刘皓明：雅典与梭伦：评柯素芝《出世与神情：西王母在中世纪中国》
刘皓明：雅典与梭伦：评柯素芝《出世与神情：西王母在中世纪中国》
Suzanne Cahill, Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China , Stanford University Press, 1993.
到西安必登大雁塔。初唐时期留到今天的人造地面结构本来就屈指可数，而它们中间，恐怕没有哪个比大雁塔更人文荟萃了吧？要说能在长安这样的都市屹立一千三百多年而不倒，实在不是易事，因为就算能历尽乱世的兵燹劫掠而幸存，却保不齐躲得过“盛世”的拆迁；就连自然风景，不也早已因过度开发超限承载而疮痍满目、面目全非了吗？
登上大雁塔，自然要吟咏杜甫的名作《同诸公登慈恩寺塔》：
高标跨苍穹，烈风无时休，自非旷士怀，登兹翻百忧……
塔内确也未敢有失风雅，应景地悬挂着这首杜诗及其唱和之作的今人抄卷，只是那字写得实在比北京地下过街通道里立在地上的“收购药材墨盒”的牌子上的字好不了多少。在这种旅游热点，没有挂出像“和谐号”那样用电脑打的“书法作品”，就已经很不错了，不好奢望的。
大雁塔本名慈恩寺塔，慈恩寺是唐高宗为纪念其母长孙皇后、唐太宗之妻修建的，高僧玄奘曾在慈恩寺里奉勅译经。现存寺塔为武后时所重建，虽经后来历代修缮，却仍属为数极少的现存唐代地面结构中最著名的一个，是中古建筑史的活标本。这个凝聚了唐代政治、宗教、思想和物质文化的地面结构，尤其因杜甫《同诸公登慈恩寺塔》而成为唐代文学的一个坐标，这不仅是因为杜甫的诗写得好，还由于当年同杜甫一起登塔并唱和的“诸公”——高适、岑参、储光羲、薛据——的诗作也一一尚在。翻阅《文苑英华》，看到这首杜诗同其唱和之作被放在一起，读者仿佛能看到天宝十二年秋（西历753年）的某一天，这几位诗人在慈恩寺兴会的场景。因此除了文学价值之外，这组诗还有极高的史料价值。上个世纪末以来人文研究界时髦搞所谓物质文化（material culture）和公共空间，像杜甫高适岑参等人登慈恩寺塔的唱和之作，可以是这类研究的绝妙素材。
我在北大读书时，曾有幸亲炙杜甫专家陈贻焮教授。那时学界还没有什么物质文化、公共空间这类时髦的主题概念，不过陈先生的杜诗研究却也并不墨守传统诗话的成规，他的三卷本《杜甫评传》包含不少对西方文学文论的引用，比留德的冯至写的《杜甫传》反而包含更多来自德国文学的比较。我就是从那时起喜好杜诗的。上世纪九十年代，甚至技痒，用英文写过一篇论杜甫与道教的论文，觉得以此可以不枉陈先生的栽培。写好后，不揣浅陋，投寄西方最权威的某汉学杂志。然而却遭遇了滑铁卢。文章被拒本应是任何写作者都不免遭遇的事，但那次收到的退稿信，内容口气却实在特异，后来同朋友聊起，颇有人建议我写篇文章谈谈，我则由于顾虑重重，先是觉得不宜写，写了又觉得不宜发，遂一拖再拖，倏忽已过去了十多年。
那篇退稿信的特异之处在于编辑在信中吹胡子瞪眼，大发雷霆，这样的失态为我写作出版生涯中所仅见。我好读杜诗，有点一己之见，于是不揣鄙陋，献芹献曝，固不必自视多高，亦不期人有笑纳之量，但遭遇这样的粗鲁，却实在大可不必。况且退稿信对拙文的贬抑，无论如何不能令人宾服。因为审稿人的密集火力主要对准拙文脚注里对一两部英文的学术专著的批评。其中最触此公霉头的，是我对柯素芝（Suzanne E. Cahill）的《出世与神情：西王母在中世纪中国》（
Transcendence & Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China
）一书中涉及杜甫部分的批评。这部书由美国最好的学术出版社之一出版，所讨论的问题又是中国中古文学和宗教中的一个重要话题，因此，这本书本身的问题和我个人因批评这本书所遭遇的不逊态度，就绝非仅关乎我个人，这本书和这件事可以成为很好的实例，说明北美汉学界存在的一些更深更广的问题。
