土耳其式的“通三统”——格卡尔普的现代化思想
土耳其式的“通三统”——格卡尔普的现代化思想
时 间： 2012-11-09
地 点： 天则经济研究所会议厅
主讲人： 昝涛
主持人： 盛洪
评议人： 王希恩 王利 张广生
版权所有： 天则经济研究所，转载须注明出处。
实录
盛洪：今天是我们天则所双周学术论坛第465次。从1993年成立的时候就有了我们这个论坛，一直到今天，这应该归功于张老师、秋风、赵农等一直负责我们这个论坛的老师。我们的论坛现场比较小，人比较少，但是我们论坛有一个好的传统，就是每次都有非常认真的录音整理，包括主讲人的演讲，还包括评论人的讨论甚至争论，然后放到网上。大家在天则所的网上应该都能看到"双周论坛"这样一个栏目，应该说这是天则所记录最全一个论坛。每次的论坛大概有数千人来看，虽然我们现场的人比较少，但是实际上是有几千人参加我们论坛，所以我们的论坛也是一个比较有影响的论坛。我们今天非常有幸请到了北京大学的教授——昝涛博士，演讲的题目是《土耳其式的"通三统"——格卡尔普的现代化思想》，我好像看到最新一期的《读书》上有几篇文章讨论土耳其，我还真是大开眼界。坦率地说，土耳其在我们的研究视野之外，昝涛博士做这方面的研究，给中国人介绍了土耳其的成就，使我们能够去关注它，而且能够认真地去思考土耳其有什么值得学习的地方。我也注意到题目中的"通三统"，这是儒家的概念，讲的是政治上的宽容，当朝可以去保存前朝和更前朝的，过去叫宗庙，包括它的制度，所以这也是很有意思的中国传统的制度安排。把这个词用到土耳其身上，我觉得也非常有意思。我觉得像昝博士的研究也有跨文化的和比较的含义，而且用了这个词也使得我们中国人觉得也许我们能够从中间获得某些教益，所以我们就非常期待昝博士的演讲。下面就请昝博士来给我们做演讲，时间是一个小时到一个半小时，然后我们评议人和大家来讨论。好，下面我们以掌声来欢迎昝博士！
昝涛：首先感谢天则所的邀请，也感谢大家在百忙之中抽出时间来听这样一个题目。实际上，这个题目是上上周和秋风一起开会提起的，没想到很快就落实了。
"通三统"这个题目受到与王利兄聊天的启发。我自己觉得用在这里有点哗众取宠的感觉。甘阳说的"通三统"好像也跟传统上的那个没什么关系，他讲的是孔子（儒家）、毛（社会主义）与改革开放的三个"统"。我也是借用这个意思，多少为了跟中国接点气。
那么我简单介绍一下格卡尔普这个人及其所处的时代背景。
实际上，中文格卡尔普这个人名是我译自土耳其文Ziya Gokalp。之前我注意到有人提起他，是翻译成孜牙•乔加勒甫，应该是从俄语转译过来的。在国内，我们对这个人的了解很少。一般只是在讲泛突厥主义的时候会提到他，认为他是泛突厥主义的一个集大成者，在这个方面对他是要进行批判的。我本人在过去十余年研究土耳其的过程中发现，这个人在土耳其的影响特别大。比如说，土耳其的社会学，格卡尔普是其奠基人。他是一个思想大家，我的书里有关于他生平的比较详细的介绍。简言之，他出身不是很差，也不是很好，他生活的时间是19世纪后半期，1876年到1924年，活的时间也不是很长。
从世界历史的范畴来看，欧亚大陆近代有两大"病夫"——东亚病夫和欧洲病夫。当中国处在清末帝国衰亡的过程中时，在西边的奥斯曼帝国（或叫土耳其帝国）也是处于这样一个过程，它的崩溃是在1922- 1923年。格卡尔普就生活在这样一个大变局的时代，对当时的现实有很多思考。在我们中国，近代面临亡国灭种的危机，也各种应对之策，用梁启超的话来总结这个过程就是：富国强兵，制度变革，文化变迁，一个逐渐递进的过程。实际上，在穆斯林世界，也有这样一个相似的过程。当然他们的富国强兵比我们的洋务运动大概早二十年，应该是19世纪30年代就开始的。
对于强盛的欧洲来讲，奥斯曼帝国的问题，也就是他们所谓的东方问题。我们知道，近代欧洲在建立一种自我文明中心的时候，它的外部参照对象，或说"他者"，就是奥斯曼帝国，因为它一直很强大，统治了整个的东欧、巴尔干，甚至中欧的一部分，直到1683才经历第一次战败。到了19末期的时候，奥斯曼帝国面临着一个什么样的形势呢？就是它原来统治的欧、亚、非三大陆的领土，在欧洲的那一部分急剧萎缩。
