康濯何以揭发丁玲
[ 2009年第9期 康濯何以揭发丁玲·徐庆全 ]
问题的提出
丁玲、陈企霞“反党小集团”冤案，发生在1955年肃反期间。到1956年肃反甄别阶段，由中宣部常务副部长、中宣部肃反“五人小组”组长张际春负责的审查小组，经过查实，认为“反党小集团”的结论不能成立，重新审定，改写结论。1957年反右开始后，改写的结论被废弃，丁玲、陈企霞反而加码成为文艺界知名的大右派。1979年后，这个冤案才彻底平反。
从文艺界一些老前辈及当年参与处理此事的当事人的回忆来看，丁玲、陈企霞“反党小集团”的发轫，始于作家康濯的一份对丁玲的揭发材料：
曾长期在中宣部文艺处工作的黎之回忆说：
1955年6月底，关于胡风的第三批材料公布后不久，作协一位党组副书记和党总支书记共同署名向中央宣传部写报告“揭发”丁玲、陈企霞等人的问题，并附了有关丁玲、陈企霞等人的材料。7月下旬，陆定一署名向中央写了《中共中央宣传部关于中国作家协会党组准备对丁玲等人的错误思想作风进行批判》的报告。(翻印件[58]印字62号)(黎之：《文坛风云录》(郑州：河南人民出版社，1998)，页101)
黎之所说的“作协一位党组副书记”是刘白羽，而“党总支书记”则是阮章竞。刘白羽和阮章竞联名的报告所附“有关丁玲、陈企霞等人的材料”，则来自康濯。张僖回忆说：
反“胡风反党集团”时，作协《新观察》编辑部的戈阳提出，我们党内有一股暗流，反党，点了舒群、罗烽、白朗、丁玲、陈企霞等人的名字。康濯接着说，我们这里有两个独立王国，他指的就是《文艺报》和文学讲习所。
丁、陈集团的事情，主要是康濯的揭发。这个会议以后，康濯写了一份材料交给了刘白羽同志。康濯写了一个材料，说丁、陈搞独立王国，并把材料送给了刘白羽。去年，(指1998年——引者)刘白羽找我去回忆时，我说，我听说有这么个材料，但是当时你没有给我们看。当时，刘白羽看了材料后对阮章竞说：康濯有一个材料，要转给陆定一部长，你在上面签个名。也是去年，我与阮章竞回忆这件事时，老阮说，当时也没有看这材料是什么内容，当时刘白羽让签名，我就签名了。这个材料，就直接送给定一同志(1999年2月25日采访张僖记录)。
1955年7月25日，这份材料送给陆定一后，陆定一向中央写了《中央宣传部关于中国作家协会党组准备对丁玲等人的错误思想作风进行批判》的署名报告。8月3日，中国作家协会党组即开始了对丁玲和陈企霞的批判。
上述回忆的确说明，对丁玲、陈企霞的批判，康濯的揭发材料是个引线。而康濯为何要写揭发材料?一份揭发材料何以就能导致一场对当年国内外著名的作家丁玲的批判?亲历者对这两个比较关键的问题并没有答案。本文试着就这两个问题作一探讨，以就教于文艺界的老前辈和文学史研究专家。
康濯的知情者身份
在当年那场揭发批判中，丁玲、陈企霞被称之为“反党小集团”的重要“罪证”，来自于他们在两+-g位的作为，一是中央文学研究所，一是《文艺报》。揭发丁玲的康濯，恰恰都跟这两个单位有着较深的渊源。
早在1946年，在阜平县抬头湾村主编《时代青年》杂志时，康濯与在那里写《桑干河上》的丁玲住在一村子里，那时，陈企霞也在华北联合大学。几个月间，康濯与丁玲及陈企霞两家过往甚密。1949年后，丁玲发起筹备文学研究所时，就把康濯拉来一起筹备。文学所挂牌后，丁玲为所长，康濯是第一副秘书长，实际上是具体领导文研所工作的第一把手。因此，他对丁玲在文学研究所的作为，有相当的发言权。
《文艺报》原本为一本内部刊物，第一次文代会结束后，丁玲接手过来，办成了一份指导文艺批评的权威刊物，在延安时就与丁玲相熟的陈企霞，与丁玲一起担任主编。1952年，丁玲退出，冯雪峰担任主编。陈企霞仍在。康濯此前与《文艺报》没有联系，到1954年，冯雪峰遭批判后，他才成为“负主要责任”者。
而伴随着康濯成为《文艺报》“负主要责任”的过程，也是冯雪峰被批判，进而上挂下连到丁玲和陈企霞——二人在《文艺报》搞“独立王国”罪名被坐实的过程。
1954年，“两个小人物”蓝翎、李希凡写出一篇对俞平伯《红楼梦研究》的批评文章，据说被《文艺报》拒绝而在《文史哲》刊登。毛泽东读到后，写了著名的《关于红楼梦研究的一封信》，对“两个小人物”的文章大加赞赏，对《文艺报》“压制新生力量”的举动表示不满，进而在文化思想界引发了一场“批判红楼梦研究的运动”。
根据毛泽东的指示，中宣部多次召开部务扩大会议，批判《文艺报》“压制新生力量”的错误。据康濯回忆，在中宣部召集的“矛头”“主要直指《文艺报》”的部务会扩大会议上，“文联、作协、文化部许多党员负责干部参加，陆定一同志(时任中宣部部长——引者注)主持，开了多次，主要批评了《文艺报》负责人冯雪峰、陈企霞以及前期负责人丁玲，周扬同志也受了批评，他们并都做了检讨”(康濯：《(文艺报)与胡风冤案》，载季羡林主编：《枝蔓丛丛的回忆》，北京十月文艺出版社2001年版，页535)。
