这里只根据主题需要引述部分讨论，会议述要会另有专文及出版物。

三十年、六十年与一百余年

其实早在几年前，对近三十年思想界状况的讨论即多有出现。例如，2006年查建英所著《八十年代访谈录》出版之后，舆论对1980年代思想状况即有大量讨论和回顾。因为思想论争引发知识界分裂的的缘故，对1990年代思想状况的讨论一直在延续，最近出版的文集《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》（汪晖著，北京三联，2008）即是有关此一论题的重要作品。至于1980年代和90年代学术思想界的断裂、转折和区别，也在90年代就是热点话题，比如围绕“思想家淡出，学问家凸显”（李泽厚语）的讨论。

用陈春声总结发言的话说，此次论坛“是一次思想的大会，而不是学术的大会”，“一个历史学的大会，一个口述史的大会”。他认为，总体来说，这个研讨会感性大于逻辑，体验甚于理性，会听的人可以听出很多的思想，但是真的要有一种理解之同情，置身于其中去体验；他说自己对这个会有一点点不满的事情，就是这帮77、78级毕业的老同学们抑制不住，从小所受的那种理想主义教育而培养起来的社会责任感，所以对国家的大政方针表达了过多的热情和关注。毕竟每一个好的学子都把这些关心都放在心里面，真的要想着这些事，但是在严肃的学术场合，每个课题看起来都跟它没关系，研究很专门的课题，理性地讲自己的观点，而不是直接对这类问题发表看法。

值得注意的是，此次论坛讨论的基本兴趣并不在以1980年代、90年代或者新世纪为时间段分析和梳理中国人文社会科学状况，此前有关80年代90年代区分之类的话题也很少在讨论中提及。除复旦大学哲学系孙向晨教授、北大法学院凌斌等几位学者对三个十年的变化有展开讨论之外，大部分讨论都以整个三十年为对象。

讨论者们倾向于认为，要弄清楚这三十年的社会状况和学术思想状况，需要将视野延伸到建国六十年、鸦片战争以来的一百余年，乃至上下五千年。比如，朱苏力在主题发言从1980年代进入大学的一代学人的人生历程来谈这一代人的学术思想，北大法学院强世功副教授以北大法学院100年为例论中国法学思想流变，北大中国经济研究中心姚洋教授从建国前三十年和后三十年的联系论中国经济奇迹，中国社科院美国研究所教授黄平主张分三个三十年 （1919-1949，1949-1978，1978-1998）来看这三十年，北大哲学系陈来教授从建国前三十年和后三十年的变化论中国哲学研究状况，香港大学亚洲研究中心研究员甘阳从百年留学史论“留学运动三十年”后“中国大学之职责”问题，中山大学哲学系刘小枫教授从百年文教改革的历史对比来检查“ 文教改革三十年”，等等。

从讨论的具体问题来说，来自不同学科领域的讨论者交锋较多的一个共同问题是如何在历史传统中理解中国当前的制度。这些讨论并没有脱离三十年的基本语境，只不过这些讨论显示，具体的问题意识已经不再局限于1990年代以来的那些论争话题（在整个三天的讨论中，甚至很少有人提起那些争论），关注的主要问题已经转为如何从理论上描述和概括“中国”以及当代中国制度及其变革。这种转换的一个基本背景是，随着2003年以来中国执政党确立“科学发展观”和“建构和谐社会”的政纲，民生和社会公正成为执政党关心的核心问题，经济自由主义为原有思想阵营所区隔，1990年代以来知识界围绕发展模式的思想论争其实已经告一段落。这大概是此前思想界的种种纠缠为什么没有成为讨论重点的另一个重要原因，社会背景已经发生重大改变，问题意识也会自然随之而刷新，对问题的讨论也更有余裕拉长历史视野。