在整个帝国里面，我们说突厥人，或者说奥斯曼-土耳其人，作为统治民族，它的人口比例占全部的不到一半，大量的人口是非突厥人，尤其是有很多的东正教徒。作个不太恰当的对比，如果奥斯曼帝国的统治民族是突厥人的话，类似于清帝国的统治民族是满族人，不一样的地方是，清末被统治民族造反或者说反满革命成功了，并承继了原有帝国的大致版图，而奥斯曼帝国不同地方的被统治民族跟突厥人说"拜拜"了，也就是说分裂、独立出去了，希腊、塞尔维亚、保加利亚，等等，统统都不跟他干了。20世纪初的时候，革命党汪精卫他们写过一些文章，探讨1908年的青年土耳其革命为什么能成功，从当时中国的视角来看，他们觉得是因为人家是统治民族自己主动搞的，突厥人自己搞的，所以能搞成。我们中国人首先要进行种族革命，抢夺了统治权以后才有可能进行宪政革命，这是当时中国的革命党人看奥斯曼土耳其帝国的时候，受到的一个启发。
当然土耳其的命运也比较悲惨，人家跟它分裂出去以后，帝国的规模压缩得很厉害，可以说是急剧缩减，到1912—1913年的巴尔干战争以后，欧洲领土基本就没了，就剩下小亚细亚和阿拉伯这一块儿。北非的埃及其实早在19世纪中期就算是独立了。这样一个很残酷的情况，如果我们中国人去理解它，就要有这样一个概念，因为我们基本上是继承了大清帝国的遗产，土耳其人是把帝国搞没了，它的遗产是被迫失去了，所以这种思考的起点是不一样的。在这种情况下，土耳其就出现了一些人来思考帝国的命运，出现过几种思潮，我简单介绍一下。
最早的一种是奥斯曼主义，我称之为国族主义。从长期历史来看，穆斯林有一个比较宽容的制度，它对基督徒和犹太教徒相对是比较宽容的，他们被称为"有经人"，是可以给他们一个自治地位的，就是可以给你的教派划分教区，政府在民事上是不太管的，由各自的宗教领袖来负责。这个制度叫"米勒制"。近代进行了一些改革，欧洲人攻击奥斯曼人，说它欺压非穆斯林，你这个帝国的国教是伊斯兰教，非穆斯林都属于二等公民。另外土耳其人也看到，非穆斯林的米勒越来越有分离倾向，所以它就想搞改革。奥斯曼主义的意思就是，大家都是奥斯曼人，都是奥斯曼帝国的公民，这样，我们都是平等的了。但是实际上这个很难的，因为当你一旦把一个民族或者一个教派的认同弄起来以后，它的这种自治最终导致以民族作为单位进行思考，作为一种情感，它一旦起来了，就没法再回去了，它最终就是要走向独立。所以，奥斯曼主义拢不住。尤其是非穆斯林的民族纷纷脱离出去以后，对于剩下的人该怎么办？
后来，又提出泛伊斯兰主义。一般认为，这是对欧洲人以宗教借口干预奥斯曼内政的一个反弹，欧洲人，还有北面强盛的俄罗斯来干涉奥斯曼内政的时候，总是用一个借口，就是保护同教的人。所谓泛伊斯兰主义，就是穆斯林大联合，奥斯曼帝国以前不怎么关注南亚、中亚等地方，现在开始向哪里派出了很多使节，打的旗号就是团结全世界的穆斯林来对抗帝国主义。当的皇帝叫哈米德二世。对奥斯曼土耳其来说，问题是它的国力不行，你想让别人因为一个意识形态来追随你，却没有实质性的援助、支持还有组织，是很难做得到。这是一个方面。
另外还有一个，就是出现了泛突厥主义。泛突厥主义这个事儿怎么出来的呢？我们知道突厥人的历史还是比较长的，从《隋书》就开始记载了。当然这只是说在汉文字里最早的记载，它作为一个部族存在的历史当然要比这个悠远，只不过是关于它的文字记载得太少太少了。在明、清的时候，有一些西方的传教士来到中国，他们也学习中国文化，阅读中国的经典，有一些人对非汉人王朝的史书以及史书里如《匈奴传》、《突厥传》等这样的事情感兴趣。他们也把这些翻译成了欧洲的文字。奥斯曼帝国末期，有一些知识分子，他们到西方去学习，他们听到欧洲人称他们为突厥人，也看到这些与突厥有关的历史，是比较震惊的。因为他们自己不讲这段历史，他们的历史书写要么是王朝的，要么是宗教的。在这之前它的历史是比较模糊的，尽管民间有大量的传说，但它不是一个系统的identity，就是说你可以说它有很多民间养料，包括史诗、民间故事，但它的identity主要是以伊斯兰的。所以他们发现或者叫重新发现"突厥"的时候，就有人很兴奋地翻译回来介绍。
同时，19世纪中后期，俄国在中亚扩张，它治下的伏尔加河流域也有很多操突厥语不同方言的人。19世纪以后，近代语言学发展出了语言的分类体系，有一个语系、语族和方言的结构，比如说有汉藏语系，我们有汉语语族，汉语语族下面有不同的方言，有上海话、北京话、山东话、等等。在阿尔泰语系中，突厥语是它下面的一个语族，当然这个语系还有其他的语族，如通古斯语、蒙古语，甚至可能还会把日语、汉语纳入进来。突厥语下面又有不同的方言，比如说维吾尔语、柯尔克孜语、哈萨克语、乌孜别克语、阿塞拜疆语等等，当然还要加上现代土耳其语，就是土耳其共和国公民讲的这个语言。可见，在讲突厥语的这些不同的民族之间，他们在语言上是很亲的，同样地，在文化、风俗上也是很亲的，比如基本都信仰伊斯兰教。