中宣部召开多次会议后揭发出来的事实，认为《文艺报》的错误是严重的。“除了投降和袒护资产阶级错误思想，压制马克思主义者的新生力量外，还发表了许多宣传错误理论的粗暴的武断的文艺批评，对文艺创作造成了极大的伤害。”甚至说它“已变成一个违抗党的文艺方针和拒绝党的领导的独立王国”。因此，指定了由林默涵、刘白羽、康濯、张光年、严文井、袁水拍、钟惦荣等参加的一个专门的检查小组，检查和整顿《文艺报》。12月4日，中宣部在给中央的报告中提出，《文艺报》新的编委会拟由康濯、刘白羽、侯金镜、黄药眠、王瑶、冯雪峰、秦兆阳等7人组成，由康濯负主要责任，不设主编(陈清泉宋广涓：《陆定一传》，中共党史出版社1999年版，页394)。康濯由此与《文艺报》工作有了联系。
当年被批判的陈企霞，在后来写出的《陈述书》中写道：“这些会议，已把我的问题提到反党、反中央、反领导，独立王国，骄傲自大的这一类范围上了。”“譬如说在中宣部会上，其实并无什么根据，竟有人说我是文艺界的高岗。譬如说，前文艺报的编委张光年(光未然)提出建议，他认为文艺报整个文艺方向和路线(在我们党团生活的习惯中，一提到方向路线，完全是能使人觉得严重的，这也是应该如此的)有问题，要求组织一个专门委员(会)审查，这委员(会)也在大会上产生了(附带说一下，这委员会并无任何审查结果的报告，至少作为文艺报负责人之一的我，完全不知道这委员会如何工作的，有什么结果)”(胡平、晓山编《名人与冤案——中国文坛档案实录(二)》。群众出版社1998年版，页417—418)。
这里有两点值得注意：一是，在检查《文艺报》时，“反党”、“独立王国”的罪名就已经提出来了。虽然作为前主编的丁玲也受到了批评，并作了检讨，只不过是当时“独立王国”的帽子没有公开给受到牵连的丁玲而给了陈企霞而已。二是，中宣部成立检查《文艺报》的专门小组。这个小组并不像陈企霞所说“并无任何审查结果的报告”，没有做什么工作，而是作了大量的工作。把陈的问题“提到反党、反中央、反领导，独立王国，骄傲自大的这一类范围上了”，这就是这个小组的工作“成绩”；而且，这个小组也已经把矛头引向丁玲了。曾任丁玲秘书的张凤珠回忆说：
1955年春，有一天我遇到马烽，马烽和我说：你给丁玲写封信，告诉她，如果作协通知她回来，立刻就回，不要推托(丁玲在1955年2月到无锡写作《在严寒的日子里》——引者)。我不大明白马烽的意思。后来才清楚原来马烽已看出批判的潮头推向丁玲了(张凤珠：《我感到评论界对她不公正》，载汪洪编：《左右说丁玲》，中国工人出版社2002年版，页265)。
批判《文艺报》，康濯是重要的参与者之一。既然这次批判已经坐实了丁玲、陈企霞搞“独立王国”的罪名，康濯要写揭发材料，还不是手到拈来?揭发材料自然会有“震撼”的作用。
可遗憾的是，我们至今没有看到这份揭发材料。
在1956年的肃反甄别阶段，丁玲、陈企霞要求为此案平反时，康濯曾就这份材料对人解释过。他说，当时那些人对他的揭发有所歪曲。我是在跟党组谈话时。一是说丁玲有严重的自由主义。二是说你们作家协会领导同志之间不够团结。建议你们开个会，把三十年代的问题也一块谈。我怎么知道，我的意见变成了丁玲个人和党的关系的问题。你们把我摆在起义的位置上让我下不了台(邢小群：《丁玲与文学研究所的兴衰》，山东画报出版社2003年版，页88)。
康濯的叙述，当然有些避重就轻，但从中也可看出，他首先是在与作协党组谈话时谈到丁玲的情况，党组认为他所说的情况很严重，要他写成书面揭发材料的。而从前引张僖的回忆看，康是在作协党组批判胡风的党组扩大会议上先讲的。
康濯所言的“丁玲有严重的自由主义”是什么?当年担任中国作家协会文学讲习所所长的公木，在1957年的讲话中披露了概要的内容：
据KZ(指康濯——引者)同志检查：文研所的干部，至少在以下三点上，是在丁玲思想影响下，又帮助丁玲扩大了消极影响：(1)提倡对丁玲的个人崇拜、从创办的传奇到挂像，一直到教学计划中“五四”以来新文学部分关于丁玲作品的课堂讲授。(2)宣扬文研所一贯正确。相形之下，别人都是累犯错误；宣扬文研所是文艺党校，是文艺的最高学府。使着不少人都有一登龙门便身价十倍之感。(3)把创作看得高于一切。万般皆下品，唯有创作高。对毕业学员也是片面地强调能写出作品来，实际上很少进行服从组织、做好工作的教育。凡此一切都是与文学的党性原则背道而驰的(张菱：《我的祖父诗人公木的风雨年轮》。中国广播电视出版社2004年版，页265—266)。
就这样几条——当然，还要加上检查《文艺报》时丁玲、陈企霞搞“独立王国”的“罪状”，就成为一个“反党小集团”的引线?现在看来，真是难以置信。但是，如果联系到当时作协内部复杂的具体情况来看，则就不奇怪了。
作协内部“话语权”的争夺
1955年10到作协担任秘书长的郭小川，在“文化大革命”期间的一份交待材料中有这样一段话：
原来文化部方面是胡乔木管，后来由陆定一主管，拉来周扬。周扬有文艺界的实权是从54年或55年初开始的。当时周扬手上只有作协，当初只有作协归中宣部，其它协会归文化部管。