此次论坛呈现的这种讨论方式，自然是对目前中国社会对改革开放三十年的讨论方式的建议，也是对那种将改革开放三十年从中国历史中割裂出来的讨论方式的回应。例如，强世功认为，对于中国的法律传统而言， 30年来主流法学思想恰恰构筑了一幅充满常识性错误的法律图景。在这种图景中，当代中国法律的传统并不是从1949年的社会主义法律传统开始的，更不是从古典的儒家传统开始的，而是从罗马法、日耳曼法和普通法等等开始的。旅美法律学者冯象则在论文 《法学三十年：重新出发》 分析了新法治话语的寄生性（冯象未及出席会议，论坛特意安排代读）。他首先提及王元化的一个忧思，即“灭人之国去人之史。如果自己先把自己的历史去掉了，那才是可怕的事”。而因为新法治的寄生仰赖“国际规范”的宣传，而非具体问题的解决，为了遮掩这一窘境，它只有不断把具体问题转化为意识形态说教，才能保持并扩张自己的领地。所以，主流法学作为新法治的话语产物，就特别强调言说者的立场，而不愿关心事实的真相和细节；其法条主义论述便有“很强的教义倾向”，总是把问题说成是立法的不足或体制的滞后，却懒得下功夫调查研究。

此次论坛的讨论方式也可以看作对人文社会科学三十年发展历程的一种反思。例如，甘阳认为，这三十年中国社会科学主要做的是意识形态的工作，是以1978年为断点横向移植美国社会科学的过程，实际上是美国社会科学在中国的兴盛发达。当代中国社会科学与中国整个五千年的文明传统、与一百多年来的中国历史、共和国前三十年历史的关系，基本上被切断了。现在学科之间壁垒重重，连一个专业内部都不断细分，支离破碎，老死不相往来，这种情况下不同学科的人在一起讨论，中心问题在于，中国社会科学到底要干什么，中国到底是什么。如果没有这个中心问题，社会科学基本上是反人文的社会科学，它以反人文为目的；因为人文都有历史脉络，而这样的社会科学无历史，只是在虚空当中存在。

从寄生性话语到多元话语的建立

改革开放三十年间，哲学和文学曾在1980年代风光无限，1990年代之后则是经济学和法学在中国社会成为显学。近年来，由于部分经济学家和法学家在有关发展模式等问题的社会论争中表现欠佳，这两个学科的社会声誉有所下降。此次论坛对三十年来经济学和法学的意识形态功能有不少讨论。

清华大学法学院副教授赵晓力的论文《法律经济学在中国》以详细的统计数据分析了波斯纳、哈耶克和科斯在中国的传播和接受情况。他指出，在张维迎的企业理论中，法律经济学在中国获得了一个在美国都没有获得的地位，那就是政治哲学的地位。（根据凌斌的统计，张维迎的《博弈论与信息经济学》、《企业的企业家：契约理论》两本著作，在30年来原创社科作品影响排序中位列前两位，另有一篇论文和两本著作列前30名。）

中国的国有企业和国有经济一半被认为是所有者缺位，改革就是为国有资产重新寻找所有者。在张维迎教授这里，这个所有者终于找到了。他在《企业的企业家：契约理论》中讲，要在有钱没能力、有能力没钱、有钱有能力、既没钱又没能力的四种人中选择企业家，钱多钱少可以观察到，能力观察不到，怎么办？张维迎的一般均衡的解决方案是，让有钱的人做企业家或者经理，因为在现代社会个人非负消费约束下（简单说就是法律不能让人做奴隶还债），“与一个拥有巨额资产的人相比，一个相对贫穷的人更有积极性‘虚报’他的经营能力。换言之，就经营能力而言，当一个富人选择做企业家时，他更显得诚实和可信。充当企业家的优先权之所以让给资本所有者，是因为在显示经营能力方面，富人的选择比穷人的选择更有信息量，从而其他人都理性地追随想成为企业家的富人而不是企业家的穷人。”张维迎的结论是，因为钱有显示能力的作用，所以历史上从来都是资本雇佣劳动，而不是劳动雇佣资本。而以往国家的合法性建立在劳动“雇用”资本的政治哲学之上，是一个工农大众的共和国。