俄国人在中亚、伏尔加河流域进行扩张的时候，有一些人流亡到了伊斯坦布尔，比如有些鞑靼知识分子。从世界范围来看，奥斯曼帝国是唯一一个值得称道的穆斯林大国，尽管它已经奄奄一息了。俄国影响下的这些人特别多地受到过泛斯拉夫主义的影响，泛斯拉夫主义也是一种大民族主义，应该说它对奥斯曼帝国的影响也是很大的，因为俄国人利用这个在中东欧拉拢很多信奉东正教的斯拉夫人，作为一项帝国政策。马、恩讲俄国问题的时候，也曾经写过泛斯拉夫主义的文章。从中亚流亡来到土耳其的人，也将一种突厥认同带过来了。对他们来说，阿拉伯人跟我们有什么关系？甚至还说"一个阿拉伯人还不如我们突厥人的一匹马"，会出现这种具有污蔑性的说法。实际上，在中东一直有瞧不上阿拉伯人的现象，比如波斯人可能更瞧不起阿拉伯人。长话短说，泛突厥主义作为一种思潮就是这样来的，一种"突厥"的认同就是这样起来的。既有欧洲的知识养料，又有中亚讲不同突厥语之族群的参与。
对于20世纪初的奥斯曼土耳其人来说，收回欧洲领土已经完全是不可能的了，所以他们必然要考虑被剩下的这些以穆斯林为主体的人口的命运了。1912到1913年的巴尔干战争值得一提。它又一个非常残酷的后果，就是在那个地方曾经生活着的大量穆斯林被杀戮和驱逐，他们回到了中东地区。这些人在经过悲惨的流亡以后，经过伊斯坦布尔来到了小亚细亚。有土耳其的历史学家就说，欧洲人写的历史是有偏见的，他们总说土耳其人是残酷的，是杀戮的，但穆斯林经历的这段历史经常被忽视掉，他们的清真寺被毁掉、妇女被凌辱、平民被驱逐……这批人对现代土耳其的影响比较大，因为他们在欧洲长期生活，具有一个比中东地区的穆斯林更为开阔的视野。他们本身就是欧洲人，只不过是因为信仰伊斯兰教，所以在民族主义的时代，不得不离开基督教徒占主体的地区。
二
格卡尔普这个人，就是在上述时代背景下出现的一个很重要的思想家、一个知识分子。他家在迪亚巴克尔，在土耳其的东南部，是一个算是边疆的城市，是库尔德人聚集区。今天大家看伊拉克、叙利亚问题，看库尔德问题的时候，经常会提到迪亚巴克尔这个城市的名字。他就是生活在这儿。他在这儿有一个好处，就是有革命思想的先进知识分子要被流放就流放到这个地方来，所以他在这个地方反而有这个便利。格卡尔普很年轻的时候就在老家这里接触到了很多被流放的先进人士。
后来他很向往更好的教育，就跟着别人跑到伊斯坦布尔。那个时候，他想学文、学社会科学，这和我们历史上的一些知识分子相似，就是他们后来都学医了。不过，格卡尔普学的是兽医，当然，他不觉得这是一个值得追求的职业，只是因为它免费，包吃住。他只是借这个便利，没真的学什么兽医，他大量的时间是去学习一些有革命思想、现代思想的书籍去了。后来他因为参加革命活动，被抓到监狱里一年。在监狱里只能看《古兰经》，他就系统地学习和研究了这部经典。被释放回家以后，格卡尔普就娶了自己的堂妹。那时他叔叔死了，叔叔还算比较有钱，遗愿就是让他娶这个堂妹，遗产保证他俩能衣食无忧地过日子了。结婚了的格卡尔普反而没有什么生活的压力，他就开始专心研究学问。他用好几年的时间研究了涂尔干的社会学，这对他影响非常大。格卡尔普还回忆过，他曾在伊斯坦布尔的监狱里遇到过一个算作他精神导师的人。当时这个人告诉他说，咱们这个帝国肯定要完蛋了，之后最重要的事情是什么呢？是改造人的思想，创造新的文化，改造人民的思想是靠教育，靠有先进思想武装起来头脑的人，这样才能为我们的民族开创一个美好的未来；这位老兄告诉格卡尔普说，因此呀你们这些人现在就要抓紧时间学习，去学习世界上所有最先进的东西，来融合我们自身的传统，开创出一个新的传统来，为我们以后的新生做好思想上的准备。格卡尔普从这里感到这样一种高度的历史使命感。他回老家研究法国的学术也有这个意思在里面。
我简单介绍一下格卡尔普的一些思想。首先就是我刚才说的泛突厥主义，但他还用社会学的方法去做了更多工作，就是他深入到民间去搜集大量的史诗、诗歌、传说、民间文学等等，还有一些老百姓讲的话，就是语言文字工作，可能书面语都没有，他都给整理出来了，有点儿语言上的民粹主义的味道。他还开始尝试用这种语言来写作。所以开始有些人不太理解他。这有点民粹主义的风格，就是在民间的是最好的，在城市的、上层的是繁文缛节的、是腐朽的、是没落的。
格卡尔普作为一个泛突厥主义者，他确实做了大量的工作，主要是对突厥的历史进行了梳理，他的梳理还不是作为一个历史学家，而是作为一个社会学家，用一套自己的理论、方法去梳理了所谓的"突厥文明史"。他就此写了一本书，到土耳其共和国建立之初，因为当时百废待兴，没有新的历史教科书，他的书还作为历史教科书使用过一段时间。