周扬要从作协打开缺口，掌握文艺界。55年底，康濯写了一个揭发丁玲的材料。说丁自由主义，攻击周扬。原来没有准备搞丁陈的，刘白羽来作协后鬼得很，野心勃勃，对丁陈斗争是刘搞的。他一来作协就感到作协有一派势力，要搞作协，必须把丁玲这一派打下去。
因为反周扬的人很多，打丁玲是杀鸡给吓猴，把作协的阵地抓到手上来。搞了丁玲，就要搞创作，搞出成绩给中央看(陈徒手：《人有病天知否－1949年后中国文坛》，人民文学出版社2000年版，页115。引文中的“1955年底”应为“1955年6月”)。
经历过那场批判的黄秋耘回忆说：
反右前后那个时候，作家协会的权力主要属于文艺官僚，像刘白羽等人，他们代表党来管作协，管文学。还有一些就是创作上的实力派，以丁玲为首，团结了一批真正写出了作品的作家，包括小说《小兵张嘎》的作者徐光耀等人。那个时候，这个文学创作上的实力派跟作协的当权派，跟刘白羽那些文艺官僚斗得很厉害。为什么对丁玲那个“一本书主义”批得那么厉害呢?丁玲不是说作家最要紧的是要有一本书，有了一本书你就站住了吗?这确实说出了她的心里话。她拿这个作本钱来反击刘白羽他们那些文艺官僚。刘白羽连《太阳照在桑干河上》那样的一本书都没有呀。他靠的是职务。他是军人呀，那他是什么样的军人呢?他并没有打过仗。他有的是职务、权力。“是中央派来的”，即周扬派来的。他靠的就是职务、权力这个东西!所以，矛盾就发生在争权(黄伟经：《文学路上六十年——老作家黄秋耘访谈录》，广东教育出版社1999年版，页48–49)。
郭小川和黄秋耘的记述相互印证，当年周扬、刘白羽与丁玲之间的“争权”是不容否定的事实。
但应该指出的是，这种“争权”与我们现今所看到的某些体制内的争权具有不同的性质。现今体制内某些人的争权，是为了“夺利”；而当年，是集体主义话语权张扬、个人自由主义遭唾弃的时代，作为有坚强党性的周扬、刘白羽等人，是从维护“党的领导”来争夺话语权力的。在中国作协党组对丁玲、陈企霞进行批判后，向中央写出的《关于丁玲、陈企霞等进行反党小集团活动及对他们处理意见的报告》中，罗列了丁、陈四大“罪状”：一、拒绝党的领导和监督，违抗党的方针、政策和指示；二、违反党的原则，进行感情拉拢以扩大反党小集团的势力；三、玩弄两面手法，挑拨离间，破坏党的团结；四、制造个人崇拜，散播资产阶级个人主义思想。“拒绝党的领导和监督，违抗党的方针、政策和指示”，是这些“罪状”的核心。刘白羽之所以“必须把丁玲这一派打下去”，是因为在他及周扬看来，丁玲的自由主义行为、以及由于她个人的威望所凝聚的一股力量，已经严重动摇了党在作协乃至中宣部的权威。
在后来对丁玲批判时，丁玲在文学研究所的所作所为被认定为“搞独立王国”，从周扬、刘白羽维护党的领导的立场来看，这样的认定并无错误，从文学研究所到“中国作协文学讲习所”的变化过程中就可以看出来。
1952年，中宣部副部长胡乔木提议停办文学研究所。胡乔木出于什么考虑，不得而知。据陈明回忆，最反对胡这个提议的是康濯。1952年冬天，田间、康濯两人到大连去找丁玲，说，听说文研所要被取消，他们两人很着急，也很气。丁玲说不了解情况，回去后了解一下再说(邢小群：《丁玲与文学研究所的兴衰》，山东画报出版社2003年版，页88)。丁玲回到北京后，与作协党组书记邵荃麟就此事交换意见，决定开一个党组会议讨论一下乔木这个提议。大概这次党组会议否定了胡乔木的提议，因而有了“会后乔木同志决定缩小编制，改为‘文讲所”’的结果。与此同时，丁玲并给刘少奇上书(由康濯执笔)，要求把文研所办下去。尽管如此，胡乔木仍然“认为可以停办一期”，“准备教学力量，以便将来办成名副其实的有正规教学制度的训练创作人员的学校”(邢小群：《丁玲与文学研究所的兴衰》，页63)。不过，乔木这个建议也没有实行，1953年8月，第二期学员照常招生。这年秋天，丁玲辞去了文学研究所所长职务，改由田间担任。
丁玲辞职后，就出现文学研究所的人“集体撤退”的现象。1957年9月25日，公木在文学讲习所第八次部分毕业生座谈会的讲话中谈到了这一点：
1953年中央提出暂时停办函授、筹办正规学校的建议，因为不符合丁玲的想法(这时丁玲的想法是要办文学合作社，拉一批人在这里搞创作，实际上是培植自己的势力，作为对党闹独立性的资本)。所以就抵制，并散布不满。后来文学合作社的想法行不通，就甩包袱，纷纷撤退。直到第二期中途，丁玲时代的所有负责同志都完全退光了。后走的，差不多都去找丁玲商量，走私人路线离开文讲所。……在撤退以前，丁玲在文研所以至文讲所是有很高的个人威信的，干部也帮她“树立”威信。尊重领导并没有错，制造传奇故事，夸大事实真相，是带有个人崇拜意味的。这时期，有某些干部在丁玲的拉拢下，有感情结合的宗派情绪，挂像、发动写信以至集体撤退……都说明这一点(张菱：《我的祖父诗人公木的风雨年轮》页268)。
公木的话虽然带有批判的痕迹，但所说的事实并没有错。当时，“工作最积极的康濯沉着脸甩手不干了，以后调到作协搞创作。马烽调到作协创作委员会任副主任。陈学昭、严辰、逯斐、李纳调到作协搞创作。西戎调到山西省作协，雷加带着一些创作研究室的人到了北京市文联。教务处主任石丁调到中央戏剧学院文学系当主任”。到1953年冬至1954年春，文学研究所“一些了解底细的领导人”，又“相继要求调走”。副所长田家调北京市文联，邢野调电影局，田间去搞专职创作。至此，文学研究所的主要成员都撤离了，唱起了“空城计”。