张维迎的企业理论——一个关于钱有显示个人能力而其他一切要素都没有这种能力的信息经济学理论——还有无可限量的推广价值，那就是，钱既然可以显示企业经营能力，当然也可以显示其他能力，比如社会管理的能力、学术研究的能力。正是在这个意义上，可以说，这一理论为建立一个有钱人通吃一切领域的社会奠定了理论基础，它的意义已经超出了一般的企业理论的范畴。“科斯定理”在中国的阐释远远超出了其原始发明者的问题意识。

但如冯象所指出，新法治话语强调权利法定、私有产权和程序正义，可以帮助放逐道德理想，从而模糊关于方向与步骤的争议，绕开一时不便解决的难题。但，这一“学理”同实际的架构、操作是脱节的。这意味着新法治只能侧重于立法、法条诠释与宣传教育，而非解决具体问题。

在这一意义上，新法治可说是现行政法体制内的一种寄生性话语：是专门用于淡化色彩、掩饰社会矛盾、输入“文明”的精巧设计。第一步便是将受教育者改造成“公民”，给他灌输个人中心、权利至上、贪图享乐、锱铢必较的资本“理性”。而要达到这一目的，则必须贬低道德立场、取消学术与职业的伦理标准。一个结果是，以教科书充当学术、鼓励抄袭、回避问题，诸如此类，其实是灌输与巩固新法治意识形态的成功策略。

冯象指出，这样一来，政法体制的实际运作或话语实践，便形成了一个多元的、多方利益驱动、各个阶级不断谈判的局面。尤其值得我们注意的是，谈判者（包括新法治的受益人和从业者们）无须也从来没有依循那“文明”的“国际规范”的规则。也就是说，“皇帝的新衣”之所以还好好披着，天天赞赏，正因为它从根本上说是不碍事、无大用、“漂亮”而已，而未必是它骗得过大人。

从“转轨”到“自主制度创新”

冯象对新法治话语的寄生性的看法，以及对新法治“学理”同实际架构、操作之间脱节的观察，其实也提示，今天中国发展的动力，不仅要从流行的“学理”，更要从制度的实际运作中去寻找；而由于新法治只强调流行“学理”的意识形态，不愿意也不会去分析架构和操作的实际状况。正是因为诸如此类现象，清华大学公共管理学院教授崔之元多次引用卡尔·波拉尼 “当代人往往并不理解他们正在开创的秩序”这句话，来描述目前的状况。

姚洋分析，从过去30年中国经济社会发展的持续的良好表现来看，中国肯定做对了很多事情，否则不可能走得这么好。关键是我们没有很好总结，怎么走对了。

他认为，如果只从经济政策上看，并没有什么特别，“华盛顿共识”说得很清楚。但如果说中国的成功是因为这些政策很正确，那么为什么只有中国等少数国家取得了成功，其他那么多按“华盛顿共识”改革的国家，却没有取得这样的成功。如果仅仅从经济政策上去找，很难找到有力的结论。

同时，他也认为，不能得出某种有负面评价的体制是好的这个结论。如果说中国或者说东亚因此成功了，为什么南美的类似体制却失败了？姚洋的论述思路意味着一个挑战：为什么其他类似体制的国家失败了，而中国却成功了？

北京大学国际关系学院教授潘维则指出，西方主流媒体和政治领袖们沉溺于“民主与专制两分”，这是一种政治蒙昧主义，这种政治偏见正在阻碍人类进步。他追问，地球上1/5的人口在过去的几十年里取得了巨大成就，却没有向外输出大量人口，没有发动战争或侵略他国，这种两分法怎么能解释中国今天的惊人进步？我们怎么可能被一个标签所吓倒，自我否定掉自己的成就？“中国模式”的浮出水面，启示人们去改善文明相处的知识。

