实录

张曙光：

今天天则所 444 次双周学术讨论，讲的主题是构建 21 实际的国家理论。现在先请罗教授讲，讲了以后再讨论。

罗小朋：

中国处在一个关口，全世界也处在一个关口。 21 世纪国家的问题是中国一国的问题，也是全球的问题。关于 21 世纪国家的问题，我的理论没有提出来，到底是什么问题？中国的国家问题是什么问题？世界的国家问题是什么问题？

中国面临一个基本的事实，我们搞了两次革命，但结果是失去了自由，翻身的结果是没有得到平等，这是我们自己的困境。从世界的角度来讲，美国为首的主张自由平等的西方国家，他们也面临着很大的挑战。当然，也有很多积极的，有很多国家已经自由了，但是也有很多的人口没有自由。西方在很大程度上是自由和平等理念的最大受益者。很多人没有平等，而且有很大的危机。还有一批失败的国家，对整个全球的秩序和稳定都是一个挑战。

回到西方自己，美国现在发现，这次金融危机后他们自己开始讨论，他们认为他们两百多年的体制面临空前的挑战。最近一个哈佛的学者出了一本书，书名叫《 Republic Loss 》，他急到什么程度，他说现在美国已经到了再开制宪会议的时候。也就是说国家的问题，是 21 世纪全人类共同面临的一个挑战。

但是现有的国家理论，不足以应对这个挑战。大量的是规范性的国家理论，规范性的国家理论当然很重要，我认为是一种意识形态的表达，是对理想国家制度的某种想象。它确实包含了对人性的假设，也宣扬着特定的价值追求。要建构新的秩序，不可能没有这种理论，但要把这种理论转化为现实的秩序，从全球来讲有两方面的问题：一个是价值取向和文化偏好的政治性挑战，例如你这国家的理论是不是适合我的情况，我们中国这方面挑战西方的理论也不少；另一个是可行性的挑战。

我走的不是规范性国家理论的这个路子，我是在想在实证性国家理论上进行研究。实证性国家理论有着一个新的历史基础。第一个，人类第一次有了一个即时共享的知识和信息系统，现在到了云计算的时代更是这样，没有时空的约束，我们大家可以共享同一个知识和信息的系统，这个是以前历史上没有的。另外一个就是对人性的实证性研究有了历史性的突破，这一点国内学界的重视不够。美国公共电视台提供的现在对人性的最新研究的科学知识，有很多是非常非常重要的，比如说对动物的研究，还有对古人类的研究，现在都有一些很重要的新的成就。对于理解我们人类怎么走到今天，怎么建构自己的秩序，为什么我们能够形成一个这样的秩序，为什么其他动物不能形成这样的秩序这些问题，都有了新的知识新的理解。举一个简单的例子，我们都知道欧洲的尼安特人早就灭了，尼安特人其实已经有了语言的能力，尼安特人跟我们现在人类的区别到底在哪里呢？为什么它灭了，我们生存下来了呢？这两个人类曾经有过一段历史的共存，在一定程度上可以说是我们现代的人类灭了他们，也有这个因素在里面。但找到一个尼安特人的化石，从这个化石解读出来，它大脑的构造说明它有一定的语言能力，但它跟现在人类最大的区别就是它成长期特别短，就是它早熟。现代人要十几二十年完成这个过程的话，它可能几年就完成了成熟的过程。但是这个含义是什么？还有比如说猴子跟人也很接近，很多社会行为也很接近，那它们到底跟我们区别在什么地方？我们有一个结论就是说，人类有一个很超越它们的，就是对理解别人，理解你的同类怎么想的，那是超越很多，它们完全不能比的一个能力。我们知道别人怎么想，我们怎么样更善于理解别人，我觉得这个理论对我来讲是个前端。我觉得我们中国一个很大的问题，就是我们怎么去理解别人，我们对理解别人不是那么感兴趣。西方文明在某种程度上送到门口了，我们对他们的兴趣还是有限的。在最基本的，人类最超越的能力就是去理解同类，理解别人。但在这一点上，我们的文明是不是相对其他的文明有它的弱点。另外，全球经济整合不用说了。第四点也就是现在西方人感觉比较强烈的，西方失去了对现代技术进步红利的独享，建立在这种红利基础上的福利国家体制面临前所未有的挑战。另一方面，新兴工业化国家无法复制西方的生活方式和福利制度，一批失败国家对国际安全的挑战证明西方主导全球秩序的建构并不成功，也证明西方的国家理论本身是不是也有问题。最典型的例子就是海地，海地离美国这么近，美国给它物质上的各方面资源，包括对它的人权的支持，但是海地还是一个爬不起来的国家。更不用说非洲、中东、特别是现在阿富汗的问题。阿富汗的问题现在简直就是美国一个国家的灾难了，它现在不知道要怎么办，因为他们投入了大量的资源但没有用，他们自己也知道没有用。

中国的崛起本身也提出了一个挑战，它不但打破了全球的经济平衡和地缘政治平衡，也在一定程度上颠覆了西方的国家理论。我们中国今天这样一个国家不能想象，这样一个国家怎么能够这么深入地就和全球的资本主义的生产、消费、金融体系整合了。反过来，中国通过全面开放与资本主义主导的全球经济的整合，对自己的基本生存秩序也带来了史无前例的挑战。我们现在也不好说，我们用阴谋论，别人用阴谋害我们。我们别的不讲，就讲我们现在生态的灾难，还有实际上我们还有人口再生产的危机。所以我们自己要建构一种什么样的国家秩序，我所说的不是一种规范性的理论，规范性的理论当然不能没有内在的价值，不存在价值中性的理论。它要体现 21 世纪大家基本认同的价值，例如人权，我觉得它要体现对人性最新的认知，要反应知识上最新的成就。它要涵盖多种文化的经验，既有助于对不同文化和国家的政治秩序进行现代的比较分析，也有助于对人类政治秩序总的演化逻辑进行分析。

最近一本新书《政治秩序的起源》，有几个努力是值得关注的，第一，它不是从经典出发，而是从现在的新的知识基础出发，现在我们对人类、对人性有什么新的知识，包括人类学的知识，新的历史考古的发现，新的博弈论等等。第二，它要避免以西方为中心，中国在这本书中摆在一个很突出的位置。

要建构一种新的国家理论有很多的问题，我现在关注的是这些问题。从历史和现实的角度怎么定义国家？怎么样定义权力？怎么样定义权利？还有一个问题是我们过去不大重视的，就是人类的秩序也好，社会现实也好，它的秩序的建构机理是什么？这是我们经济学家原来不大注意的，我们好像就是一种利益的理性假设来解释。其实，现在对人类社会秩序建构机理是有了新的很直接的一些研究的。我最近读的一本书，是美国现在还在世的一个哲学家 Siller( 音译 ) ，他的新书 2010 年把他以前的东西总结起来，题目叫 《 Language and Creation of Social Reality 》，即《语言和社会现实的建构》。现在对秩序建构一个很关注的问题就是语言与秩序的关系。从我经济学者角度来讲，过去不太重视这个。实际上这个对我们今天现实非常重要，我们在玩什么样的语言游戏，我们有这种自觉。但是我现在一个新的体会和认识就是，实际上语言游戏是决定文明秩序的，你有什么样的语言游戏，你就会有什么样的文明秩序。这是我对这个问题的一个简单的理解。不可能你的语言游戏是很低级的，但是你建立出的文明秩序是高级的。这是不可能的。 Siller （音译）提出一个概念就是 institutional fact ，这跟自然的事实不是一码事， institutional fact 完全是语言的游戏的产物。就是说我们过去马克思的东西，是我们混淆了这两种事实之间的差异。自然的事实，这个是块石头，你拿到任何一个文明去，它都是石头，只不过语言不同，英语叫“ stone ”，我们叫“石头”，不改变这个东西。但是一个 institutional fact 是跟语言有关系的。我最近听说一个左派的学者对右派的评论是，右派的最大问题，是他们不能面对现实。后来又听说一个右派的领军人物对左派的评论是，他们不能面对现实。到底什么是 social fact\social reality ，这是跟你玩的语言游戏是有关系的。我们要建立一个秩序，我们今天需要的是一个什么样的语言游戏。这一点在网络时代特别重要，因为现在网络时代可以允许我们现在的语言游戏和现存实际的制度安排在一定程度上分裂开来。这个在过去不可能。过去一种制度安排内生出来的语言游戏就是重复这种安排。现在我们可以在制度之外建构一种语言游戏。这就是我的学习的体会。我觉得很多，尤其是我们经济学家同仁对话语游戏和秩序之间的关系（重视不够）。

国家的定义，我也给不出一个经典的定义，但我觉得大家在这个上问题不太大。每个学科都有自己的侧重点，比如我们经济学中真正做国家理论的，做实证的，我知道 Barzel 在这儿是做过一点认真努力的。他有一本《国家理论》，我把他的书翻了，他的路数是他一切从合约出发，他认为国家就是保护合约的，它是从这个角度（分析的）。福山其实对经济学者提出了很多直接的批评，他认为经济学者把人类追求物质资源最大化作为一个唯一的目标，他说这个跟事实（不符）。他说人类还有一个很重要的跟这个抗衡的东西，他是追求社会的认可、承认的。你如果从单纯追求资源最大化来解释人类的行为的话，会有很多问题。狄更思更强调人对安全感的追求，所以国家的定义和这些是有关系的。它是一个什么样的部门，我不可能很系统的也没有这么系统的逻辑，但是从历史事实的发现来讲，显然国家和人的经济社会的定居化——稳定在一个地域里头，有很大的关系。 西方强调 people and land ，一个定居下来的过程，跟国家（有很大关系）。部族时代流动比较大，没有疆域、边境的概念，或者是没有那么稳定。这里面涉及到，我觉得西方最近有一个考古的东西对我们也有启发。原来定义国家的起源，马克思、恩格斯他们都有讲的，他们强调的是农业和从事经济的兴起。跟这个有很大的关系。但是我想，最新的考古对这个基本的原来的理解——这个不只是马克思的理解——有一个挑战，这个也值得我们重视。最近一二十年来，有一个很大的发掘是在土耳其和伊朗的附近，在土耳其境内找到了一个很大型的很原始的宗教祭祀遗址，规模非常之大。更惊人之处就是它的年代，是一万多年前。这个发现，简单地说就是颠覆了原来认为是经济的发展导致了大型宗教的出现。现在这个考古事实颠覆了是大型宗教的产生才导致了定居的需要（的观点）。因为祭祀的方便，农业和城市是宗教带来的，简单地说是这样，不是说大型的宗教是农业和经济发展的结果。这个对我们有很大的意义，文艺复兴以来，逐渐有一个趋势，就是对宗教的贬低，但是现在的一个新的潮流是大家在重新认识宗教对人类文明、秩序的作用，包括有人说哈贝马斯也在对这个问题（进行研究）。这一点对于我们也是有意义的。