我们国内的学者对格卡尔普的理解，主要是讲他作为一个泛突厥主义者，我刚才讲了帝国晚期的背景，大家也就会明白，为什么到格卡尔普这里泛突厥主义会成为当时知识分子的一个选择。总结起来说，就是因为已经没有别的出路了，对他们来说，作为这个帝国的统治民族的突厥人，是被剩下的唯一人口最多的民族了（第一次世界大战以后，阿拉伯人也跟他们分开了。1916年，在第一次世界大战期间，阿拉伯地区就发生过起义。有一个电影叫《阿拉伯的劳伦斯》，讲的就是这个故事）。
作为一个民族主义者，格卡尔普思考的问题当然不只是要为这个民族建构一个新的认同，他要思考的背景尽管是一个版图逐渐缩小的帝国，但是，他要思考的民族前途仍然是要有一个光明未来的设计。他思考的出发点是三个方面：第一，主体民族是突厥人；第二，我们是穆斯林；第三，我们要走向现代化。就是说，这个民族不仅要有一个向心力，而且还要有战斗力、要有生命力，要有这几个力，重要的就是实现民族的现代化。那么突厥这个认同对他来说意味着什么呢？当然首先意味着语言，作为一个对西方历史有比较好的认识和了解的人，他发现，19世纪以后的欧洲为什么会强盛，是因为它进入到了一个民族主义的时代，而那些所谓奥斯曼主义、泛伊斯兰主义不符合民族主义的时代潮流，是逆历史潮流而动的，所以它们必然要失败。在格卡尔普看来，要采取民族主义这样一个原则，当然要对民族的传统和文化重新进行深刻的研究，才能够从自己的民族传统里生发出人民内心深处的那种自豪感、自尊心、自信心。这是他要做的一个工作。
对当时土耳其的知识分子来讲，由于过分地受到了来自阿拉伯的伊斯兰文明的影响，要想在这样的背景下建立一个所谓突厥的或者土耳其民族的认同的话，那你就要另外讲出来一套道理，也就是为什么你们是不一样的。比如说，首先伊斯兰教不是他们这个民族的人创立的，而是伊斯兰教创立好几百年以后才皈依过来的。这是一个。第二，他们有一段特别久远的来自中亚的历史，是需要去挖掘的。而这段历史作为民俗，它是活着的，它不是完全只是记载。它是活着的，活在百姓之中的，活在安纳托利亚这片土地上的民间，需要去研究和发掘。这是他要做的工作。
所以我们看得出来，有三个传统在这里面，一个是西方的，一个突厥的，一个是伊斯兰教的，他要将这些东西进行一个梳理，对它进行一个逻辑上的排序和组合。突厥，意味着是一个民族的认同，主要是语言，是一种民间的文化。伊斯兰是一个宗教，而且是全民都已经接受了的宗教，这也是不可改变的，但目标是成为一个像欧洲人那样先进的文明体系下的民族。
要对上述问题进行理论上的创造，他得有一套自己的体系。实际上，在整个东方的知识分子中，面临欧洲的挑战的时候，总会有一个相似的问题。比如，中国人为什么会提出一个体-用论？就是为什么会提"中体西用"？实际上，这至少部分地是要调和学习西方在那些长期浸淫自身文明传统的人心理上产生的那种紧张感，甚至是那种自卑、自信与自负融合起来的感觉，用研究王韬的美国学者柯文的话说，就是一种贬损怨憎，就是要调和这样一种心理。那么，对于格卡尔普这样的知识分子来说，他也有这个类似的问题。但他是比较多地接受了西方学术传统的人，他在这里面进行区分的时候，是从文化和文明的区分入手的。这个区分是东方民族主义所特有的。
在民族主义学术研究的传统里面有一种很流行的观点，即所谓东方民族主义和西方民族主义的划分，这应该是民族主义研究之父汉斯•科恩最早提出来的。东方主义最重要的一个代表其实是德国人，还不是我们这里的东方民族。在现代化进程的序列里面，西欧，或者说英法的崛起对德国形成了一个事实上的挑战。德国知识分子曾经做过一个文明与文化的划分，是类似于我们的体用说的。在19世纪前半期，日尔曼人认为文明是内在的因子，文化才是外在的。当然，这个两分的内容也可以是颠倒过来的，就是说，有的人称文明是体，文化是用，有的人说文化是体，文明是用。这没关系，我们只要知道有这样一个两分就够了。
对于格卡尔普来说，他受德国浪漫主义的影响很大。他提出了这样一个文明-文化的划分方式：文明是国际性的，而文化是民族性的；文明是可以传递的，但文化是不可以传递的，因为文化涉及到人的精神、血脉里的东西；一个民族可以改变自己的文明，但不能改变自己的文化；文明是由方法和思想这样的媒介创造出来的，而文化是通过灵感与感觉来构成的；文明包含了经济、宗教、法律、道德、思想，文化也包含了部分的宗教、道德，但更主要的是一种审美。一位美国裔的土耳其学者，叫德里克，是很有名气的中国研究学者，因为是土耳其人，他对格卡尔普是比较了解的。他说格卡尔普所谓的对文明和文化的区分，就类似于近代中国的体用论，文化是体，文明就是用。