对于如何解释实际运作的改革进程中的中国经验，不同的学者各有尝试。

潘维认为，中国社会的社会结构和西方非常不同，社会流动性极高，缺少固定的社会分化，社会意识也不同。中国人民支持中立的政府，由这个中立的政府代表所有人的利益。中国的现行政体可称为“考绩选拔制”。

崔之元则将“全面建设小康社会”和小资产阶级联系起来，总结中国的制度经验，其要点包括中国农村的土地集体所有制、股份合作制、社会分红、“后福特主义大生产”等。他这里说的小资产阶级和国内流行的“中产阶级”一词不同，包括农民。

姚洋则提出了“中性政府”的解释。中性政府之所以可能，一个相当重要的原因是，建国前30年的一大成就是造就了一个平等的社会，为后30年打下了基础。而且，平等的社会传统，也使得中共有能力避免陷入既得利益集团的控制，能够在大多数老百姓的支持下，调整一些过渡性的改革措施（比如双轨制），推进反腐败。

对此一解释，卢周来认为，在一段时期内政府并不中性，比如有时实际与资本比较亲近，正面影响是高速增长，另一影响是拉大了社会差距。王绍光则认为，中性政府只是静态的描述，需要从动态的角度来描述政府，因为政府会根据实践的利弊进行动态调整，比如，在发现与资本接近带来了很多问题之后，则转而开始注重推行社会政策，增进社会公正。

以上这些阐释中国改革经验的努力，有一个共同点，即致力于在更长的传统中来描述改革进程中出现的一些制度变化。这些变化来自于30年来的改革实践，同时也有不同的传统根基，是“内生”的变化。

最近，复旦大学新政治经济学研究中心主任史正富在接受记者马俊采访时，提出了一个颇受关注的看法。他认为，自己观察的总视角是中国改革的自主性，现在倾向于用“自主制度创新”这个概念来描述中国三十年的改革，而不主张用“转轨”这个概念。理由很简单，“转轨”这个词主要是描述1989年后苏联东欧的执政体系崩溃之后，从苏联的那种国有制为基础的中央集权经济，转变到欧美式的多元民主、私人产权、市场竞争的经济社会制度的这样一个过程。这个转变过程基本上都是由外来的经济学、政治学思想作为先导，借助外力，由国内的政权从上而下推动实施，早期称作“休克疗法”，强调的是从此岸到彼岸的一次性跳跃。与这种“转轨 ”相比，中国改革的目标、思想基础、领导体制、内容、过程、结果，各个方面都很不一样。因此用“转轨”这个词来描述中国改革是极其不恰当的。

崔之元认为，史正富博士作为一个民营企业家，对“中国特色社会主义”的独特观察，值得引起更多的关注。强世功则认为，以“自主制度创新”取代“转轨”，具有深刻的哲学含义：自主制度创新显示了作为政治主人的基本含义，即以我为主，有自己独立的意识和主张，主动学习；而“转轨”仅仅是放弃自己的独立想法，完全接受西方的东西，更接近奴隶的哲学。

也是在这个意义上，强世功在会议发言中强烈地批评了“法律移植”，他认为，要理解30年的来法学思想，必须把握住“法律移植”这个关键词。“法律移植”在理论上假定我们原来没有法律，由此才需要移植，而在政治上必然是一场法律革命，即在引进西方法律传统的过程中，不断地摧毁已经存在的法律制度传统。从晚清沈家本的法律改革开始，一直到这30年大规模的法律移植运动，都是围绕法律移植展开的。在这一思路看来，仿佛我们今天取得的文明成就仅仅是这三十年学习现代西方传统所取得的，相反，改革带来的弊端都是传统文化所造成的，而看到不今天的成就，看不到我们的法制建设，恰恰是中国古典法律传统、社会主义法律传统和现代西方法律传统这三个文化传统相互撞击和融合的产物。