为此，中国作协党组接管了文学研究所。1954年2月，改中央文学研究所为中国作家协会文学讲习所，这才达到了胡乔木“缩小规模”的目的。文学讲习所人员由作协党组来调配，任命吴伯箫为所长，萧殷为副所长。萧殷离开后，10月，周扬出面，调在东北的公木来担任副所长。此后，公木又担任所长。
在上述过程中，丁玲先是要求作协党组开会讨论胡乔木的建议并同时给刘少奇写信，以抵制胡乔木的建议。而在此前的一两年中，胡乔木颇倚重丁玲，甚至希望丁玲取代周扬，用现在官场上常说的话是对丁玲有“知遇之恩”，但丁玲为保存文研所这块地盘却忤逆胡的建议。丁玲此举的后果有多严重，不好率意揣测，但以此前胡乔木对丁玲的赏识与后来对丁玲的批判时一言不发的反差来看，至少丁玲已经淡出他的视野了。其后，丁玲的辞职带动了文研所骨干力量的“纷纷撤退”——不管这种情况的出现与丁玲是否有关系，或者说有多大的关系，但把它归结到丁玲身上引起的连锁反应，丁玲就是“跳进黄河也洗不清”。连当时的一般工作人员都认为，上述过程中丁玲的举动是在与周扬叫板。孟冰就直截了当对徐刚说：“我不做天平上丁玲这一边的筹码，她怎么能和周扬比?”(邢小群：《丁玲与文学研究所的兴衰》，页113、115)
对于直接领导文研所的中宣部和中国作协的领导人来说，上述过程中丁玲的诸种表现，不是对抗党的领导是什么?从后来中宣部部长陆定一接到刘白羽和阮章竞的联名上报的康濯的材料后，不耽搁地上报中央并立刻命令周扬部署对丁玲的批判来说，丁玲的种种表现早已在他的视野范围之内了。
康濯勉为其难的角色
在当年的话语体制下，一个人被认定为对抗党的领导，此人的政治生命基本上就结束了。但何时对此人采取措施，采取怎样的方式结束他的政治生命，需要按照党内的一套运作体制来周密准备和布置。首先，要有合理合法的大环境，1955年全国批判胡风所引发的肃反运动，提供了这样的大环境。其次，最重要的是要寻找一个突破口。康濯的适时出现(不管是被动的还是主动的)或者说“起义”，对丁玲的批判就具有了重要地位。
在中宣部和中国作协领导人眼里，把康濯推出来作为批判丁玲、陈企霞的突破口，是再合适不过的人选了。前面说过，批判俞平伯的《(红楼梦)研究》所引发的对《文艺报》的批判中，康濯成为检查和整顿《文艺报》专门检查小组的一员，又担任了《文艺报》编委，自然对《文艺报》的情况有所了解；而他又是文学研究所的主要创办人之一，与丁玲在一起工作三年多，文研所的事情可以说了如指掌。由他来写揭发信，丁玲担任两年主编的《文艺报》和担任三年多所长的文学研究所，就顺理成章地联系在一起了。
一直在第一线与丁玲这个实力派争夺权力并十分明了中宣部领导心思的刘白羽，岂能放过这个机会?
于是乎，此前周密准备的一套程序立刻运转起来了：康濯本来是在党组的谈话(或者说是在党组扩大会议上的讲话)就演变成揭发信了；接到康濯的揭发信后，刘白羽立刻找到阮章竟签名，甚至都不需要阮来看这个材料写的什么，就联名上报陆定一；陆定一接到刘、阮的上报材料后也不耽搁，立刻上报中央。7月25日报中央，8月3日就展开批判。这个速度，如果此前没有一套周密准备的步骤，是难以想象的。
这套运作方式，以康濯这样级别的干部哪里能够解其堂奥?这就难怪在时过境迁之后康濯要发出“我怎么知道，我的意见变成了丁玲个人和党的关系的问题。你们把我摆在起义的位置上让我下不了台”的抱怨了。
但，问题还有另一面。尽管康濯不了解这套运作方式，但他对作协内部周扬、刘白羽与丁玲“话语权”的争夺，则应十分了解。从维护党的领导的立场出发，康濯显然对丁玲等人的举动有不满，这才能有在党组会上谈并随后写出揭发材料的举动；而从他还一度与丁玲在文学研究所有过亲密的合作关系来说，他写揭发材料自然不排除自保的个人考虑。《关于丁玲、陈企霞等进行反党小集团活动及对他们处理意见的报告》中说：“康濯同志在一个时候(主要是指他担任中央文学研究所秘书长期间)也曾参加了这个小集团的活动，但他在检查《文艺报》的斗争中，以及后来在肃清胡风集团及其它一切反革命的斗争中是表现积极的，他在运动中提高了自己的认识，感觉到了丁玲过去不少言行是反党的，他和丁玲的关系是不正常的，因此他在会前就自动向党提供了丁玲的材料，在会上对自己的错误作了严肃的自，我批评。”这就为康濯解脱了责任。
在这个报告送交中央前后，康濯在所写的一份题为《我在和丁玲关系上所犯错误的检查》中说：以丁玲和陈企霞的互相结合为基础的小集团，是一个“反党的小集团”，而他自己就是这个小集团的成员之一，是“陈企霞式的打手”，是个“文官”。自己和丁玲的“反党关系”是“相互影响和助长的”，因而在和丁玲反党的问题上，他是“自觉的，有意识的”。
身为“反戈一击”者，仍然需要这样来检讨自己才能过关，康濯所扮演的历史角色是多么勉为其难!