搞国家理论回避不了一个就是怎么定义权力。有很多很多定义，大体上，我知道加尔布雷思的定义代表很多人，个人和机构之间，或者别的人、机构屈从于自己目标的力量。 Barzel 是一个很经济学家的概念，权力是把经济成本强加于人的力量。因为我刚才讲的我读的 Siller 的书，我想把它搞得更一般性一些，我觉得权力是把个体和机构的意愿变成社会现实的力量。因为在他的书里面，他说是把人的 intentionality 变成社会现实的力量，这样的话可能更抽象一些，更一般一些，但可能没有那么直观，就是我强加于你。因为我觉得权力是一种改变社会现实的力量，中国人有一句话叫“一言兴邦”，那就是权力啊，你能够一句话改变社会的现实，这就是一种权力，这不等于把你的意识强加于人，不是这样直观的感觉。权力，知识分子的权利，他就是说能够用话语的能力来把现实改变，这就是他的权力，是一种很大的影响力。这种影响力是说由于这种能动作用，现实发生了什么样的变化。这是我的理解。所以我现在特别强调语言游戏的概念。

国家是一个地域的政治共同体。这个政治共同体是一种博弈的结果，这个结果就是产生了一种大家共同的 identity ，我是这个国家的，我是这个共同体的一员。但是这个博弈不仅仅产生了这个，这个博弈还产生了 status ，就是在这个共同体里边权利是怎么分配的。这两种博弈是不完全一样的，就是说国家形态的多样性以及演化路径的多样性，源于这两类博弈的混合形态的多样性。就是说群体之间的政治博弈，和群体内部的权利分配的博弈，这两个博弈是很不一样的。讲得更直观一点，从帝国的比较就可以看出来。罗马帝国征服了很多国家，咱们的东周也臣服了很多国家，这两个过程是不一样的。这两个过程的不一样就带来了我们从国家权力起源上，以及对权力的理解上就不一样。这个问题，我觉得这是我读了《君主论》的最大的一个收获。马基雅维利很早就提出了这个问题，就是你对被征服的民族，被征服的原来有自由的国家，你怎么办？这是普遍的问题。你国家之间要吞并兼并，你就面临严峻（的问题），原来有个政治共同体在那里，你怎么办？这个答案是不一样的。这个答案的不一样，国家权力的来源也就不一样。这种多样性跟国家权力的起源，你这身份的确立（是有关系的）。我想指出一个有意思的事实，我原来不知道的。比如说好像是许倬云，他说周灭商，用“天命”，这个大家都知道，但是我不知道他怎么会知道，在怎么理解“天命”这个问题上，周人有一种辩论。他说辩论的要害的问题是，天命是降于周王的还是降于周人。这个对中国历史后面的影响就太大了。他说如果当时辩论的结果是天命降于周人的话，那周人就成为上帝的选民，周人就可能走的犹太人那个逻辑。但是天命降于周王，那就是周人并没有什么特权，周人也属于“普天之下莫非王土”、“率土之滨莫非王臣”，你跟被征服其他人（没什么不同）。当然，你在安排上可能是派去殖民别的人去了。但是从国家合法性的权力的来源的理念上来讲，天命是降于周王，而不是降于周人。可是在西方就是另外一条路。所以说合法性的源泉，是和 identity 怎么定义是有关系的。天命降于周王，那所有在他征服下的 identity ，都是他的“率土之滨莫非王臣”。天命降于周人，那 identity 的定义就不一样。

定义权利，我是直接用的 Barzel ，他明确地指出他的定义不是一个规范性的定义，而是一个实证性的定义。他讲的实证性定义，就是这是对资产权力的索取权。这种索取权有两大来源，一个是近乎于自然的权利，它叫 economic rights 。 economic rights ，他的解释就是你的个人能力，包括先天的禀赋和后天形成的人力资本。总归你有本事的人，你在博弈之间肯定有收益，这就是他对经济权利的理解。比如说我会骗人，我的天赋就是会骗人，总归有些人要被你所骗，他说这是你的 rights ，是你会骗人的天赋的 rights 。这个 rights 跟规范性的就不一样。你要是和英国人讨论权利，他们那个是一套规范。他不是从规范性的角度来理解的，他说你力量大，那你就有一个经济权利。至于这个权利跟其他人的天赋的权重，是由社会制度和文化来评估的。你一个力大的人，在古代可能评价比较高，在现代可能就不一定评价高，那是对你的评价的问题。但是你有这个自然权利，有这个经济权利。这个好理解，难理解的是后面的这个，由制度来决定的权利，他说叫 legal rights 。他讲得不是很清楚，也许是我理解的不是很清楚。

我做的工作是对 legal right 做了一些解读。这个 legal rights 实际上来自两种东西，你对资产的索取权，一个是基于 identity 的一个 claim ，一个是 status 。这两个东西很重要，就是在一个制度在一个国家里面是怎么分配的， identity 可以 claim 什么， status 可以 claim 什么东西。 identity 对于国家来讲，我这里也是从西方学者那引来一个概念，就是我们刚才讲 identity 和合法性，它还有一个非常重要的社会功能，就是 moral interdependence 。我们讲 identity 的时候，一个国家，一个社会都不能离开 moral interdependence 。我们经济学的那种原子化的理性个人假设容易忽视这个问题，就是 identity 。 Status 是人往高处走，个人之间竞争的一个东西。这两种权利（很不一样），因为我们中国在翻译“身份”的时候，就有点不太清楚这个，是认同身份呢，还是等级身份。这两个“身份”在我们中文里面是不清楚的， Identity 和 status 我们都翻译成了“身份”，但是这两个概念在功能上是很不一样的，就是在你这个理论的里面。我觉得这两个之间的张力是国家权利的演进的内生动力之源，也是产权界定演进的内生动力之源。你必须在两个中间，找到一个具体的制度安排。这就是我想构架这个理论想使用的最基本最基本的（概念）。当然，我有很多问题。为了深化这个，我觉得福山提出来的一个很重要的跟理解这个有关系的，就是这两个东西的人性的基础是什么，就是 identity 和 status 的人性基础是什么？福山他说，所有的文明秩序，可以从两个原则出发，就是两个基本的原理。一个叫 kin selection ，一个叫做 altruism of reciprocal benefit 。一个就是血缘、血亲选择，它的实证的基础是什么呢？和很简单，就是个体有一种把自己的基因传递机会最大化（的倾向）。已经有实证的研究表明，如果有一个人跟你共享的基因是 50% ，另一个人跟你共享的基因是 25% 的话，你会本能地更倾向于跟这个 50% 的人分享资源。血亲选择就是说你要增加你的基因传下去的概率机会，所以你要分享资源，你要突破完全个人的利益的算计。否则就没有秩序了，就是个人对个人的战争。但事实上不是如此，事实上你是要跟别人分享的。那你怎么选择呢？你是按照血亲的亲疏程度来选择。另外一个所谓的互利性的利他主义，这是构建秩序另外的一个基本的原则，一个秩序的来源。这个福山引用了实证的博弈研究。跟你毫无血缘关系，但是重复性的博弈，你就将倾向于跟他合作了。福山认为这是两个不同的人共同都有的，但是这是两个不同的建构秩序的原则。这两个原则，我的理解，它建立了不同的道德依存的机制，一个是血亲选择，另外一个跟血亲无关，完全建立在相互信任重复博弈以后的基础上。

我有一个大胆的东西，我觉得如果要给西方文明和中国文明从这样一个概念做一个对比，他们更多的是 identity dominated ，我们这边是 status dominated ，简单地说就是这样。我们都有人性基础，但是在我们中国这边，我们是“家国”，我们强调的是血亲，我们把血亲选择这样一个建构秩序的原理普遍化，我们让它超越了真实血缘的联系。而西方人的文明可以说在更大程度上是 identity ，是重复性博弈那个逻辑。为什么会出现不同是秩序？它是那条路子，它走到美国，那是它顶端的形态。我们这条路子也走到太平洋边上。这是两个不同的路子，都有共同的人性的基础。人性是一样的。但是演化的路径是不一样的。那你的内部的话，你要有一个（秩序）。中国的政治秩序演化，更多的是跟 status 怎么处理（有关）。我们说孔孟之道，实际上我的理解就是，在一个所谓差序的秩序下道德依存的关系，所以说为什么忠孝在中国占这么重要的地位？就是说我们把这个有了一套说法，而且能够实践。但是他们走的是基督教的（路），也建立了一套道德依存的一个（关系）。这里就是说，我们这种排序的等级秩序，是因为我们中国所谓差序的体系，是一个很开放的体系。我们对下，你只要你进入我这个汉字系统，我们不问你的种族、不问你的信仰，你只要认汉字，说我这一套，就可以进来。我们后来甚至发展到，清朝他认我们这一套，我们也认他们去统治我们。我们这叫开放性的差序结构，我们不是封闭的，它也有普遍性。但是为什么西方文明胜出？我觉得有一条是挺重要的，就是福山在他书里讲了那么一个东西，他说人争社会承认、地位的博弈是一个零和的博弈，而不像经济学家强调的是一种共赢的博弈。我觉得可能跟这个有关系。一个 status dominated 政治秩序、经济秩序，它有更多的机会走向囚犯博弈里面的困境，而西方的这种 identity dominated 秩序可能突破囚犯博弈的概率要更高一点。但这是我的一种直觉的理解。

从认知上面，从知识系统的建构上，我要用这个来解释，因为我们中国的问题“率土之滨莫非王臣”， identity 的问题是我们只有一个统一的 identity ，我们不强调地域性的、种族性的、信仰性的 identity 的政治角色。所以在这个前提下，我们的问题就是是一个 status dominated 谁上谁下？通过什么途径？怎么上怎么下？我们这种安排，对于资质，对于地方的资质和城市的资质，是一种抑制的关系。但另一方面，我们对个人的社会的流动开放。我们对个人的竞争是激励的，但是对群体的竞争是抑制的。这是我对我们秦汉以来建立的体制的理解。这种体制，它的平民政策的权利和社会权利是有限的，它的公共生活是有限的。还有一点，它的军事动员能力也是受约束的。 identity 在西方那种军事动员的能力是很强的。我企图用 identity 和 status 这样一个概念来解释这样的问题。

民族国家是一个 identity dominated 的概念，它强调人的统一的民族身份的认同，它加强了民族国家之间的竞争力。这里面有个什么问题，有什么意义呢？我们知道民族国家从国家制度的演进来讲，它有一个特别明显的，就是它财政的理性化，它的产权的界定的效率是有一个历史上突破。它的税赋制度为什么会这样？为什么国民身份权利确定，界定提升？你看它的国民身份权利的意识，包括你的社会保障，你的福利，在这个过程中反而产权的界定效率也提高了。也就是说一个人的两种权利，你的财产权利和你的身份的权利，是在什么情况下是有利于提高整体的经济效率和社会的平等的。它不是一个对抗的关系，实际上恰恰是当你身份权利的界定更清楚的时候，产权的界定也更清楚了。因为你要保障福利，保障更多人的安全，就要求你又更高的财政的效率，这个时候你对产权界定的要求也要提高。这是我们经济学家老讲产权，不讲公民的福利权利的问题在这里。老百姓的基本权利界定不清楚，产权老是界定不好，他给你捣乱，他来砸你的东西，所以说就是把福利和产权对立起来的这种理解就有问题。实际上民族国家把人的身份权利搞得很清楚，反而是有利于产权的界定。这是对民族国家的一个角度的理解。