对格卡尔普来说，与建构一个民族有关的实际上就是文化，文化的存在是民族生活里潜意识中的东西，是无意识层面的东西，是一个民族的本质和生命力所在。因为民族的文化对每一个民族来说，都是独一无二的，一个民族根本不可能去学习另一个民族的文化，否则一个民族的文化就不是完整的。因为要模仿别的民族的文化，一个民族就失去了它的灵魂。而文明则不同，它范围广，不同的民族可以共享一个文明，属于一个文明中的不同民族，从而可以有不同的文化。尽管它们文化是不一样的，但他们可以共享一个文明。所以在这个意义上说，文明是有国际性的，是不排他的，文化的本质恰恰是相反的。
另外他提出一个看法，我们可以总结为"与时俱进"。就是说文明和文化都是与时俱进的，但是所谓与时俱进，真正能够代表历史发展趋势的，是文明，而不是文化，文化很难做到与时俱进，尽管可以改变，但那是非常缓慢的。格卡尔普指出，现代文明的核心本质，就是科学与技术。现代文明的共性就是所谓的现代科学，表现就是实证科学的方法，还有技术。这就是格卡尔普在那个时代，1910-1920年代对当时现代文明的认识和理解，也就是对现代性的理解。
既然文明是可以共享的，在格卡尔普的逻辑来说，拥有不同文化的民族当然都可以来学习以科学技术为标志的现代文明，换句话说，就是要成为现代的民族，就必须与那些在文明中、在科学技术上属于最先进的民族看齐。在那个时代，科学技术上最先进的民族是欧洲民族，所以就要向欧洲民族来看齐。这个论证是这样的。但是现代化，学习欧洲民族的文明，并不意味着削弱本民族的文化，所以他又强调说，在向西方学习的时候，我们要学习的是西方的文明，而不是西方的文化。因为只有欧洲的文明才是可以共享的，是有国际性的，而欧洲的文化却属于欧洲不同的民族，是没有必要去模仿的，也是没有办法模仿的，所以所谓的现代文明不能等同于欧洲文化，而只能等同于欧洲各民族所共同享有的以科学技术为标志的文明。所以，我们可以看到，他这样强调还是很符合他作为一个实证主义社会学家的身份的，因为在实证主义的逻辑里面，文明是具有客观性和确定性的实在，而文化只是民族的精神气质，是人类主观层面的东西，因为只有客观性的东西才能被共享，所以现代科学是客观的，是可以共享的，是有国际性的。
但文明和文化之间又不是可以截然分开的，格卡尔普认为，只有当文明能够服务于文化的时候，它对人类生活才是有意义的，也就是说当科学技术对人的精神气质有意义的时候，它才能够担当起人类生活的意义功能。同样的，反过来说，如果没有文化来做基础，那文明只是一个机械的东西，没有生命的东西，只是被模仿的东西。所以，如果人能够恰当地吸收现代文明成果的话，那是有利于自身的，不仅是不会破坏你自身的文化，而且还会使你的文化发展得更好，也不会损害你特定民族文化的完整性。他把这一套理论移过来以后，他就开始观察土耳其社会。他发现土耳其社会很差劲，为什么差劲呢？因为在这个社会里，文明只剩下一副骨头架子，它现在是破坏和毁灭民族文化的东西了。当西方文明来临的时候，在土耳其这个社会里面，文明只剩下了骨架，已经没了意义和创造性。正因为土耳其人没有很好地协调文化和文明这两个方面，所以才会出现这样一种状况。由此，格卡尔普断言，只有引进西方的、欧洲的文明，才能拯救土耳其的文化，才能保存、延续和发展土耳其的文化。
作为一个民族的精英，他认为自身的使命、他那一代人的使命就应该是通过教育去完善和发扬土耳其的民族文化。这里实际上涉及到一个问题。我们发现，他在讲文明的时候，既说宗教是文明，又说它是文化，他在讲文化的时候也强调了宗教，就是宗教这个东西既可以是文明层面的东西，又可以是文化层面的东西。这可以理解，因为任何一个宗教都有很多不同的民族去信仰，看来是可以共享的。但是宗教又是主观性的东西，它是信仰，跟人的精神、民族的精神气质和感觉、审美都有很大的关系。这样其实也不难理解。宗教本身除了是精神气质的东西以外，它也涉及到很多器物层面的东西，宗教也是制度的来源，也是管理或帝国治理的一个思想来源。但是，在格卡尔普看来，在一个现代文明，也就是欧洲文明，以现代科学技术、实证主义科学为基础的文明到来的时候，宗教就应该失去它作为文明的功能，而回到文化的领域里面来。