“五四新文化运动”的另一种解读——从文明到文化的转向·子明
1995年初，笔者写了《梁启超与五四运动》一文，其宗旨之一就是切割(作为学生爱国运动和国民外交运动的)五四运动与“新文化运动”。本文的宗旨，则是在此基础上，对于“新文化运动”进行深入剖析。
五四没有“新文化运动”
“五四新文化运动”，现在已经是一种司空见惯的说法，指的是“五四运动前后的新文化运动”。彭明在《五四运动史》中写道：“新文化运动的兴起以《新青年》杂志的创办为标志。《新青年》是在一九一五年九月创刊的。”周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》中认为：新文化运动始于“新知识界领导人1917年云集于《新青年》杂志和北京大学”。其实，一直到五四运动爆发，后来所谓“新文化运动”的发起者们，还不知道有这种运动。
1919年5月18日，5月4日北京学生游行刚刚过去两周，就有了“五四运动”的命名。而在1915年之后四年或者1917年之后两年，还没有“新文化运动”的说法。在五四运动之前，胡适、陈独秀等人的文章中多使用“文明”一词，而很少使用“文化”。当时喜欢谈论“文化”的是辜鸿铭这样的文化保守主义者和杜亚泉这样的文化调和主义者。在1919年底以前，有新文学运动的说法。也有新思潮运动的说法，还有胡适喜欢说的“中国文艺复兴运动”，就是没有“新文化运动”。
1919年12月1日，陈独秀在《新青年》一则“随感录”中提到“我们新文化运动”。同月，《新潮》杂志编者在答读者问的时候，也以“新文化运动”自命。1920年1月29日，孙中山在《致海外国民党同志函》中说：“此种新文化运动在我国今日诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界一二觉悟者从事提倡，遂至舆论界放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。”1920年3月20日，陈独秀在上海青年会25周年纪念会上以《新文化运动是什么》为题发表演说，其中提到“新文化运动这个名词现在很流行”。胡适在使用这个新名词上是持谨慎态度的，1920年9月17日，他在北京大学开学典礼上说：十七省来的教员“他们见面第一句就恭维我，说我是‘新文化运动’的领袖。我听了这话，真是‘惭惶无地’。因为我无论在何处，从来不曾敢说我做的是新文化运动。”“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。”
“新文化运动”的忽然流行，并不仅仅是一种中国现象。1919年12月，蔡元培在《晨报》副刊上发表《文化运动不要忘了美育》一文，指出：“现在文化运动，已经由’欧美各国传到中国了。解放呵!创造呵!新思潮呵!新生活呵!在各种周报上，已经数见不鲜了。”他一语道破天机：一战后欧美各国的“文化运动”传到中国，“新文化运动”便应运而生了，后者是前者所激起的一种涟漪。其间还经过一个思想中转站——日本。
世界范围的文化运动
“文明”与“文化”虽然在中国古文献中早已有之，其现代涵义却是由日本学者确立，分别用来移译西文中的civilization和culture，然后又由中国学者从日文中借用，作为新概念返回到中文。因此，要了解它们的确切涵义，必须先从西方文化中探其源头。
埃利亚斯指出：如果说“文明”概念是法国文化对人类的一种贡献，“文化”概念则更多地属于德国文化的贡献。要到18世纪末的德国，在赫尔德和他的同代人中，才能发现“文化”的现代用法。或许是康德最先将“文化”与“文明”表述为两个对立命题。1784年，他在《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》一文中写道：“我们通过艺术和科学达到了很高的修养，我们太文明了，以至繁文缛节成了累赘”；“道德观念属于文化范畴”；“而这一思想的流行，只不过造就了那些追求名誉、追求表面的礼仪规范等所谓的德行，只不过推进了文明而已”。
埃利亚斯认为，当德国知识分子作为市民阶层代言人，大都还是“从世界公民的观点”来谈论问题的时候，“文明”与“文化”概念的对立首先是模糊地、仅在其第二层次的意义上才涉及到民族问题，其表层意义所反映的则是一种社会内部的矛盾，这与法国的情况是类似的。但德国社会内部的矛盾以非常独特的方式孕育着民族问题的萌芽，即那些讲法语、按照法国模式“文明化”的德国宫廷贵族与讲德语、处于中等阶层的德国知识分子之间的矛盾。由于后者被远远地排斥在政治生活之外，因此他们不是在政治的范畴，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考，他们本身的合法性和地位全部存在于他们的思想、科学和艺术成就之中。德国市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力，民族长久的不统一等等，这种社会背景对“文化”概念在德国的形成过程中打下了影响深远的烙印。由于“文明的”和“文明”概念和法国人联系在一起，由于德国市民阶层不仅从反对宫廷贵族的斗争中证实自己，还进一步通过与其他与之竞争的民族划清界线来证实自己，“文化”与“文明”这一对立概念的内容、意义与作用也随之发生了变化，从主要用于表现社会内部的对立发展为主要用于表现民族对立。洪堡写道，“在每一种语言中都包含着其特有的世界观”。赫尔德认为，地球上的所有民族都有自己独特的和不可替代的生存方式，它们“并没有相同的文化”。在德语中，人们用“文化”而不是“文明”来表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。在托马斯·曼看来，文化是自然的，真实的，因而也是德意志的；而文明则是异邦的，没有魂灵的，分裂的。