文化自觉与学术自主

对中国经验的解释，以及自主制度创新等问题的提出，也将焦点重新集中在人文社会科学本身的发展之上。学术自主和学术传承也自然是此次论坛讨论的一个核心问题。

朱苏力在主题发言中对50后一代学人表示了整体性的失望，认为他们的贡献和他们所占的权威地位不相匹配，在追名逐利中放弃了当初的学问志向，尤其是把学问不好归结为缺乏学术自由，这种政治化的表述掩盖了一代人的学术能力和道德责任能力。

冯象和香港中文大学政治与公共行政系教授王绍光分别讨论了法学和政治学领域的自主性问题。

冯象认为，中国法学最大的挑战，不在体制内的腐败和控制（如买卖学位、竞贿评估、大小山头争夺资源），而是全球化即全球美国化的形势下，中国法学整体上的边缘化、殖民地化。近年来一个显著的进步，就是年轻一代精英学者的欢迎，引入社会科学的理论方法，告别教科书“概念法学”，从现实问题和社会矛盾（而非法条术语或立法者的意愿）出发，选题研究，可以展开对法治话语各个侧面的批判，既推动改革，又提升学术。他认为，中国法学，至少其前沿精英，就应当在拒绝学术腐败的同时，培育强烈的政治意识，关注民族利益，敢于担当历史责任。像王元化先生一样，把理论探讨的出发点放在中国的现实，而非任何“国际规范”。

王绍光则指出，在研究政治时，中国学者长期以来已习惯于扮演概念、理论、方法的消费者、进口者的角色，“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”。本土化迫使我们挑战自我，在以后的研究中要有意识地进行自主理论思考，希望不仅能表述自己，还能有朝一日变成概念、方法和理论的生产者和出口者。他提醒，政治学的本土化必须从本土学者开始。虽然我们生于本土，自以为对本土有更深厚的关怀和更切身的了解，西方政治学潜移默化的影响之大恐怕超出了我们自己的想象。如果不有意识的反省，我们往往会不自觉地以西方政治学之“是”为是，西方政治学之“非”为非。

论坛圆桌讨论之前的最后一场讨论，恰好有关教学与研究体制，刘小枫和甘阳分别从大学发展和文教改革的角度论及中国学术的自主性问题。

刘小枫指出，文教制度涉及到一个国家或政治共同体的优劣品质，必须保养每个时代都会有的少数优秀少年、青年，使得他们成为国家的栋梁。文教观念不对，我们的教育就不会重视承重墙的建设，这意味着我们的国家将没有承重墙。从百余年来的文教变革历史来看“文教改革三十年”，最重要的是观念意识问题。

从百年来的历史来看，全面改革文教制度并非不可能，关键在于改革理念：中国的文教制度何去何从。晚近三十年的文教改革，基本上是回到西化取向，但品质反而蜕化。在完善大学三级建制的同时，败象丛生。但并非不可为，关键看怎么做，比如最近几年，一些大学设立新的文科建制（如人大国学院），则是新迹象。他认为，必须与古典的文教理念对比，对当今文教制度的何去何从的思考才有根本性的参照。

甘阳则通过重温胡适1912年的“非留学篇”和陈寅恪在 1931年清华大学20周年时的“吾国学术之现状与清华之职责”，重提晚清以来的两个老问题。前者提出“留学当以不留学为目的”，后者提出，“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。”这一当年的“公论”，在今天仍然是中国学人的“公论”吗？在全球化时代的今天，“中国大学之职责是什么 ”？“求本国学术之独立”是否仍然是中国大学的追求？

甘阳强调接续晚清以来中国知识界的基本问题意识，提出作为一个中国人应该有什么样的文明抱负的问题。他认为，如果中国只是一个缺乏历史的小文明体，如果中国仅仅满足于做西方的文化附庸，不必费力想那些根本性的问题。但是中国是个有着悠久历史的文明体，就必须承担起自己的文明责任，必须确立中国文明的自主性。

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