但是问题就是说，民族国家的概念为什么没有给世界带来一个全球的和平的秩序，这是西方人一直面临的一个问题。民族国家的兴起实际上带来了很多很多的进步，但是它也有一种文明的自我毁灭倾向和危险在里面。两次世界大战是民族国家打起来的，不是我们这种打起来的。所以对民族国家的迷信也是要解除的。问题就是，这跟我们的关系就是说，我们本来不是一个民族国家的概念，但是现代化中我们要套上这个东西，这个我们遇到了很大的障碍。我把这个障碍的理解，就是说我们从等级身份主导的社会向平等身份博弈主导的社会的转型很困难。我用这样一种理论来解读，就是说我们本来是一个 status game dominated society ，现在我们要转向一个 identity dominated society ，这个转型很困难。我认为最困难的地方来自于地方自治的资源的不足。先把它放在这里，这是一个基本。用这样一种概念，引入 status ，引入 identity game ，来理解毛时代建立的体制，我们理解我们的城乡二元户口、单位人的单位制度。实际上就是说，我们大体在毛时代建立了一个什么样的结构呢，就是说，我们把 identity game 也引进了，我们以单位以集体，但是我们在不同的人群之间又建立了一个统一的 status game 。对不对？我们的单位里边是讲平等的，单位之间是不平等的，简单地说，城市内部更平等一些，城市跟农村又是不平等的。我们在毛时代形成了一个混合，又 identity ，因为你在现代社会不讲平等不行，但是我们传统又是一个 status dominated 。所以，毛时代实际上是实现了这样一种整合。这个里面体现了现代国家的一个原则，国家要救济每个公民的基本的权利，这点是在大饥荒以后确立的。但是中国并不平等，它是按等级的。最低最低就是说，从农村来的有一个叫做返销粮，这是国家救济最低限，不能饿死人。国家要给返销粮的指标，要给钱。这个返销粮的制度实际上在某种程度上也是拖垮了集体农业的制度。就是说集体农业后来混不下去，跟国家必须要兑现返销粮有关系。农民用什么办法反抗呢？就是我不种我是饿肚子，但你不能让我饿死。你要给我返销粮。所以杜润生在最后说服姚依林包产到户的时候，他并不是用的什么自由啊，什么高效率啊，他都用的不是这个。他怎么说服姚依林的呢？当时国家为了兑现对内地的这些失败的集体农业（的救济），要运大量的返销粮。明白我的意思吧啊？“千里不运粮”啊！这些返销粮到什么程度，三中全会后，为了减轻农民负担，国家大量增加进口，专门在天津修了一个专用码头，专用的车运这些粮食。可是这些粮食运到甘肃去，运到那些边远的集体农业失败的地方去，那一斤粮食的价钱不得了！所以杜润生在他的回忆录里面就讲到了这个细节，他跟姚依林解释，包产到户了，我们不用花这么大的钱把粮食运到那儿去救济他们。明白我说的意思吧？这个底限，这个是国家对你的最基本的最低线的兑现能力。这个是现代国家的一个（要求）。美国现在也要背这个东西。你最后要保障我作为一个国民，我有什么。我们在毛的时代实际上是确立了这么一个东西，但是我们这个构造，除了效率有一点外（是有很大问题的）。我想说毛时代留了一个结果是我们没有自由了，实际上也没有平等。

但是我觉得有一个结果是很重要的，就是边界的权利是很清楚的。这个成为我们后来怎样走出来的基础。就是说你是哪个地方的，你包括农村的土地，这个小队的土地跟那个小队的土地边界是很清楚的；你包括城乡之间的户口。而且这个权利的安排还有一个很重要的因素就是它是能够自我再生产的，你母亲是农村户口，你生出来的孩子也是农村户口。它是一个可再生产的秩序，不是一个不可再生产的秩序。这个很重要，就是说一个没有自我再生产的秩序它就乱套了，一个可以自我再生产的秩序就是一个可以有连续演化能力的秩序。对于这样一个权力系统，有很多问题都很有意思。比如有人说为什么能搞文革？文革那么乱，但是文革的基本秩序并没有乱，你可以搞大规模的上山下乡也好，大串联也好，这个跟我们这套权利的安排是有关系的。现在我就是想用这个来回答什么问题呢？既然我们是革命失去了自由，翻身也不得解放，但是为什么改革的过程能让我们重新启动这样一个自我解放的过程。这个过程的机理是什么？今天我们又掉到一个陷进里面去，弄了半天好像又有问题了。我们在某种意义上可能在失去自由。用我们这样一些权利的概念，是不是能够来回答这些机理的问题。

我觉得呢，由于我们的边界是清楚的，所以在改革的初期的时候，实际上我们就又启动了一个机制，所谓让一部分地区一部分人先富起来，就是利用了这个权力边界的清楚。其中，最核心的是当年农民包产到户时讲的几句话：交够国家的，留够集体的，剩下全是自己的。怎么从经济学上解释呢？也就是说，这里面包含了一个我的理解，是用经济租来买自由的概念，从国家来买自由。我们那个时候，农民的包产到户和地方财政包干都体现了一个用经济租来买经济自由的逻辑在里面。为什么能这样，因为我们权利的界定是清楚的。如果你没有一个边界清楚的权利界定，你不可能做这个交易。“剩下全是自己的”，这是很重要的，因为剩下的这个权利是自己的，那都是投到自己的自由中间去了。这个过程就是，你新增加的经济租，是用于自我支配的投资的，这就是改革的一个用经济租用钱来买自由的逻辑。这个过程 90 年代税改开始逆转。怎么逆转？关键在于剩下的怎么分配。

这里我和大家分享一个可能很多人不知道的事实，就是 90 年代税改的一个细节。 90 年代很多人以为中央税率和地方怎么分成，其实当时 90 年代税制改革的安排是不成功的。按照当时设计的体制有个什么问题呢？我这个故事是从当事人哪里听来的。他说起源于 93 年的时候，谢非跟朱镕基的一个争论，就是 94 年的税改以哪一年为基础？按照常识当然应该以 92 年为基础，对不对？因为 93 年还过，你怎么可能以 93 年为基础呢？对不对？但是谢非是政治局委员，谢非就对朱镕基施加压力，就是说小平同志南巡是时候承诺了我们要再翻两番，你这么一来，我就办不了了，你跟小平同志去讲？朱镕基做了一个他不该做的妥协，就是以 93 年为基础。结果这样一搞，广东就开始造假，它融资能力强，把实际的税收额提的很高，尤其是和中央共享的那一块。广东的融资能力强，所以他造假的能力就特别大。我在贵州做调查的时候，贵州财政官员说，我们想虚增都融不到那么多资。你必须得入库过账的，你得融得了资。所以这个造假的过程就变成对落后地区很不利的过程。结果是一个什么结果？到 94 年大家坐下来谈这个事的时候，朱镕基就发现被广东给装进去了。就是说结果是中央一次性地可以增加一笔财政收入，但是对未来的增长不确定了。地方说，我这个共享部分增长不力啊，新增的都是我这块，你不能分我这块。尤其是朱镕基当时不懂城市化，他对城市化没概念，他就把土地这块给地方了，全部给了地方。结果最后是怎么解决的，在北京有一个叫德宝的宾馆，在西直门，是财政部新建的一个宾馆。第一次他们就开这个会，决定命运的这个会。朱镕基也很简单，就是你们不解决就不让你们回家，就在这儿呆着吧，所以十几个省的副省长、财政厅厅长也没办法，最后只好妥协。最后妥协的主意是浙江省的厅长提出的，也是他告诉我的这个故事。这个人也了不起，后来财政部为了回报他的历史性的贡献，专门在杭州开了一个财税博物馆，是财政部在北京之外的唯一一个直属单位，由他来做馆长，这是好几个亿啊。但是比起他对中央财政的贡献，那简直是九牛一毛都不如。最后是省对中央，一对一的谈判，但是平均的结果是地方向中央承诺，每年向中央交的收入，不管从哪来的，递增 18.5% 。这就是中国真正的 94 年的情况。你要知道最后为什么咱们这个政府这么好干，中央这么好干，它在背后是有这么一个东西的。

盛洪：

那后来形成什么文件说是 18.5% 以上？

罗小朋：

没有什么文件。

盛洪：

那它能持续吗？

罗小朋：

那你这个问题我（不好回答？）那广东我派李长春、王学山去麽。

盛洪：

再换个政府呢？

罗小朋：

现在他跟我讲的时候，这个人叫翁炳华（音），他说他有一次见他们的时候说不能再接着搞这个了，中央的收入已经太大了。但是他得了一个什么好处呢？因为是他的贡献，好像在浙江捞了两个奖。不光这样，他还得到了财政部的默许，省直管县，知道吧。浙江从这个 deal 里得到的就很多。

整个中国导致了一个累退税率。张晓波有一个说法，从全国各县的数据做了一个很简单的回归，总体上你的 GDP 和你的财政收入（相关）， GDP 人均越高的地方，税率越低。中国就是这样，完全是一个累退的税率。农民工不到沿海就业行吗，内地的税率就比别人高了一大截，在内地根本就无法创造就业机会，无法投资。所以这个花钱买自由，你向国家去花钱买自由，你就有一个悖论，你给地钱越多，它最后剥夺你自由的力量也越大，这本身就是有这样一个问题在里面。

那用这个来解释中国改革里面一些很重要的东西，比如说双轨制。我觉得双轨制有一个很重要的（作用），它为什么起那么大作用呢？实际上是城里人和农村人是两个 identity ，城里人有一个特殊的 status ，它的 status 就是平价生产资料是属于他们的，平价生产资料是农民没有的，那个东西是和他的就业保障联系在一起的。所以双轨制说穿了就是允许农村用高价来买自由。我有了高价生产资料，我就可以投资建立我自己的财富，就像乡镇企业。你没有平价生产资料，你乡镇企业搞什么？没法搞。但是这个里面在城里这一块出了问题。就是说，当你把你的平价生产资料让渡给农村的时候，你实际上是在牺牲，威胁到自己就业的安全。你懂吧？因为你竞争也加强了。所以本来这块租按照两个 identity 之间的交易，它应该转向社保，这是一个合理的交易，双方的自由都增大了。农民可以用高价生产资料创造财富，我自己投资的结果是我自己的财产，如果城里的工人拿了那块租之后变成了增加的社保的话，即使失业也没有关系，我也增加了自由。问题就在于这个租出了问题。吴敬琏他们当时批评也是有道理的。这块租本来应该用来解决城里工人的保障问题。我想说的是 identity 之间的这种交易，如果我们是相互之间交易的话，这是有一个扩大共同自由的机会的，但是你要是跟国家来进行交易，你就很危险了。你把钱给它很多，你虽然得到了一时的自由，但可能最后什么时候又来收拾你。农民工问题就有这个问题。农民工到城里来打工，就把那块社保留给当地了，也可以说是一个交易啊。对不对？他增加了家里的收入，他把他那份社保交给当地了。但是这个后果很严重。所以中国的问题实际上是什么问题呢？我们改革以前的权利体系是一个非自由非自治的体系，但是我们通过这样一些权利的交换增加了自由。这是我对这个的一个基本理解，就是说不同的 identity 之间。但是有一些交易，今天交易，明天你可能会失去自由，像我们中国过去买官卖官，这些交易不是指向自由的。有些交易是指向自由的。所以这里面可以用这样一些框架来解释，我们怎样可以从一个完全没有自由的体系走向一个有点自由的但是怎么有可能失去自由的这样一个体系。这跟我后面的中国的出路有关系。所以我的一个结论就是，一个基本的想法就是说，我们要对 identity 和 status 的这个交易，在未来的路径上，我觉得地方之间的这种交易可能是大家走向自由的一条路。简单来说，比如我们劳动力转移也好，户口的转移也好，包括现在地票的转移也好，本身包含地方之间的一种户权交易的内容在里面。这种交易是指向自由还是指向（何处），这个是需要认真地去考察的，但其实考察的原理也并不难，就是看经济剩余是投向自由了呢？还是投向国家？投向权利？