对于德国学者而言，“文化”概念首先强调的是一种差异性和区分性。虽然德国要向英法学习“文明”的政治与经济制度，但是这并不意味德国文化将会混同于异国文化，“德意志精神”是独一无二的，是高贵的德意志文化的本质特征。青年毛泽东曾赞美德国民族“为世界上最富于‘高’的精神的民族”，“最能排倒一切困苦，而惟求实现其所谓‘高”’；德国民族“有一种倔强的特质。一朝决裂，新剑发硎，几乎使全地球的人类都挡他不住”。其次，“文化”概念常常用来表述与“物质文明”相对而言的“精神文明”，即文明中最活跃、最富于创造性、最具有主观能动性的那一部分。埃利亚斯指出，德语中与“文明”相对立的“文化”概念在1919年以及这之前的几年里又重新活跃起来，因为英法等国以“文明”的名义对德国进行了战争，而在凡尔赛和约以后所出现的新情况中，德国人必须重整自己的信心，用“文化”的力量来打败“文明”。
把“文明”一词引入了日语的，是被称为“日本伏尔泰”的福泽谕吉。他在《文明论概略》中写道：“所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指衣食富足，品质高贵而说的。文明就是指人的安乐和精神的进步。但是，人的安乐和精神的进步是依靠人的智德而取得的。因此，归根结底，文明可以说是人类智德的进步。”他明确指出，日本的文明开化要“以西洋文明为目标”。在明治初期，日本人心目中的“西洋文明”，是以英法为楷模的。到了十九、二十世纪之交，新兴的德国取代英法，成为日本的指路明灯。1907年，相风御马在其所作早稻田大学校歌中写道：“将东西古今之文化潮流汇于一大岛国”，是在日本普及“文化”一词的开山之作。1919年，左右田喜一郎和桑本严翼先后以《文化主义之理》和《文化主义》为题发表演讲，正式倡导“文化主义”。左右田喜一郎认为，为了实现“文化价值”所进行的“所谓形而上学的努力”就是“文化主义”。桑本严翼则说，所谓“文化主义”就是要“使文化成为生活的中心的思想”。
一战以后，英法学界对于“十九世纪的文明”进行了深刻的自我反省，当时应邀来华讲学的罗素正是这一思潮的代表人物。德国、日本和苏俄的政府则或明或暗地推动了舆论界对于以英法为主要代表的“旧文明”的“文化批判运动”。在这样的世界大背景下，“新文化运动”在中国的兴起并迅速流行，就没有什么好奇怪的了。
两种“新文化运动”
林毓生认为，中国传统思想是一元论的和主知主义的，有一种根深柢固的、为儒家各派所公认的“藉思想文化以解决问题”的思想模式。清末民初中国知识分子的思想模式深受强调“政治一文化”是一元整体的传统文化影响，对思想变革的优先性深信不移。这种中国传统思想模式与新舶来的“文化运动”一拍即合，二者的混合物迅即成为“新文化运动”的思想资源。
如同宋明以后的“新儒学”分为“朱学”与“王学”二支，也如同一战以后反(英法)文明的文化运动分为“右翼”(德、日)和“左翼”(苏俄)二支，打着“新文化运动”旗号的，其实也有两种不同的文化运动。一种是以孙中山为代表的“新”文化运动，一种是以陈独秀为代表的“新文化”运动。
孙中山称赞“新文化运动”，着眼点并不在于“新文化”，而在于“文化运动”对于“革命”事业的价值。他看到“社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。”因而感叹：“倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。兵法攻心，语日革心，皆此之故。故此种新文化运动实为最有价值之事。”思想的力量可以顶得上毛瑟枪，这是孙中山的一个新感悟。
五四前夕，孙中山正处于其政治生涯的低谷。新文学运动和五四运动在全国的巨大反响，激励孙中山重新诠释三民主义。此前，孙中山在1912年至1913年间曾把三民主义缩减为一民主义：“民族、民权二大主义均已达到目的，民生主义不难以平和办法，逐渐促社会之改良。”二次革命后，孙中山在中华革命党成立大会上公布手书的《中华革命党总章》，规定“以实行民权、民生两主义为宗旨”，仍然没有民族主义的位置。而在1920年代初期孙中山阐发的新三民主义中，反帝民族主义成为中心论旨。如果说“驱逐鞑虏”的革命宣传是孙中山的“旧”文化运动，“反对帝国主义”的意识形态鼓吹就是他的“新”文化运动。
孙中山说：“我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。民族主义这个东西，是国家图发达和种族图生存的宝贝。昨天有一位俄国人说，列宁为什么受世界列强的攻击呢?因为他敢说一句话，他说：世界上有两种人，一种是十二万万五千万人，一种是二万万五千万人，这十二万万五千万人，是受那二万万五千万人的压迫。列强因为恐怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是似非的道理，主张世界主义来煽惑我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。”
孙中山牌号的“新”文化运动，是沿着德日学者、辜鸿铭、杜亚泉、一战后的梁启超、梁漱溟这条线索而来，是从“世界主义”、“欧化”向“中体西用”的回归。他说：“我们现在要学欧洲，是要学中国没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国，诸君都知道世界上学问最好的是德国，但是现在德国研究学问的人，还要研究中国的哲学，甚至于研究印度的佛理，去补救他们科学之偏。”这番话明显是受到梁启超和梁漱溟言论的影响。
晚年孙中山，愈来愈肯定中国的旧传统、旧道德，同时明确否定《新青年》所鼓吹的“新文化”——自由主义、世界主义。他的“新”文化运动，一方面与德日、中东、南亚的文化保守主义和文化复兴运动合拍，另一方面又登上了第三国际“反对帝国主义”的战车。胡适回忆1920年代历史时说：“孙中山先生屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略，……十四年到十六年的国民革命大胜利，不能不说是民族主义的旗帜的大胜利”。所以戴季陶在挽联中如此评价孙中山：“继往开来，道统直承孔子；吊民伐罪，功业并美列宁。”这种“戴季陶主义”(“列宁—孔子主义”)，可以说是几十年后的“毛泽东主义”(“斯大林一秦始皇主义”)的先声。