换句话说，在传统社会里面，在文明和文化的划分当中，都有宗教这个因素，而在现代社会里面，从欧洲的经验来看，先进的文明就是科学技术，而不是基督教，所以在欧洲经历了一个世俗化的过程，宗教也就回归到了人的心灵层面了，而不再作为一个民族国家的管理制度来源，教会的功能都大大地下降了。同样，对于伊斯兰世界来说，也必然要经历这样一个过程，就是从他们学习所谓可以共享的现代科学的欧洲文明的时候，伊斯兰教可以从文明的层面去掉，而只保留它文化的功能。我认为这就是他的一个世俗化的思想，就是他的世俗化的思想是隐含在文明-文化的划分里面的。
那么，为什么会出现一个世俗化的问题？当然，世俗化的问题又是另外一个很大的问题。简单来说，我们知道，欧洲人讲世俗化，跟1648年的《威斯特法利亚条约》有很大的关系，那是指民族国家在经历了30年的宗教战争以后，开始对教会施加主权，就是王权，或者说就是国家的主权开始高于教权，所以，那时候世俗化就是没收教会财产的意思。对于格卡尔普这样一个也生活在宗教传统很深厚的社会里的人来说，他们要思考的一个事情就是：我们的世俗化应该怎样搞？或者说我们应该怎样去学习欧洲？他们学习的时候就发现，要对宗教进行变革。这个变革，实际上就是说，在现代社会，科学取代宗教成为了文明的标志，而任何一个民族要想生存和发展，都必须接受和接纳科学的标准，而不是宗教的标准。以前，文明的划分是由欧洲的文明或者基督教文明、伊斯兰文明，这是以宗教文明来划分，在现代社会，不应该再这样来划分，大家都知道什么是美好的东西了，都走向一个现代文明了，所以宗教文明的标准逐渐被放弃了，这是在格卡尔普的"通三统"里面处理伊斯兰传统的第一步。如果你要想把格卡尔普的思想读通的话，就必须去理解他提出的世俗化思想。
总结一下我前面说，就是在现代社会，宗教已经从文明的范畴退缩到文化的范畴，宗教在现代社会只能属于文化的范畴。所以，我们看得出来他的世俗化既是激进的，又是保守的。说它是激进的，就是因为他对宗教进行了一个很严格的处理，说它是保守的，意思就是说他在自己的民族文化范畴里面，仍然为伊斯兰教保留了一个非常重要的地位。这是第一个方面。
第二个方面，作为一个民族，你要生存，你不能仅仅进行这样一个简单的划分就完了，还有一个很重要的，就是你的政治原则、社会组织制度应该怎么办？在格卡尔普的前提下，其实很容易推出来，那就是实现所谓的政教分离。因为刚才我已经讲了，制度的、政治的、原则的、组织的，都是属于文明的层面，宗教已经从这里面退出来了，所以我们当然要进行一个新的创制，这就是格卡尔普处理伊斯兰教传统的第二步，就是说要确立人民主权的原则，以人民主权原则基础下的现代法律取代伊斯兰教法，因为伊斯兰教已经从文明的传统退入到文化的传统，从为这个社会提供制度、提供管理原则的标准功能退回到关乎人心的、关乎私德的领域，所以关乎人心、关乎私德领域的东西当然不能越位成为文明的一个元素。这就是格卡尔普的世俗化，实现政教分离。
有一段话完全可以概括格卡尔普的世俗化的思想，在这里我念一念，格卡尔普说："土耳其主义在法律上的目标是在土耳其建立现代法律。对我们能否成功地屹立于现代民族之林这一事业而言，最为根本性的条件是要在我们的法律机制中把所有的神权政制与教权主义因素统统清除出去。神权政制就是哈里发-苏丹制定法律……教权主义是接受最初由神所创制的传统的，并认为那是不可改变的律法，相信这些律法可以由精神权威加以解释，这些人被认为是神意的阐释者。中世纪的国家如果从上述两个因素中完全解放出来，就可以被称为现代国家。首先，在一个现代国家中，合法性与统治的权力直接属于人民。没有一个机构、传统或任何其他的势力可以约束和限制这种权力。其次，在一个现代国家中，所有成员在任何方面相互间都是平等的。任何个人、家族和阶级都没有特权。达致上述条件的国家就是民主的；也就是说，它们由人民统治。"从这里也可以看得出来，这是格卡尔普世俗化思想最根本的一个主张，这个主张如果不放到他关于文明和文化的划分逻辑脉络里来理解的话，我觉得就解释不了那么清楚。
格卡尔普讲泛突厥主义或者讲建构他的民族，就是要建构一个现代的土耳其民族。建构现代土耳其民族的背景就是因为帝国没了，只剩下这些讲突厥语的人了。要建构这个东西，确实要借助很多浪漫的民间的元素、民粹主义的东西去做，但做这个事情本身不是格卡尔普的最终目的，他最终的目的是，建立起一个团结的民族以后，这个民族怎样走向现代化。那就必然面临着要处理所谓最先进的西方文明和中世纪的伊斯兰教文明传统的关系，这就是它的"三统"之间的复杂的关系，就是突厥的传统、伊斯兰教的传统和现代文明的传统之间的关系。可见，突厥的传统尽管可能是很古老的，尽管是在民间存在的，时间是悠久的，但是在民族主义的视角来看，它又是崭新的，它必须要建立起一套系统的东西才能支撑一个identity的建立，必须系统地发掘和阐释，建立起一个民族认同以后，才有一个所谓走世俗化道路的问题。对他来讲，世俗化的本质就是政教分离，由神权政治变为人民主权。