我想讲的基本上就是这样一个意思。核心是 identity 和 status 之间的关系。 Identity 是和权利的合法性联系在一起的，这个是没有问题的。这里面还涉及到，自由不仅仅是个人的自由，还是一种集体的自由。因为你必须从集体中间才能够有人类的安全感所需要的 moral interdependence 。我这个不是很严谨也不是很系统，但这是我对中国的研究，还有读书以后把它构成的一个东西。 ( 根据记录整理，未经本人审核 )

张曙光：

小朋把他自己对这个问题的一些想法和大家谈了一下。从福山最近的新的著作，我不知道大家读过没有，我看到有个评论，是与他过去的东西有些不一样了。而且通过把中国和西方的比较，通过这种秩序来源的两个人性基础东西方的差异，来说明了秩序的构建和它的变迁，以及多样性。而且，从中国的过去改革前毛泽东时代的体制以至于到改革后一些重要的东西，来说明他这个事情。当然有些问题，我觉得大家还可以讨论。比如说刚才关于退税制的说法是不是合适，我觉得恐怕有些具体的东西还是可以（讨论的）。当然，具体的东西是要说明他的主要的东西，所以我倒觉得（有待讨论）。但有一个问题，确实中国的单位问题在西方是没有的，而这个问题在中国仍然是一个很重要的问题。所以这个问题确实，是一个很有意思的问题。我们请了几位专家来讨论。海波有事，所以海波先讲。

刘海波：

很高兴在这里再次见到罗老师，我这个评议是这样的，先说一些感官印象比较深刻的直观的部分。因为罗老师最后得出结论，就是说不同的共同体——我想用共同体这个词可能比较好——内部它的成员权，共同体就在于它有成员，它的成员有一种身份上的权利，之间的交易可能会是自我解放的途径。这个事情，比如说俄国把阿拉斯加卖给了美国，曾经说蒙古要把蒙古整个嫁到中国来，但是条件是要给他们西藏的待遇。这个对如此紧缺资源的中国来说显然是很大的诱惑的交易，但当年不知道为什么没有做成。这样一个事情而言，我一时评估不了它具有多大的意义。但是我觉得罗老师对于毛时代的认识实际上还是非常深刻的。因为我说呢，毛时代实际上是在中国复苏了封建制度，也可以说是王莽之后的第一人，不仅想了，而且做了，做成了。怎么讲王莽？因为中国自秦之后，想复封建井田想了很多年，没有人能做成的，儒家都是在想，但是毛主席做成了。村社土地制度，城市单位制度，这个大家看内部也有等级，但是等级比较弱一些。这个实际上一个人而言，关键是取得某一个单位的身份。对吧？你陈大革命（？）也是因为你有个什么身份决定的。所以那个时候人们认为人生大事就是到某个国有企业就业，人生大事就已经完成了，因为接下来的问题都是基于你这个身份所派生出来的。你的医疗、你的养老、你的保险、你的房子、甚至你娶什么样的老婆都是基于你的身份派生出来的。那么农村的这个小伙子，宅基地这些也是基于这个身份权利而来的。这是个封建制度，因为人们重视的是身份权利，而不是财产权利。但我们又说这个实际上是不平等的，这是这里面有很多的细节的等级是说共同体之间制造的，比如说，首先大块来说，工农，大城市、中等城市等，这个很多是不可变的，这个是很难变的。而且到后期，不仅农村是继承的，而且工厂也变成了继承的，大家认为这种接班是理所当然的事情。但你说，成也此，败也此。因为它这个时代为什么能稳定，甚至人们为什么现在要怀念，都是和这个是有关系的。这个道理实际上是这么回事，因为中国实际上在漫长的这个历史当中，比如以宋朝为例，这种中间组织在国家和个人之间实际上是极少存在的。这点和西方反而不一样，因为西方人在漫长的封建社会即使到了今天，必定会成为某个共同体的成员。那时中国是社会团结的组织，个人之外就是国家。像族田这种宗族的制度，它从来都比较弱，从来没有一个国家正式的组织是这么大一个规模。

罗老师说的另外一点，我们建立一种等级身份社会。事实上大家可以看一下典型的后秦时代的制度，我觉得很难说它是等级社会，包括奴婢的制度，到宋朝的时候已经废除了，而且宰相出生于破产农民，这是非常平常的事情。一个是读书做官，攒钱买地的社会，而不是生下来就是领主，生下来就是农奴。但是农奴也不需要攒钱买地，因为农奴是有份地的。农奴要种的那块地，也是身份权利，不是财产性权利。因为我是村民，所以必须给我一块种。但是那个时候，实际上建立等级社会这一点实际上并不成立，它反而是一个非常资本主义的社会。但是这种竞争，罗老师说是一个囚徒困境的竞争，这我是承认的。因为土地的竞争，不论怎么竞争，它还是那个样子。做官的竞争，实际上一种竞争骑到别人头上的竞争。大家不想走路，也不发明汽车，只是想办法骑到别人头上去，骑着别人走路，可是那都骑到别人头上，谁来当这个马呢？最后肯定是要打起来嘛，是不是？没有把力量用在发明上。这个是对的，但我不太同意说我们是西方式的等级社会。毛时代也有，它不封建了，但是在这中间漫长的，尤其是北宋之后，实际上是个平民社会。但尽管内部有恶性竞争，也不能说国家能力大，但是作恶能力很大的一个社会，典型的就是金瓶梅社会，社会一个典型的风貌。

但是我的一个结论，我实际上没有罗老师说得那么大，我觉得实际上对今天不论是西方还是中国所面临的一些问题来讲，发展这种中间性的组织，包括单位啊，村社啊，就是说在其中不仅仅是契约，而且你是个成员的。你和企业之间，你加入一个企业，不仅是雇佣合同，同时你入党了。就好像你出生了一样，因为你身份本身就有一定的照顾，效忠和照顾的义务就已经产生了。实际上是一个解决问题的方法。为什么呢？我们不是说日本、德国那种准共同体式的企业，包括我们中国家庭的这种功能，家庭是最小的一个单位还有准共同体式的企业，单位类似的。我认为对国家而言，民族国家的公民身份，这个也不得了，这是我对一个民族共同身份的净值。比如说一个废物公民，就是说很能吃饭很能睡觉，但是什么都不会干，那我会怎么样。如果我活在西方国家，实际上我活得还是可以的，可能还有车开呢。废物公民所获得的公民身份的净值，这个值在西方国家可能是不小的。但这个可能形成很大的麻烦，比如说它可能形成高额的税收，这个很效率，这是不可讳言的事实。因为一个强有力的政治共同体，对外掠夺的时候，最容易形成，而且内部矛盾最小。不仅仅是西方，成吉思汗、努尔哈赤他们都是一样的，为什么他们那时候矛盾小，因为他们上层拿到的是抢来的，下层还分到了，所以他们就没有矛盾，他们确实共赢了，这个共同体确实共赢了。协同作战，抢来了，这不就共赢了嘛！可能这个需要一种所谓的，美国是靠美元的霸权，欧洲要靠什么呢？比较难。所以说日本更加难过。如果说仅仅靠国家高福利，而缺失了这种中间层组织的话，我认为实际上是很麻烦的事情。我也不主张中国就走这样一种福利国家的道路，反而是要对村社制度，单位制度进行改良——比如说把它世袭的因素给拿掉，尤其在单位里面——而在一些方面加以规范。举个例子，比如说住房问题，如果国有单位或公共性单位，你可以购地造房，给他的成员以居住权，配偶去世为止的居住权。这样攒钱买地的事情就消灭了。竞争性地获得土地增值的事情很大程度上就被消灭了。单位之间可能会发生竞争，或者发生一些关系。我想甚至对个人自由而言，如果大家站在伯克维尔这个立场上，都认为社会团结的消灭才会制造集权主义，不是说是计划经济制造了集权主义，而是社会团结的消灭，人成了彻底的孤零零的，真成了原子化个人了，那么接下来一定会有一个极端的回头，回到集权主义。我觉得是这么个道理。

这个印象，是和罗老师共享了很多部分。但对前面那个部分，我的意见就是说，实际上我不喜欢进行定义，权利啊，国家啊，我觉得这些用辞使用它就行了。你当然可以用辞典式的释义，但实际上有效的知识很难从定义中定义出来，而是在不断地运用它的过程当中。我认为它仅仅是个定义，在不同的使用当中，在这个时候的使用和那个时候的使用，实际上它是靠一种观念连接起来的。比如说社会主义，日本在搞社会主义，新加坡再搞，说新加坡的时候是因为在和香港进行对比，而这并不是社会主义的什么本质。它只是一个词，你可以运用它，它能够指向什么事物，表达传达有效的一种信息，就可以了。这是一个方面，我也不认为很大的理论的那种解释，很终极的解释，我们能够做得到。很终极的解释，关键是我们没法去验证它们的真和假。如果你的系统太大的话，你就很难验证。因为中国运用了这样一种文字，导致了这样一个结果，因为我们这个文字制造了一个文士阶层。我觉得这是知而不论，因为你不能说它错了。我就说这么多，谢谢！ ( 根据记录整理，未经本人审核 )

张曙光：

谢谢！下面请王建勋教授来评论。

王建勋：

谢谢张老师，也谢谢罗老师这个报告。信息量很大，内容很多，从理论到现实，从国际到国内，从规范性讨论到实证性问题，报告都有涉及，我听了之后受益匪浅。我谈几点看法，有的可能是一些补充，有的是一些不同看法，和罗老师来讨论。

第一点，罗老师这个报告的努力是要建构一个 21 世纪的国家理论。他的出发点是，现有的或传统的国家理论存在严重缺陷。这样一种说法，我基本上是同意的。传统的国家理论起源于布丹、霍布斯等人，从西方 16 、 17 世纪兴起的这种国家理论正面临着前所未有的挑战。罗老师的这个报告基本回避规范性国家理论的探讨，试图转向一个实证性的国家理论。这样的一个转变，或许跟规范性国家理论本身一样，也面临着一个潜在的危险。它的危险跟整个实证主义传统，包括法律实证主义，是一脉相承的。

看得出来，罗老师这个报告受两个人的影响较大，一个是巴泽尔（ Yoram Barzel ），一个是福山。报告的一些基本概念甚至分析框架主要是从这两个学者那里借鉴过来的。可能很多人读过巴泽尔的那本书，他的研究就是典型的实证性研究。比如说，他对“法律权利”的界定——“法律权利是国家厘定的为特定个人或者机构拥有的财产权利。”。他认为这种权利来自国家，国家让你有什么权利，你就有什么权利，它是国家为你划定的或厘定的一种主张、一种诉求。