在“反对帝国主义”的政治路线上，陈独秀与孙中山是盟友，同为列宁的门徒；在对“新文化运动”的诠释上，二者则是“针尖对麦芒”，一个是向后退缩的文化运动，一个是向前跃进的文化运动。在笔者看来，陈独秀牌号“新文化”运动中的“新”，不是形容词，而是动词。当陈独秀提出“新文化运动”这个新名词的时候，他已经与曾经共同鼓吹“新思潮”的《新青年》伙伴分道扬镳。他自己在几年前热情赞美的“人权论”等“新文明”，此时已经成为不屑一顾的“旧文化”。不断革新，追求最新，这是一种“文化革命”的姿态。
当时胡适、梁启超、蔡元培等人，按照英美学者(主要是人类学家)的惯习，将文化与文明这两个概念的用法，逐渐混同起来。但是这不符合“文化革命”论者的需要。陈独秀反对“几位顶呱呱的中国头等学者”“这样说”，“把政治、实业、交通，都拉到文化里面了。我不知道他们因为何种心理看得文化如此广泛至于无所不包?”“文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言，……文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样”。“大文化”概念利于守成，“小文化”概念利于革新。“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地，我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”在陈独秀看来，伦理道德和文化的觉悟是最后的觉悟。这种觉悟可以脱离政治、经济、社会的羁绊而独立发生，而且能够反过来影响和改造前者。他说：“新文化运动要影响到别的运动上面。新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住；其次也要叫他做新文化运动底朋友，不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动!”这种文化、意识形态能动性和创造性的理念，在尼采那里达到一个高峰，在列宁那里达到一个新高峰，后来又被葛兰西发扬光大。马克思列宁主义毛泽东思想是战无不胜的“精神原子弹”，这是文革期间的流行话语。
几年前还被陈独秀高度重视的东西文明(文化)比较，现在已经被“新文化”运动抛在脑后。“新”的崇拜追求的就是日新月异、“今日之我否定昨日之我”。自认为掌握了历史唯物主义的社会进化论这一最新武器的陈独秀说了，对于新旧文化、东西文化都要“不满足”。瞿秋白说得更明白：“东西文化的差异，其实不过是时间上的”，“西方文化，现已经资本主义而至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间。”二者均已过时，“新文化”运动的新偶像是当时尚未最终成型(因而对于全球知识分子保有一种令人兴奋的“神秘感”的)“无产阶级文化”、“社会主义文化”、“苏维埃文化”。
在充分了解孙中山的“新”文化运动和陈独秀的“新文化”运动之后，才可能摆正鲁迅和胡适在当时中国思想界的位置。
毛泽东说：鲁迅是中国文化革命的主将。在1980年代，颇有一些人想要摘掉鲁迅这个“主将”的帽子。现在看来，毛泽东对于鲁迅的评价并没有错。孙中山也好，陈独秀也好，在鼓吹“新文化运动”之前，都曾经是“西洋文明”的崇拜者，鲁迅则否。他在1907年的《文化偏至论》中写道：“彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者，馨香顶礼，吾又何为若是其芒芒哉!是何也?日物质也，众数也，其道偏至。”笔者在《中国沉思——鲁迅读本》(内蒙古大学出版社2008年版)的“老愚评注”中指出：“对于民主，鲁迅则毕生没有讲过一句好话。《文化偏至论》称：‘必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君’，‘呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉’。民主制度的建立，在西方是有其‘不得已’，若‘横取而施之中国则非也’；更何况即使成功引进，在西方却已成过时之物，‘使中国之人，曲旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂醒。夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣。”’鲁迅力主以“二十世纪之新精神”来“立人”，必“与十九世纪之文明异趣”，“以反动破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之掊击扫荡焉”，“其将来之结果若何，盖未可以率测”。从尼采的“超人”到鲁迅的“立人”再到毛泽东的“社会主义新人”，构成一个完整的思想链条。陈独秀是“十九世纪之文明(或旧有之文明)”营垒的一员叛将，在同样从早年就推崇德意志文化的毛泽东看来，自然没有资格与鲁迅争夺“文化革命”的“主将”位置。