我在这里提出一个所谓东方民族主义的内在困境问题，就是：一个学习西方的东方民族，甚至可以说主张全盘西化的民族如何还可能是它自己？知识分子往往会面临这样一个困境，就是我们一方面要学习先进的东西，另一方面还要保留自己的东西，怎样去调和这两者？在格卡尔普看来，他通过对文明和文化的划分，他觉得实现了这个协调，而且还实现了一个完美的结合，不仅是要把政治、经济和科学事务从宗教的垄断和影响下解放出来，使宗教对现代社会事务的影响降到最低的程度，而且还要把所有的宗教事务置于以人民主权为名义的现代国家的政治控制之下。
在文明的层面，他已经完成工作了，制度上的原则他已经确立了，现在伊斯兰教已经退到民族文化的领域了，那么，在民族文化这个领域他怎样处理伊斯兰的传统呢？这是他要做的第三步，就是说，即使是在世俗化的脉络里，格卡尔普还想进一步处理现在已经成为土耳其民族文化因素之一或者传统之一的伊斯兰教。他的这一处理基本上是从涂尔干社会学的角度来看问题的，就是从社会功能主义的角度来看这个问题，也就是说，实现了政教分离了，取消了宗教的政治功能、法律功能，也就是"文明的"功能以后，并不就意味着宗教就没地位了，它还是要发挥它在民族文化里面的文化功能和社会功能，所以，他区分了作为宗教的伊斯兰教和作为法律的伊斯兰教之间的不同，实际上，也就是作为文化的伊斯兰教和作为文明的伊斯兰教之间的不同。对他来讲，作为一个宗教信仰的伊斯兰教对土耳其民族的道德、伦理、文化，是不可或缺的，但是神权的立法、神权的统治必将要崩溃，而且是全面崩溃。
前面我已经提了，文化和文明都是与时俱进的，文明的与时俱进我讲了，那么，文化怎么与时俱进呢？宗教也要进步，也要与时俱进，伊斯兰教也要与时俱进。我们知道，涂尔干曾经有一个宗教在现代社会中的角色的论述，他是这样说的："我们必须承认，历史已经明确地向我们展示了事实真相：宗教对社会生活的影响已经越来越微弱了。起初，宗教涵盖了整个社会生活；任何社会事物都带着宗教色彩——宗教和社会是同义的。然而，随着政治、经济和科学等功能逐渐从宗教功能中脱离出来，自立门户，它们的世俗性质也表现的越来越明显。……总之，宗教领域非但没有与世俗生活共同得到发展，反而每况愈下，日渐衰微了。这种退步现象并不是在某个特定的历史时期产生的，而是贯穿于整个社会进化过程的始终。"
所以我从这里总结出一句话，所谓宗教的与时俱进，就体现为它功能的退化。这就是宗教的与时俱进，它的退化就是它的与时俱进。所以从历史的角度来说，格卡尔普就强调，原始社会一切组织都是源于宗教的，而且是宗教赋予了所有民族以价值和权威，而在现代有机社会，用涂尔干的概念来说，宗教应该不再干预世俗事务，而应该受到限制，应该局限于精神的领域当中。当宗教的影响力扩大到世俗领域的时候，宗教就是一种灾难，就是一种危害，因为它会妨碍世俗机构与时俱进的发展。所以我在这里看到了一点，就是格卡尔普把宗教具有的文化的和社会的功能体现出来了，也就是把它原来能够包容一切、囊括一切的那种制度的、律法的功能给它去除掉。从这个角度来说，宗教将只会塑造一个人良好的品格、正直的精神，发挥这样一种功能，甚至缓解人的精神压力、心理困惑，发挥这样的功能就可以了。也就是说，信仰还是有作用的，但是它的作用只局限于这个领域。这样的做法显然不符合传统的伊斯兰教的观点，更不符合原教旨主义者的主张。我们称之为伊斯兰教的理性化，它要使宗教符合科学精神，有机社会的生活是一种科学的生活，按照实证主义的原则来进行生活。所以我们可以看到，格卡尔普不是反宗教的，但是他对宗教进行了改革，而且是一个很精心的改革，他认为这个改革将有利于土耳其民族最后的进步和达到欧洲的文明高度。也就是说，最后他想"通三统"的时候，他想建立的是一个什么样的宗教：是一个适用土耳其民族的、现代化的伊斯兰教，而且是一个理性的宗教。