在我看来，这种权利观是有问题的。其实，所有的权利和自由都先于法律，先于国家，国家和法律只是确认了它们，承认了它们而已。那些写在宪法上的权利并不是说，是宪法赋予了人们，而是宪法承认了人们本来就享有的权利和自由。当然，这是一个存在争论的问题，尤其体现在自然法和法律实证主义之间。但无论如何，实证主义的国家理论都难以回避规范性的问题。

这涉及到对法律、权利这些核心概念的理解。比如，对于法律的理解，今天当我们说“法律”的时候，很多人首先想到的就是由某个机构通过某种程序制定出来了一套东西，或者颁布的命令，那就是法律。但在 18 世纪以前，人们一般不这样理解，在他们看来，法律是他们长期的习惯、经验、传统、道德等诸种因素的总结。而国王颁行的法令是不能违背这些东西的，只能确认这些东西。从这个意义上讲，甚至在今天的普通法国家，他们对法律的理解也和大陆法系国家（包括我们这个国家）有很大的差别。比如，在他们看来，法律不是制定出来的，而是发现出来的，它本来就在那里，不是某个人炮制出来，让我们必须遵守和服从的一种规则，而是那种规则本来就在人们的生活当中。

第二点，在我看来，之所以应当抛弃传统的国家理论，并不是说因为我们现在对人性的认知有新的改变，我们有更新的认识，我们有一些新的价值体系，或者说中国的崛起等。这似乎不是我们抛弃传统国家理论的充分理由。我认为，之所以要抛弃它，是因为这种理论对个人自由和安全构成了极大的威胁。它一方面似乎把个人从中世纪的社会中解放出来，另一方面本身又构成了对自由和安全的威胁。

比如说，作为传统国家理论的核心观念，像主权、公民身份、垄断暴力等，似乎都已经过时，这些不仅对本共同体的成员，而且对其他共同体成员的自由和安全都造成了威胁。它对内容易导致对个人权利的侵犯，对外容易引起战争和扩张，建立帝国。两次世界大战，可以说是一个很好的证明。欧洲在建立了民族国家三四个世纪之后，发现了它们自己将成为毁灭欧洲文明的一个根源，民族国家本身可能会摧毁欧洲的文明。在这个基础之上，它们形成了超越民族国家的欧盟。今天的欧盟是一种什么架构呢？它其实是一种联邦主义，类似于美国。

当然，当我说“美国”的时候，可能传达出了一个错误的信号，就是我们把 United States of America 翻译成“美国”，容易让我们错误地认为它是一个国家，其实它不是一个国家，而是一堆国家组成的联合体，它是一个“怪物”。我们从它的英文名称上就看得出来，它叫 United States ，是一堆国家组成的，就跟现在的欧盟一样，是一个复杂的共同体，是超越了国家或者民族国家的共同体。

当然，不仅美国如此，瑞士也是如此，瑞士在某种程度上可能比美国要走得更远。瑞士这么小的共同体，只有 700 万人口，相当于北京市人口的 1/3 ，居然划分成 26 个共和国（邦），这 26 个共和国又划分成约 2700 个市镇（公社）。每一个共同体，每一个邦，每一个公社，都是高度自治的。

说到这一点，涉及到罗老师报告中的一个核心问题，就是从等级身份到认同身份的转变。这个转变对中国社会来说是非常重要的，但是这样一个转变可能是不够的。为什么说它不够呢？在身份认同的问题上，也存在着一个很复杂的诉求，就是从单一的身份认同转化到多重的身份认同问题。在很多国家或者单一制的政体里边，认同的身份都是一重的。比如，在中国，所有人都是中华人民共和国公民，只有这一重身份。但是在美国，每个人都有两重公民身份，一个人首先是某个州的公民，其次是美利坚合众国的公民。而在瑞士，每个公民都有三重公民身份，每个人首先都是一个市镇（公社）的公民，其次是一个邦的公民，再次是瑞士联邦的公民。

这样一种多重公民身份，具有重要的政治意义，就是让每个人从服从一个单一的权威转化到服从多个权威，从单一的忠诚转化到多重忠诚，一个人不是只忠诚于一个共同体，而是忠诚于无数个。瑞士的一个经济学家甚至提出来，我们要超越公民身份与政治共同体或国家之间的关联，让各种各样的组织，包括公司、教会等，都可以有公民身份，一个人可以成为一个公司的公民。一个人不仅是一个政治共同体的公民，还隶属于无数的团体，无数的团体之间进行竞争。在他看来，在这样一种情况下，可以最大限度地确保对公共物品或公共服务的提供，以及对个人自由的保障。他的这种想法能不能实现是另外一个问题，但这是非常重要的一个思路。至少像美国、瑞士的状况，对一个中央集权国家或者单一制的政体提出了极大的挑战，那就是，身份的认同可以是多元的，而不必是一元的。

第三点，在我看来，要想超越现在的国家理论，可能要彻底放弃国家或者民族国家的观念和理念。不是在这个基础上建立一个新的国家理论，而是放弃国家在我们头脑中制造的观念。国家不是一个实实在在的东西，是我们“制造”出来的，国家没有对应物，它是一个想象的存在。放弃国家的观念之后，走向一种多中心的秩序，或者说联邦的秩序，不再有一个单一的主权。在美国有双重主权（联邦和州之间分享主权），在瑞士有三重主权。我们构想一个未来的社会，可能有无数重的主权。

在经济学家范博格（ Viktor Vanberg ）和文森特•奥斯特罗姆（ Vincent Ostrom ）看来，主权在个人或者公民手里，即 individual sovereignty 或者 citizen sovereignty ，每个个人拥有一些最终的权利，是任何一个其他的共同体或个人都不能剥夺的。这种主权理论解构了原来的国家理论，使传统意义上的国家或者主权国家没有存在的必要和价值。在一个共同体里面，人们可以基于同意或者契约构建无数个大大小小不同层级的共同体，它最终会远远超越现在的国家或民族国家这种界限。比如，有一天可能会建立东亚联盟，或者亚洲的一个联盟。我曾经有次开会，有个朋友设想将来建立 USA2 和 USA3 ， USA2 就是 United States of Asia （亚洲合众国）， USA3 就是 United States of Africa （非洲合众国）。这种大的超越民族国家的联合可能对于地域性的安全和秩序的建立是非常关键的。

即便是小的方面，倘若要想妥善解决台湾问题、新疆问题、西藏问题等，也都需要超越原来意义上的国家或者民族国家的观念，如果固守原先的理论，可能很难走出怪圈。如果我们将来想和韩国、日本以及周边的国家和平共处的话，可能同样需要一种超越民族国家的价值，就像今天欧盟一样。欧洲国家在历史上，可能比今天中日之间的关系更紧张，法国与德国、法国与英国之间战争不断，但今天他们认识到民族国家的局限性，开始构建一个国家之上的共同体，或者说构建多层次的共同体，最终建构一个多中心的欧洲秩序。

其实，这种理论并不是完全新颖的，并不是我们今天才能想得到的， 400 多年前德国的一个政治理论家阿尔图休斯就已经想到了这一点。他所构想的理想的共同体是先从家庭构建小的社团，再构建乡镇、城市、省乃至更大的共同体，只要这里的人愿意，能够达成一致，他们有共同的价值取向，就可以建立更大的共同体，最终形成一个多中心的治理格局。这可能是中国未来的方向，中国要想解决刚才罗老师提到的很多问题，双轨制、城乡二元、农民工等等之类的问题，还有我刚才提到的新疆、西藏问题，以及周边的安全问题，可能都迫使我们从现在的中央集权或者大一统的模式转向一种联邦及多中心的模式。

中国政治现在的根本问题在于集权过重，需要进行双重的分权。这也是为了实现宪政的基本的制度保障，要有横向的立法、司法、行政的分权，同时要有纵向的中央和地方的分权。其实不只是中央和省级分权，省以下还有无数的地方分权，是多层级的分权。中国至少从唐宋之后，中央集权就开始加剧了，到帝制的晚期就非常严重，到 20 世纪末达到了顶峰。

托克维尔早就注意过中国历史上的中央集权，他曾说中国的中央集权在世界上的最佳典范。历史上也有一些思想家注意到了这个问题，像黄宗羲、顾炎武他们已经注意到中央集权或者单一权威、单中心秩序的弊端。顾炎武在讨论封建和郡县之间的关系时说，“封建之失，其专在上；郡县之失，其专在下”，所以他提出“寓封建之意于郡县之中”。这是一个非常接近联邦的构想，当然很遗憾的是，我们没有走上这样一个路子。

后来还有很多这样的机会，比如在 1920 年代的时候，曾经有联省自治的尝试。但今天的历史教科书非常丑化这段历史，说那是军阀混战、很糟糕。其实，那段历史非常了不起，今天我们重新回头看一下，当时如果不搞北伐战争的话，没准中国就走上另外一条道路。因为像湖南省、广东省、浙江省等，很多省都起草了宪法。湖南省从 1921 年民众投票通过了宪法之后，居然在湖南实行了 4 年时间。那可能也是中国历史上唯一一部由民众投票表决的宪法，那是不可思议的事情，是从来没有过的。如果真的每个省都搞了自己的宪法，又通过联省的方式建立了联邦政体的话，那中国的历史可能要改写，就不是现在这种状况。

从这个意义上讲，我的基本思路和罗老师是一致的，他最后也提到我们要走社会自治的模式，或者地方自治的路径，就是让地方之间展开竞争。展开竞争的一个前提是，首先要承认多中心的权力格局的存在，承认有多个决策中心进行决策，放弃大一统观念，放弃建立所谓统一帝国的观念。我觉得这是非常关键的，当然这不是一个容易的事情。美国汉学家白鲁恂说，中国人天生就喜欢大一统，喜欢统一，喜欢集权，他说这几乎是我们文化上难以超越的一点；中国人一听到有多个中心、竞争的权力格局，内心就会感到极其不安，无法接受这些东西，一旦搞联邦制，国家就要分裂了。其实，这是一个极大的误解，联邦或者多中心的这种格局恰恰会让共同体的向心力增加，而不是降低。因为如果尊重地方自治，尊重地方性的差异、地方偏好的话，就没有多少分裂的动力。相反，如果高压统治，忽略地方诉求，忽略地方差异，不允许自治的话，分裂的倾向会更强。所以从这种意义上讲，我们应当从大一统、中央集权的社会，转向多中心、联邦制的社会。

我就说到这里。谢谢！

张曙光：

下面请施展教授来评论。

施展：

我对小朋老师仰慕已久，最初是苏里给了我一份您写的关于双轨制的那篇文章，文章令我极为叹赏。今天，非常高兴有机会到这儿听您的讲座并加以点评。

我的专业背景是规范性政治学，罗老师今天的探讨，击中了规范政治学的盲点；反过来要我也要从规范政治学的角度，来谈谈罗老师的讲座中所可能存在的盲点。

罗老师今天的讲座对于现代政治以及现代国家理论做了很多的反思，试图对现代政治和现代国家理论进行一种反思和超越。这里面就涉及到一个问题，现代的政治、现代的秩序，这些东西到底是怎么诞生的？