在1920年代，胡适不愿意承认自己是“‘新文化运动’的领袖”，显然是要与孙中山的“新”文化运动和陈独秀的“新文化”运动划清界限。胡适多次强调“新思潮(或称中国文艺复兴运动)”的四重意义：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。他说：“通过严肃分析我们所面临的活生生问题，通过由输入的新学理、新观念、新思想来帮助我们了解和解决这些问题，同时通过以相同的批判的态度对我国固有文明的了解和重建，我们这一运动的结果，就会产生一个新的文明来。”“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。”当时胡适是两面作战，他既反对以“文化复兴”的名义来为专制独裁寻找新的借口，也反对以“文化革命”的心态来一古脑地“砸烂旧文明，创建新世界”。事实上，直到1930年代国民党当权者公开批判“新文化运动”之后，他才认领了已经被孙中山和陈独秀的政治继承人所抛弃的思想“弃儿”。此时的胡适说：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”
从抗拒文明到回归主流文明
胡适在1930年代的一篇日记中提出了一种现代思想的分期法：“(一)维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。(二)集体主义时代，1923年以后，其沦为民族主义运动，共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”前一个思想时代的代表是梁启超、蔡元培、陈独秀、胡适；后一个思想时代的代表是孙中山、戴季陶、蒋介石、陈独秀、瞿秋白、毛泽东，五四以后梁启超本人的思想转变，也起到了推波助澜的作用。
胡适在1933年指出：“在三十年前，主张‘维新’的人，即是当日主张现代化的人，对于所谓‘新’，决没有我们今日这样的迟疑与矛盾。当日虽然也有君主立宪与民主共和的争论，但在他们的想象中的西洋文明，却没有多大的疑义。试读梁任公先生的《新民说》，他那样热烈提倡的新民的新德性，如独立、自由、自治、自尊、自立、冒险、进步、尚武、爱国、权利思想，……无一项不是那十九世纪的安格鲁撒克逊民族最自夸的德性。那时代的中国知识界的理想的西洋文明，只是所谓维多利亚时代的西欧文明；精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治。当时的知识领袖对于西洋文明的认识本来还没有多大异议，所以当时能有梁先生那样热烈的、专一的信仰崇拜。”在1930年代，国民党人鼓吹“新生活运动”，共产党人鼓吹“新启蒙运动”，矛头都是针对“所谓维多利亚时代的西欧文明”，或者说“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动”。
抗拒文明的“文化革命”，到毛泽东晚年达到了顶峰，随后迅速地跌入低谷。当今，孙中山牌号的“新”文化运动已经取代陈独秀牌号“新文化”运动，成为看家护院的宝贝。
“五四”之后最重要的历史转折点是“四五”。四五运动之后，冷落已久的“文明”，以“现代化”为中介，重新回到了思想政治舞台的中心。从“四个现代化”到“市场经济”、“私有财产”、“人权”人宪，到“与国际接轨”、“实现一个更加繁荣、稳定、安全和均衡的世界”，无不表明代表了人类进化结晶的维多利亚时代的文明正在卷土重来。
邓小平的功绩，是将毛泽东时代中国这个远远偏离人类文明主流的国家，纳入了文明的进程，确定了中国人发展的方向应与人类文明的主流相一致。虽然出现过严重的波折与倒退。但是回归主流文明的大方向仍然没有改变。
十年前，笔者在《世界文明中的中国文化》中指出：最初具有很强排他性的“文明世界”，随着文明的扩张、碰撞与融合，正在形成全球性的“世界文明”；原来一直独立存在与自主发展的“中国文明”，由于其制度特殊性的逐渐减少乃至消失。由于其不再继续是权力结构与文化认同的最高层级，正在向“世界文明中的中国文化”转化；而随着中国社会的现代化与后现代进程以及承认政治的兴起，文化整合逐渐让位于文化分化，大一统的中国文化日益显现出由地方性文化与各种亚文化拼凑起来的文化马赛克形象。人们必须在“文明向上发展，文化向下发展”这个时代大背景下，来认识什么是世界文明，什么是中国文化。
20世纪的历史证明，“欲速则不达”，赶超型的德意日、苏联东欧现代化模式(即右翼和左翼的世界“新文化运动”)最终还是要回过头来补上自由民主这一课，向以英美法为代表的文明主流模式回归。其实，“融入文明主流”的说法可以进一步简化为“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有礼貌”的市民的生活方式来改造“野蛮”的乡下人，是西欧国家城市化的产物。选择“融入文明”，就是要通过城市化的道路迈向“社会的时代”，从“差序共同体”向个人与社团相对、多元一体的“社会”转型，从“头目们”可以自由解释的“默认一致”转变为“契约必须遵守”的法治社会与“学者共和国”为主体的公众舆论。胡适一贯反对赶时髦，诸如“迎头赶上”之类，而主张踏踏实实地前进。他在1930年代曾说：“我们此时还没有法子寻得一个‘形成之现代’做我们现代化的目标。我们至多只能指着一个‘正在萌芽的社会化’做我们的理想境界。”
在滕尼斯所谓“社会的时代”，世界城市是社会的最高形态，世界主义的生活是生活方式的最高层次。世界城市本身不仅包含着一个民族的社会精粹，而且也包含着一种各民族的整体即“世界”的精粹。世界城市能够为整个地球生产商品和科学，为一切民族制订适用的法律和制造公众舆论，它就是世界市场和世界交往。世界城市就是世界文明，也就是全球社会。前联邦德国总理、社会党国际主席勃兰特在其主持的关于发展中国家和发达国家经济关系研究的报告中指出：国际社会已出现了一种新的认识的苗头，即认为人类正在成为一个统一的社会，因此，“我们的目的应该是实现一个建立在契约而不是地位、协商一致而不是强制基础上的全球社会。”新加坡前总理吴作栋也说：“我们别无选择，世界正变得越来越小，如果新加坡未来要想在新经济、新世界中立于不败之地，就必须欣然接受世界文明。我们欢迎全球化和信息技术革命；我们知道，它们带来的机遇要高于使我们付出的代价。”这一论断也完全适用于中国及其文化。
(责任编辑 徐庆全)
文章版权归原作者所有。