我今天要讲的内容基本就是这些，最后再稍微讲几句题外话。土耳其这个社会，我们知道，它在伊斯兰教世界里，目前来讲是经济发展水平最好、国家实力最强、社会也最为现代化、民主化的国家。土耳其的社会历史发展，从我刚才讲的帝国晚期的情景到1923年在凯末尔的领导下建立一个现代的民族国家，到1946年实现了多党民主制，1952年加入北约，1997年启动加入欧盟的进程，到冷战后提出土耳其模式，我们可以看到，这个国家，至少在中东、在伊斯兰世界具有很强的引领、示范作用。凯末尔的改革实际上是现代土耳其民族国家建立的一个基础、奠基性的动作。从1923年到1938年，实际上应该是到1946年，整个威权主义时代，世俗化的政策是在稳步推进的。这个世俗化跟格卡尔普说的世俗化不太一样，所谓不一样的地方，就是说作为一个政治家，或者是作为一个威权主义的政党——共和人民党，在土耳其推行世俗化的时候，他不会像格卡尔普一个思想家那样，还要从文明、文化的一个角度细致地梳理，要保留宗教的社会功能等等，他没有做这些事儿。世俗国家社会政策发展的一个特点，就是土耳其在凯末尔时代进行了一场文化大革命。它的这样一场文化的革命，可以称之为是一个全盘西化，对伊斯兰传统的处理，也就是它的世俗化过程，是非常激进的。它这个激进程度不仅是打掉了它所有的制度、管理、法律、社会组织层面的这些功能，而且在社会生活中、在文化生活中，它也不再提这些，甚至对它进行打压。格卡尔普是说要塑造人的品格等，还有很多社会、文化的功能，那对于土耳其很长的一段时间，即凯末尔时代来说，它不提这些，它是要建立一个民族的生活、现代的生活、科学的生活。凯末尔有一句名言，就是生活中最为美好或最为正确的真理就是科学。所以我们说有个科学主义的时代，对科学的崇拜到了这个程度，什么东西都需要是科学的，生活要是科学的，思想要是科学的，理论也是科学的。对于土耳其来说，它经历的科学主义时代，或者叫实证主义的或者世俗主义的凯末尔时代也好，不管称之为什么，重要的一点是，宗教在这里面的功能是被最小化的，没有实现格卡尔普所说的那么一个完美的文明、文化的一套精细的论述，因为历史的发展是没法设计的，凯末尔自己也不信这个东西。凯末尔不是一个虔诚的穆斯林。
直到多元社会的到来、民主社会的到来之前，凯末尔主义对土耳其造成的一种影响就是对伊斯兰教各个方面的疏离，这是这个国家的主导思想或者叫核心价值观。而现在它不是这样了。2002年土耳其的正义与发展党上台以后对土耳其进行了一次大范围的宗教复兴的运动，这个复兴主要是文化上的，不是说改变这个国家的体制，变成一个教权国家。在"阿拉伯之春"以后，土耳其的领导人去访问那些埃及、利比亚、突尼斯的时候，他说我们这个国家是世俗国家，但是宗教在人民生活当中发挥着重要的作用。你会发现，历史发生了一个很复杂的矫枉过正的过程，回到了格卡尔普所设想的这样一条道路上来。这是我要讲格卡尔普的意义就在这里，就是"通三统"的历史过程可能是不断地矫枉过正的，但是历史结果的落实可能是"三统"真的被"通"了起来。
对于土耳其来说，突厥那个传统已经完全深入到它的骨子里了，是它民族identity的一部分。就是在土耳其的民族国家建构里，突厥这个identity是内化到血液中的，是它成为一个现代民族国家的一个底子，一个基础，这一"统"是没法被打掉的，因为打掉这一"统"，土耳其就不存在了，就没有土耳其这个概念了，它怎么作为一个独立的民族、独立的国家来存在？格卡尔普也是这样设计的，在这个问题上，他们是一致的。再上位的一个层面，才是处理伊斯兰教和现代性的问题。我刚才讲了伊斯兰教的理性化，最后还是走向西方。走向西方，我刚才讲了土耳其的历史过程，不知道大家有没有一个感觉，就是土耳其这个民族，我赞成一个很浪漫的说法，就是它一直是一个向西看的民族，人家从中亚一直在往西迁的过程当中，就是一直在向西方走的。今天欧盟已经出现了这么多的问题，土耳其加入欧盟的想法还是没有真正地改变。尽管在历史的进程上，在百姓的心理上，产生了很强烈的挫折感，对欧洲自身所生发出来的那种不确定性产生了忧虑，但是土耳其人还强调一点，我们加入欧盟不仅是一个政治、经济过程，还是一个文化心理过程，而这个文化心理过程对我们来说已经沿续至少200年了，我们一直是往西走的民族。所以，从这个角度来说，它必然还是要处理这"三统"，向西看或者说西方化，或者走欧洲文明道路这个传统，在我看来，只有格卡尔普做得最早、也最系统、最精细的处理，这个处理可以用来解释今天土耳其这80多年的历史进程，或者说这200年的历史进程。它之所以能走到今天，就是它对"三统"进行了一个很好的处理。对比很多其他的穆斯林国家来说，做得显然就不如土耳其，所以我觉得今天研究格卡尔普，讨论格卡尔普的意义，不应该只局限于泛突厥主义这一块，而应该从一个思想史的，或者一个东方民族，或者信奉伊斯兰的穆斯林民族如何走向现代化的这样一个角度来探讨它的意义，我觉得启示可能是更多的。
好，我就讲到这里。
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