现代世界秩序的生成，是在近代以来“地理大发现”以来现代性不断地扩展的过程。我们可以从两个层面来加以分析和探讨。一个是物质层面上，就是最初通过西方海外远洋贸易等开始，到后来逐渐展开的资本主义自由市场经济秩序。这是它的物质层面。

从制度、思想或意识形态的层面上来说，就是民族国家的建立。民族国家的建立，包括微观和宏观两个方面的内容。微观上是指对国家每个个体公民权利的平等承认。宏观层面上则是指每个民族国家彼此之间的平等承认。这也就是黑格尔在他的《精神现象学》里面所强调的相互承认的法权。制度和思想层面上有这么一个东西。

但是这里面我们可以看到一个内在的矛盾。这个内在的矛盾就是，现代性在物质层面与制度层面不匹配的矛盾。资本主义世界经济这样一个物质秩序基础，它需要的基本前提是有一大群积极逐利的个体；此外，假如你想要达到效率最高化的话，必须是一个面向全球的开放经济空间。而反过来，就民族国家而言，它要求个体必须具有公共精神，你不能过度地去逐利，逐利有可能使你的德性丧失了。而就政治空间上而言，它无法向全世界开放，它必定是一个有限的、有界的、内敛的空间。只有在这种情况下，它才能区分自我和他者。否则刚才我们提的宏观层面上的相互承认就没有承认的基础，没有承认的对象了。这里就构成了现代性当中内在的矛盾。

这个矛盾在 17 、 18 世纪的时候还没有，因为那会儿我们所看到的资本主义经济，最初就是在西方通过英国、通过法国，以 nation state 的方式开始启动的，在那会儿它还处在一个启动阶段，所以它内在的矛盾没有充分的展开。但是到它启动到一定规模之后，我们看到它的内在矛盾就开始展开了。于是就会带来罗老师之前提到的民族国家所带来的弊病——战争、冲突、奴役等等所有这些问题。所以罗老师这个演讲提到，要对现代国家理论进行一种理论性的反思。刚才王老师也提到，民族国家这些东西实际上是一些虚构性的东西，是一些现代性的理论的虚构，可以把它弱化。

我接下来从规范性角度要说的几点内容是：

第一，国家理念的理论来源是极其复杂的，刚才王老师提到，个人性主权应该作为现代秩序的一个基础，这种个人性主权的基础是有条件的，有前提的。我不是说一个物质性的前提，我是说一个纯粹的观念性的前提。这是一个问题。

接下来要分析的另一个问题是，罗老师在整个演讲中，一个是把国家做了某种工具化、功能化的还原。再一个是您把西方做了一体化的理解，就是英法德这些是不分的，它们统称为西方，区别于我们非西方的中国、日本、印度等。这两种理解自然都有很重要的价值，但是我觉得它也都有一些需要进一步澄清的东西。

现代的国家或者政治，有两个层面的效能，一个是纯粹的工具性的层面，纯粹功能性的层面，这就是罗老师刚刚分析的那些东西。我觉得这是非常重要的一个分析的视角。另外现代政治还有另一个层面，不止是现代政治，政治本身就有另外一个层面，就是伦理或德性层面。这个伦理德性层面在古典时代，是直接由宗教给出的。到了近代以来，它经历过一个变迁。到了近代，将现代政治的伦理德性层面简化为一句话的话，它就是告诉你“我是谁”，它就帮你解答这个问题。

对“我是谁”这个问题究竟该如何解答？“我是谁”这个问题应该放在什么基础上来理解？这个在西方是有着巨大的不同的。在这里面，我们可以看到西方内在的一个极大的差异，并且这种差异把它衍生下去是我们今天看到的西方与非西方之间差异和冲突的来源。这个差异实际上把它追到最后一点，把它追到最底层上去，我们可以看到，它是与宗教有着很深层的关联的。

罗老师之前提到，要用新知识来理解中国当下的问题，要用新知识来理解国家、理解政治。但假如我们回到政治的德性层面“我是谁”这个问题上，你的根本的认同，你的德性的基本属性，很可能我们还是得回复到一种古典性的基础上来理解，回复到某种意义上宗教的层面上来理解。就我们在这里要讨论的问题而言，具有政治性涵义的重要的宗教区别在于清教国家和非清教国家的区别上。

清教和非清教，它有一个很重要的区别。清教从天主教中清除了大量的东西，所以它被称为清教。它具有非常强的犹太教的特性，这个犹太性其中很重要一点是旧约“十诫”当中的第一诫，“我是带领你们出埃及的神，在我面前你不可以有别的神”，也就是独一真神。犹太教非常强调这个东西，这在清教当中也是一样。这一前提切换到个体身上，我们可以看到清教非常强调个体是直接面向上帝的，你的一切权利，你的德性，你的一切的基础都是由上帝直接针对你这样一个个体而赋予的，不需要通过任何其他的中介。而在天主教看来，个体的权利或德性是要通过一个中介才可确证的，这个中介就是教会，教会之外别无救赎。而反过来在清教看来，既然你天主教认为个体的得救必须通过这样一个中介来进行，绕开它个体就无法得救的话，那么实际上相当于你在上帝之外又找了另一个神，你找到两个神了。这是不可允许的，不可接受的，所以清教在绝对意义上拒绝人和上帝之间有任何中介。

我们刚才所谓的天主教和找到的另外那个神，实际上它与古希腊时代哲学有异曲同工之妙。这个异曲同工之处就在于，在非清教背景下，人们认为在个体之上，还有一种个体无法摆脱的命运。在古希腊，那直接的就是命运，阿克琉斯等伟大的英雄，都有命运决定着你的生死，你再怎么优秀都没用，摆脱不了的。反过来在天主教世界，你的命运就是你必须得顺从教会对你的一系列的要求。所以在这种非清教的背景之下，个人的最高德性在于对命运的顺应以及对自我欲望的克服。

而这个命运是什么？在古希腊时代，命运本身就是一个最高的神。但是在天主教当中，命运逐渐以某种方式被人们转化了一下，把它表达为传统，寄托在文化中的传统就是个人所应当服从的命运。传统这个东西对于非清教的这些地方而言，是非常重要的，你绝不能随随便便地摆脱它，这些地方对传统有一种很大温情。正是通过传统，你才找到了个体的意义。于是在这种情况下，它会强调整体相对于个体的优先性。因为传统正是通过整体获得了传承，于是在这个基础之上，它就会导出一种集体主义的伦理。

传统究竟是谁？在法国大革命之前，传统通过君主表达出来，就是绝对主义国家。但是到了法国大革命之后，绝对君主的正当性不再，人民取代了君主的地位；到了德国浪漫派的时期，他们认为没有被现代性所污染的人民大众才是传统的承载者，这就是民族国家的基础。在这种背景之下，国家或者说民族它在绝对意义上是优先于个体的，因为个体一切的意义，你的价值、你是使命、你的德性，一切都是由你的民族所建立起来的国家给定的。在这种情况下，国家、民族是一种绝对意义上超越个体的东西。你脱开这个民族就别无拯救。

反过来在清教当中，认为这是不可接受的，这无异于找到上帝之外另一个神，在根本上是一种渎神的行为，你是一个异教徒。所以在清教背景下，它否认任何命运、传统对个体的束缚，它非常强调上帝和每个个体间直接达成的约法。所以对他们而言，政治的基础就是个体与上帝之约，在这个基础上进行自我立法，自我治理。所以对他们来说，政治基础就是上帝赋予每个个体直接的道德责任。这个道德责任就是上帝赋予你的自由意志、你的自由决断、你的自我负责等等这一系列的东西。在这种情况下，带来的结果就是清教伦理下的政治一定是个体主义的，而绝非是集体主义的。这种个体性的道德责任的表达，在登陆北美新大陆的清教徒的五月花号公约中有着明晰的表达。

以这种方式结成的一套政治秩序，它的基础建立在上帝与个人之间的直接关系之上，通过自我立法而建立政治秩序，自我立法的根本正当性则在于上帝赋予个体的自由意志，自我决断权。上帝赋予每一个个体这种权利，不以民族或血缘而改变，从而，清教国家所主张的这种个体的道德责任，是穿过任何疆界，直达任何人群的普世价值，而非一种群体性的以特定文明为依托的特殊性。只有在这种情况下，国家才有可能被做一种工具性的还原。国家不是每个个体价值的来源，相反国家的责任就在于必须要维护要保障每个个体的责任，保护每个个体的道德价值。这个道德价值不是由国家给定的，而是直接由上帝直接针对每个个体给定的。

反过来，在非清教的地方，个体的目的、个体的意义、个体的价值不是由上帝直接给定的，而是通过国家为中介所给定的。于是在非清教的地方，国家是完全无法做工具性的还原的，相反国家本身是价值承载者乃至制造者，是个体生命的意义所在。

在清教国家的背景之下，国家唯一的价值就在于能保障个体的价值，保障个体的 right 。而这个体的 right 是什么？在清教这些地方看来，最根本的 right 是个人的财产权。

这个财产权的论证是在洛克的论证当中完成的。他提出一种劳动价值论，这个跟马克思那个劳动价值论不是一回事，他是说为什么会有财产权，财产权是每个个人对自然的某些部分施加某种改造，上边加上了你自己的劳动，这一部分东西就构成了你的财产权的对象。这是一个真实的财产权利，这种财产权的基础是由清教的道德责任观念而形成的。所以，在这种情况下，国家保护个人的财产权实际上根本来说它就是保护上帝赋予每一个个体的道德责任与价值。并且只有在这种情况下，国家提出的价值的基础是依托在每个个人的身上的，它可以穿透任何国界。那么我们所说的普世价值只有在清教背景之下才有可能被提出。

接下来我们可以在清教里面看到另一个东西。这就是对于逐利的态度。韦伯曾经论证过，逐利在清教当中是一件值得鼓励的事情，但并不是因为所逐的“利”本身是好的，而是因为逐利这个行为它是履行个体对上帝的道德责任的表现。你只有逐利才能够证明你是上帝的一个选民。所以逐利这个行为是一种道德责任或宗教行为，逐利就被去污名化了。在这种情况下，清教的经济伦理和资本主义所需要的经济的内在原则相匹配。

于是我们就看到一个很重要的现象——就现在这个秩序的基础而言，我们前面提到，物质层面，它是资本主义经济秩序；制度层面，它是民族国家。对清教国家而言，从物质性秩序上来说，它鼓励个体逐利，因为这种个体逐利恰恰是国家存在的价值乃至德性所在。而且，更进一步地，这个国家的基础、这个个体的价值是由上帝给你的，不是由国家给你的。于是你所推崇的价值是超国界的，这个国家的秩序结构本身也是相对开放的，不是内敛的。于是带来的一个结果就是在这种清教国家，它的精神原则和物质原则是匹配的。这种匹配会带来一种最高的效率，它要远远大于那种非清教国家的国家效率。在这种国家，它的政治的最终理想就在于，令全世界皈化，把自己所有的理念、制度转化为全人类的理念、制度，最终达到一个无差别的均质世界。

但我们可以看到，原生意义上的清教国家是非常有限的，我们可以数得出来，加尔文改革时的日内瓦是一个，后来的荷兰是一个，再往后的清教革命的时候英国是一个，美国是一个，以及白人南非是一个，其他就没有了。我们还可以进一步看到，刚才我们说的这个清教国家的精神原则和它所依托的物质原则相匹配，它并不是在所有的地方都实现了，在日内瓦，在南非什么的这些地方并没有真正有效的实现，它的国家并没有对世界开放。因为我们前面提到的那种清教帝国，它是需要某种地理、物质前提的，就在于你必须有足够高的内在同质性，而且你必须是个岛国。假如你没有足够高的内在同质性的话，你会担心你们这么一群上帝的选民，会被异教徒污染了。而岛国问题则在于，由于清教徒都是以这种自我立法的方式建政的，他们的组织机制一般比较松散，于是，如果有强大的民族压下来，这帮人基本上是一群乌合之众。它的军事动员效率在早期是很差的。只有作为岛国，你才不至于面临巨大的生存压力。英国是个岛国，并且在它的那个时代，世界政治的舞台是欧洲，就它的规模来说够了，便可以称其为一个世界帝国。美国是一个更大意义上的岛国，到了资本主义完整的展开之后，英国的规模就不够了，它从早期的全球帝国的地位上退下来了，转化为由美国来承载清教全球帝国的地位。

再去看非清教国家，就是在欧洲大陆的国家。它有一个问题，对这些地方而言，逐利不是一个可以大加鼓励的事情。假如你过度地逐利，人们认为它会把人心从真正有价值的东西上吸引走，导致道德的败坏。所以国家要对逐利这种事情加以有效的引导，加以有效的控制，这在法国表现为强大的国有工场制度，在德国表现为俾斯麦的社会主义立法等等，而这就构成了一种相对封闭的经济空间，与资本的普世原则有所冲突。前面我们还提到，它不认为个体的价值是直接从上帝那儿来的，它要通过某种中介，如传统或民族，才能获得。这就进一步导致了它所主张的国家 - 价值结构不是可以穿透国界并且达于全人类的。只要你不是我们这个民族的，你的血统或者什么东西跟我们不一样，你天然的就被屏蔽在我们之外。于是形成一种内敛性的民族国家的结构。这个民族国家的结构带来的国家的一个前提是，国家不可能是工具性的，它本身是价值的承载者和制造者。而且这国家必须是内敛的。只有内敛你才能够持守得住一种德性，持守住这个国家。这里所谓的德性就是指究竟我是谁。只有你作为一个内敛的东西存在，才能确认德意志是德意志。假如它向世界开放的话，有可能就会导致一种德性的流散，国将不国。

于是我们可以看到，在这种地方，国家的德性原则和现代性当中的资本原则不同构，不可以为了资本的利益而牺牲国家的德性。假如你允许个体去随意地逐利的话，它反过来很有可能会牺牲到这个国家本身的实力，牺牲掉这个国家本身的利益。韦伯在他的那篇著名的演讲《民族国家与经济政策》里面就提到了，德国东部东普鲁士那边大量的波兰农民移居过来，之所以波兰农民过来是因为当地的普鲁士地主希望他们过来，因为他们这个劳动力很便宜，而且不需要给他提供生老病死的保障。对普鲁士东部的地主来说这是他在追逐利润时一个理性选择。但韦伯提出，假如以这种方式来搞的话，大量的波兰人的掺杂一定会带来德意志民族素质的下降。这是不可允许的，不可接受的。为了防止这一点，便必须由国家对东部这些地方进行某种控制，进行某种引导。即使它与自由资本主义经济的原则相违背，也在所不惜。因为这是我们德意志未来伟大成就的基础和前提。

这带来的后果就是，有可能这些地方它需要建立一种有界的、相对封闭的经济，由国家对市场进行规训与控制，这是韦伯提出的建议。这带来的一个很大的问题就是，它们发展国家的经济效率上肯定不如清教的英美国家。但是对欧陆的民族国家而言，它有一个困境就是如果你仿效英美的话，你本来在现代经济上就落后一步了，你会受制于人，并且你的国家德性也可能难以持久。但是如果你不仿效英美的话你的效率不济，你若还想跟人竞争，就没有办法有效跟人抗衡，你的国家威望有可能受损。无论如何选择，国家尊严上的这种相互平等承认在他们看来都可能难以获得。

于是他们找到了一个终极的解决之道，就是战争。在欧陆的视角看来，在德意志的视角看来，你们英美是彻底庸俗的商人国家，所以你们才可以这么搞。你们最终将败坏全世界的精神，败坏作为人类的精神。所以我要用战争来打败这种庸俗的商人国家，最后使得德意志的，以及更进一步的、更根本性地使得人类的精神，使得人类的价值得到一个根本保障。在战争当中可以升华国家的精神，可以伸张国家的主体性，可以淬炼国家与个人德性。他们是试图用这种方式来追寻一种跟英美那种清教秩序所给出的不同的现代性质。

我们在历史上可以看到的是两个尝试，一个是拿破仑的大陆体系，一个是俾斯麦和希特勒的国民经济学，就是他们从李斯特那儿直接学习过来的国民经济学。对国民经济学而言，在国家发展的初期，是农业经济的时候你要自由化一点，但是到你有了一定的积累开始发展工业的时候，你就要搞保护主义了。通过保护主义形成了相对封闭的经济，促进工业的发展，等到你最后强大之日再重新自由贸易，但是这种自由贸易是意味着以我为主的开放经济，要的是一个日耳曼统领的世界而不是一个像英美这种的无差别均质世界。在这个过程当中把日耳曼的德性伸张开，来对抗英美国家。

对英美那种秩序而言，它提出政治的基础在于个体的价值，由上帝直接赋予每个个体的价值，不需任何中介，这价值通过一系列的法律直接表现为你的自由权、财产权等一系列东西。在这种情况下英美搞起来的世界帝国，毫无疑问它的敌对国家的人民也会喜欢它。因为你倡导的一系列价值对我也是有效的，因为我也是上帝的造物，尽管我有可能跟你信的教不一样，但我是造物，所以我也会喜欢你给的那套价值。

但是对于德意志这种模式的世界帝国而言，它的敌对国家的人民不可能喜欢它，即使你的国家建得再漂亮再伟大再强大，但是因为我在血统上不是德意志的，我天然地被屏蔽在外，我天然是二等公民，所以我不可能喜欢你这种国家。

欧陆它要用战争来解决所面临的困境，但是这有一个问题，就是只要你国家的秩序结构不是开放的，就意味着你只能用局部来对抗整体，因为你所能动员的资源就是你民族国家内部的一小块。而对英美而言它的财富的原则，它的力量的原则是通过全球性贸易来汲取的，它是从作为整体的世界上来获得它的力量。那么这就是为什么后来真正的全球性帝国只有英美国家建成了，欧陆国家从来没有建成。并且到后来冷战时期欧陆的这种德性由苏联继承了下来，而它跟美国的对抗最后也失败了。原因很多，原因之一就是你用局部来对抗整体。这你是注定无法成功的。

对于这些非清教国家而言，它们走向现代化、走向幸福的出路何在？假如我们反过来看一下，现代世界秩序赖以存在的物质基础是普世的资本主义秩序，从这个角度上来看的话，就会意味着对这些非清教的国家而言，经济层面上普世性的现代化与非普世的民族性之间的冲突，最终只能以这种国家融入普世的资本主义秩序为出路。并且在这个基础之上，寻找到对民族精神的某种支撑。

我们在德国身上看看它是如何走这条路的。它在二战当中，通过战争的发起，最后把英法的那套世界殖民秩序打垮了，把英法打得不再成其为大国了，最后成就美国的帝国霸业。反过来，美国把整个西部欧洲纳入它的普世价值秩序当中。在这套体制当中，我们看到德国，现在它又重新崛起了，但现在这种崛起不再通过战争，不再通过霸权了。它是通过德意志对于精细工艺的追求，德意志的纪律，德意志的文化等等一系列的东西，它重新形成了德意志的精神表达。就现在而言，东欧、中欧的经济已经德意志化了，但由于德意志不再是通过一种国家形式获得表达，东中欧的国家并未因被整合而感到惊恐，反倒比较享受这种地位。通过这种方式，德意志重新获得了它的国际地位以及它的某种世界历史地位。

在这种情况下，我要提出的最后一个结论就是，现代世界的秩序基础很可能就是清教秩序所规定的。这是没有办法，我们必须承认的事实。对于中国、德国这种非清教国家而言，我们无法真正意义上像美国这种清教国家一样主导世界秩序。但是，我们某种意义上还是一种具有世界历史责任的民族，这种世界历史责任无法通过战争方式来完成，最终要通过某种我们对于世界的道德责任的担当来完成，而这个道德责任的担当一定是我们对于这个普遍性的由清教帝国所主导的这个世界资本主义秩序的加入为基础的。德国的世界历史的道德责任，某种程度上就在于它在二战后对于整个欧洲经济的融合。而中国的世界历史道德责任，某种程度上，我们现在的一个假想，很可能是在于我们如何把我们的发展外化于所有不发达地区的发展。这个不发达地区我就直接指向非洲。非洲，它在 20 世纪独立后发展得一塌糊涂。但 21 世纪经济开始有起色，是因为它的原材料能够卖上价了。它之所以能够卖上价，是因为中国的崛起所带来的。那么，假如我们能够通过一种有效的机制设计，使得中国的发展能够外化为这些不发达地区的发展，或者把它们的发展内化为我们发展的一部分的话，也许此时我们的世界历史的道德责任会获得一个体现。

谢谢！

张曙光：

谢谢！咱们再有个十来分钟的讨论，一个人两三分钟。

盛洪：

感谢前面小朋讲的，确实是个很好的问题。

我在想，这实际上是一个人类政治整合问题 . 实际上从哲学层面上来讲，就是有很多个体，这些个体，他们之间不是完全能够由个体之间的互动解决所有的问题。经常说的个人主义方法论，它不是处处都灵的，那么就会有高于个体的某种社会准则。这是整合问题的一个关键，其实人类社会走了很多路，不同的文明都在走整合的路。但是到了今天，其实我们还有很多问题还没有解决，我们怎么去吸收传统，所谓政治技术怎么积累，来推进今天这样一个整合，大概是这样一个目标，就是全球政治整合问题。那么，刚才我理解小朋讲的，就是对比中西，包括最近福山写的书，我买了一本还我没看，我看了一个他的演讲，他讨论大量的中国的东西，他倒是很关注东方。

我的基本想法就是说，第一点，中西在一个上古时代是一样的。都是一个个体，都是以家庭为基础生发起来的。有本书叫《古代城邦》，是法国人库郎热写的，非常好。书中说，其实西方古代和中国古代一样，都是以家庭组织为基础发展社会组织的。只不过在发展之中，发现了一个问题，在家庭为基础的巨大稳定社会整合当中，血缘既是基础，又是发展出大型社会的一种障碍。家庭越大，延续时间越长，家庭成员间的血缘关系越淡。这种现象其实在希腊时期，尤其希腊早期和中国的春秋战国时期都能非常明显地看到，都面临挑战。人们发现，靠仅血缘不行，也照样互相打仗。

在这个轴心时代中，中国与西方走了两条路。一条就是，中国走了一条继续以家庭为基础的道路，但是把家庭秩序一般化了，出现了儒家传统。西方就抛弃了家庭，干脆就是以个人为单位，西方以个人为基础的这种整合的最大的问题，就是仅靠个人主义不能解决所有问题，最后结果就是希腊的衰落。那么其实后来挽救西方的就是基督教。

就是说，一种整合，光靠纯粹的个人是不行的。经济学假定的平等的个人之间，整合的难度非常大，所以它得借助其它东西，包括家庭，家庭就是血缘，血缘就是民族。那么还有靠共同的文化传统。所以刚才小朋讲到中西的区别，一个就是身份和认同的不同，这个很有意思。但是我说呢，一方面它们不同，一方面它们又有相同的地方。

其实，说到民族主义，什么叫民族？民族就是家庭失败，就是一群人，他认不清谁是父亲谁是母亲。但是他找了一个共同特征，我们都说一样的话，我们都用一样的花纹的布，其实呢，他也包含着血缘。民族里头包含着血缘，这很有意思，所谓这个认同就是我认不清谁是父亲谁是母亲，没关系，我们都是从同一个祖先来的。共同的语言，语言和血缘有很大的相关性。但是即使是有民族认同，一个社会走到了这种个人主义情境后，还是要借助于一种更一般的东西，如文化传统或宗教来促成社会的整合。因为，纯粹靠个人之间的互动是没办法实现较大社会整合的。

我再讨论一个问题。刚才小朋讲的天命。周的时候讲“天命”，既不是指周王的也不是周指的一般民众的天命。我认为较好的说法应该是指周的家族，其实在传统中国，统治是以家族为单位的。这个天命的含义和摩西上西奈山见上帝，他和整个犹太族的天命不太一样。周的天命是指，在商被灭了以后，周公其实很担心，商既然可以被推翻，周获得的这个统治权，会不会也被丢掉。那么，他讲的这个“天命”是指，你不一定是上帝的选择。《尚书》中记载得很明显，一个家族不一定天然享有统治权，你做得好你有天命，你做得不好上天照样把你抛弃掉。这叫作“皇天无亲，惟德是辅”。周公总结出一套经验，包括怎样判断天命，如“民之所欲，天必从之”，等等，说明民意能反映天命等等。而这个摩西，这个犹太族，实际上基本上你做成什么样，你仍然是上帝的选民。这就有很大的不同了。

所以，中西的天命有很大区别。一方面，是对社会内的统治合法性，在中国，你不能躺在床上说你是天然统治者，这是不行的。另一方面，就是对外部侵犯的合法性，可能有特别大的问题，这涉及到《旧约》中的一个记载。因为犹太族是上帝选民，上帝给他们一块地方，流着蜜和牛奶的地方，说那地方你们去吧，但那地方已经有人，就要把他们打跑了，杀死了，才能获得这块地方。这与和后来西方的殖民主义是很有关系的。所以西方的这个天命有时候也是很可怕一种东西。

我就讨论到这儿。我同意，要吸收中西的精神资源，才能考虑如何展望未来，我们怎么能够实现全球的政治整合。

赵农：

和罗老师初次认识是在杂志上， 80 年代和邓英淘的一篇文章，不知道是 86 还是 87 年的今年又发的文章。今天谈的，我感觉非常有意思。我对罗老师这个总体的印象就是，经历了一场中国整体的改革，又从马克思开始的国家理论和现在像福山和巴特尔的理论搅在一块了，尤其是有比较强的改革史作为支撑。好像力图想从中国的变革和国家理论当中，从历史逻辑和理论逻辑当中寻找到某种预知性，看能否对国家理论表现有所突破。这是我自己的感受。罗老师是力图对上面这些思想做了一些工作。我感觉，国家理论，刚才大家都谈得非常好，这个到最后，国家基础它就是一个哲学的东西。两个，一个是哲学，一个是外部的交通和信息的条件。作为哲学来讲，就是刚才讲到的，人是谁，我是谁。我是谁就讲到了本体论的问题。我究竟是以个体的我的所得单纯作为我价值渊源还是我同他人之间的比较当中产生我的价值渊源。那么，我承认孔子的学说对于制约一个官员来讲没有一个道德要求，一个它的合理性，一个它的必要性。但是，如果制度造成的一个必要性上升为一个道德价值的唯一的来源，这恐怕就有点灾难性了。你想要把别人弄下来把自己抬起来，这是一种东西的这种来源。所以，我先从价值论的角度上，我先点一点吧。第二点就是交通和信息。就是现在很多人都反应过来，我不想当中国人，都说的很明白，但是他没办法，他就是个中国人。为什么他就是个中国人呢，因为在一个土地当中，我要来经济所去上班，我要到社科院经济所去上班，我接受了现在已有的法律和规则，所以我是中国人。但是我假设一下，人类从 A 地到 B 地的成本忽略不计，现在的微博的信息可以无穷得挑战下基本沟通，还需要国家来做什么。我们能不能巡查到世界上范围内源于自愿所形成的共同体呢。因为人的决策就两类，一类就是私人决策，我吃饭，我喝水。一类是公共决策，我的决策影响我也影响别人。对不对，所以，就是这两类决策。至少在理论和逻辑上是可能的，是存在的。假如说忽略了形成国家的交易费用来讲，那你国家用另外一种共同体，另外一种形态，太有意思了。我就因为时间所限，提供几处（思考）。

茅于轼：

我对这个问题也是很感兴趣。但是我是个外行，可能想得不对。国家理论的根本问题就是为什么要有国家。最直截了当的回答就是为了我们的安全。中国挨打，挨欺负就是国运不强。而且两次世界大战的经验充分说明了一个国家要安全必需不但有国家而且有强大的国家。我相信中国人都这么想的。所以中国要有原子弹，要有航空母舰等等。那么美国人是不是这么想？我猜想美国也这么想。所以冷战结束以后，按理说苏联对手已经不存在了，你就可以安心了。但是美国没有停止发展新武器，造新的航空母舰。因此，就是大家都认为有一个强大的国家能保证自己的安全，是国家存在的理由。但是你要是从全球来看，一个国家越强大别的国家越不放心，所以面临一个悖论就是，你想强大，他也想强大，完了最后就是，是不是一个理想的世界就是好多非常强大的国家互相对峙着互相瞄着，我看这个很不安全。一个安全的世界是谁也没有能力去打别人，这才是安全。所以强大的国家第一个悖论就是，你得不到安全。你想要安全，得不到安全。第二个悖论就是，强大的国家，他反而对自己的老百姓是不安全的。所以强大国家的解，我看是个错误的解，因为这是一个弱小国家的解。弱小到什么地步呢，谁也不能制造原子弹，连机关枪你都不能制造，顶多造手枪对付小偷，也就是说，刚才王老师讲，他是专家，我听了很有启发。这家在社会理想的结构，可能就是顺其所值。很小的，几十万。有没有一些问题需要几百万，几亿人来解决，我想有的。在这个低层次上面还有一个新的组织。如果我们想一想，一百年，三百年以后，理想的世界的结构，恐怕就是这样一个结构，比较讲得通，这就是我的想法。

罗小朋：

我就简单的讲一讲，因为实际上，我也不是想要搞一个理论的突破，也不是想著书立说。其实我们讲的实际一点，因为我在两边跑，现在的问题就是说，中国这个崛起，确实我觉得刚才王老师讲到点子上了，他就是说你现在就是全球怎么整合。强国，强大的国家他不是一个办法，他是各自陷到一种集体的困境里面去。这个集体困境到底是什么呢，有很多的东西。但其中有一个问题，由中国崛起引起的问题，我在国际上理解，就是说它以一个文化的相对主义引起的一个认知的相对主义的问题。就是说，你这个没法沟通，讲不清楚。我的动机不是理论这块，我想讲清楚我们自己的事情，给人家我们是怎么回事。不容易，就这个就很不容易。包括给外国人讲讲不清楚，而且最好使用大家现在就懂的东西，尽量减少很多你独特的那套话语的那个东西，这是一个。否则的话呢，因为每个人对自己的认同都有一套说法，那几千人开始。现在的问题，一个是说，大家已经是非常紧密了。比如说我们中国现在有多少外国人在这里，多少韩国人，多少台湾人，就是说，实际上你要讲清楚实际上很现实的这个问题。还有一个，跟中国本身有关的问题。中国，刚才毛主任讲了，现在中国对世界的威胁是什么？很多人讲，现在外国人很多很害怕，我们讲不要害怕，我们怎么会去搞你们呢，是吧？我们从来历史上不是搞别人的。但是作为他们理解，就是说，这从来强国就没有不搞别人的。对吧，这个逻辑。但是最近有个美国人讲到了，就是那个写了三本中国发了财的那个美国人，他不是中国学者，他就是搞写作的，记者，他其实还不是记者，他有一点他讲得很深。我觉得他作为一个 fresh eye, 他说美国等于是有点有好心来伤人的，就是说我在帮你的过程中实际上伤害了你。但中国有一点通过伤害自己来伤害别人。中国真正对世界的威胁是什么。不是甩原子弹，不是侵略，而是我们制造污染，制造毒品，制造假药，就是说你害了自己也害了别人。这种威胁，如果是一个小国也就罢了，你是 13 亿人搞这个名堂，我的老天爷，这到底是怎么回事，他不是一个强国对你的威胁，他是对自己的老百姓。所以我的意图就是说，我们现在所谓造一个什么新的国家， 21 世纪新的国家， 21 世纪根本的问题是非西方的国家崛起了以后，这个沟通和合作，这个整合的问题。我们需要最小的公约的一套话语系统，就是最简化的能够讲通的一套沟通话语系统，我是想说这个事儿。我还没有做成，但是我希望大家都尽量去做这个事情，因为这个是一个很现实的事情。你将来是什么样子的，当然要去想一下。当然每个人有不同的想象，但是要有一套很简单的 identity standard power rights 。这个是我作为我这样一种生存状态，我这样两边跑，我可以体会到这样一种现实的世界的生存状态的一个要求。我讲的一个动机就是这样。

张曙光：

我最后讲几句，因为这个问题现在提出来，的确国家理论是需要反思。现有的那些东西里边确实有很多问题很难解释，但中国的事情，我觉得你是试图沟通这个东西，但里边有些解释可能还有点问题。他刚才讲的问题倒是我觉得有点意思。就是说，咱们解放后，毛泽东并没有把东西方结合起来，倒是恢复了封建。单位制还是身份制的放大。这个概念不是现代概念还是传统的概念。如果是这个样子，刚才那几种说法都有点问题。特别是关于分许制的说法，可能是这里边，那个浙江那个人讲的并不是这个问题里面要害的东西。所以几个问题我觉得有点儿意思，但是解释上可能有点儿问题。所以你可以再进一步。罗老师强调了由一个计划经济，毛时代走向了改革，但是有一个问题可能回避了，毛时代为什么能产生。

这个道理上是对的，你想通过这个东西从国家那儿去购买自由，实际上这不是购买自由，而是人家施舍你的自由。钱也是人家的。所以我觉得有点儿，你去再想想。不是我们主动拿钱出来，而是人家施舍的。时间也没有了，提出了很有意思的问题。西方可能也不完全一样。谢谢小朋，谢谢评议人，谢谢大家。