柯素芝这本书主题不乏兴味：西王母的神话源远流长，尤其多见于唐人的文章，若是真能寻根溯源，挖掘出其原本，再将其在中古文学中的演变好好梳理一番，无疑是对古代神话学、中古文学乃至宗教研究的很大贡献。然而柯素芝虽挑了个好题目，却并未做出一部好文章。因为作者的野心很大，要全面考察下至唐代的文献（乃至考古材料）中西王母的形象与表现。这样庞大的计划要求作者首先应全面占有文字和其他材料，对于这样一个此前从未有人系统整理过的科目来说，这个要求本身就是极具挑战性的；此外还要求作者在占有资料之上，对所论题目有敏锐的问题意识，最后用很好的文字把自己的发现阐发叙述出来。可以看出，要完全满足这些要求，非有语文学大家的气象是不可能做到的。但是柯素芝这本书的声势很大，亮了相之后我们却发现它连“十几个人七八条枪”的实力也没有。我这里无意全面评价这部著作，不想细论其行文如何干瘪苍白，也不必纠缠其他的细节，例如作者把西王母的神话传说追溯至甲骨文，认甲骨文中的“西母”为后来的西王母，恐怕证据不足，而且在其起源问题上，完全不考虑中亚等可能的外来因素，似嫌有所欠缺，等等；我这里只想谈谈书中涉及杜甫的地方，来说明这部著作在抱负同其实现之间的距离。
读过杜诗的人都记得，杜诗中或隐或显提到西王母的地方很多。其实杜甫之外，天宝以及其后的唐人诗歌中也屡见不鲜，比如李贺、李商隐。天宝乃至中唐时的诗人常说起西王母，尤其是为了借指杨贵妃。在当时的诗人看来，周穆王，特别是汉武帝与西王母的神话是唐玄宗和杨贵妃的绝好讽喻。柯素芝在书中有时也的确指出这种影射关系的存在，但她一旦试图为所引用的杜诗提供基本的背景解说，十有八九就要出错。就以我们开篇提到的《同诸公登慈恩寺塔》为例，诗中“惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘”是借《列子》所载周穆王“升昆仑之丘，以观黄帝之宫，遂宾于西王母，觞于瑶池之上”的传说讽刺天宝后期唐玄宗同杨贵妃沉溺声色，荒疏朝政，朝纲崩坏之现实。这不光是因为历来的评论家都这样认为，更首先是因为诗本身提供了全面而充分的文本证据：诗人在塔上想看却看不清“皇州”，于是“回首叫虞舜，苍梧云正愁”，暗示着对当下的迷茫感和对太宗那样神明英武的开国帝王的缅怀，以对比接下来的一联中寓于西王母神话中的本朝君主的荒淫场面。但是柯素芝在这里却并未看出借古讽今（pp.127-128），反而说诗人是在把自己同朋友的宴饮（“drinking session”）同传说中的西王母宴请周穆王相比。这种读法已属不经，因为先不说杜甫一行人在高宗为纪念母亲（故曰“慈恩”）而建的、已为佛教圣地的慈恩寺塔中公然冒犯佛教戒律喝酒作乐是多么荒诞的场面，就是从杜甫诸人现存的这次唱和之作的文本看，大家说的都是登塔的事，根本就没有关于自己吃喝的只言片语。说这些人在塔上豪饮，完全是柯素芝自己在驰骋其想象，没有任何文本依据。但这还不是错得最离谱的，因为柯素芝把杜甫一行人说成是一同中举的朋友（“successful examination candidates”，“the graduates”），说他们在此豪饮是在庆祝科场成功，而杜甫的诗（大概柯素芝是指登昆仑的典故）是在说他们由于科场得意而仿佛一步登天，从此朝廷向他们打开了进仕之门（“Tu compares a drinking session of successful examination candidates to an immortal assembly beside the celestial pond. In secular terms, the graduates had reached heaven by passing the imperial exam, which opened the doors to a career in government”），这才是对该书的可信度有摧毁性打击的错误！对盛唐文学有所了解的人都应知道，杜甫的科举之路蹭蹬坎坷，毕其一生未能登科。开元二十三年和天宝五年，杜甫两次在长安应试，皆不第。其中第二次就是李林甫操纵的那场著名的因号称“野无遗贤”而一个人都不录的科举骗局。杜甫在诗中对这次科举失败及其背后的操纵者李林甫耿耿于怀：“破胆遭前政，阴谋独秉钧；微生沾嫉刻，万事益酸辛。”由于科场不利，已入中年、憔悴京华的杜甫走投无路，孤注一掷投匦献三大礼赋，这才得到皇上的注意，使之“待制集贤院，命宰相试文章”。科举好不好、李林甫不录士子对不对、杜甫对这些失败的牢骚值不值得同情，我们不用管；但是杜甫科场抱憾终身这一事实，无论是史传还是他自己的诗文都可以作证，也是唐代文学研究和杜甫研究中的一个常识。说杜甫登慈恩寺塔一醉方休，庆贺登科，是无稽之谈。此外，在一同登塔的一行人里，那些已登进士第者皆非同科出身，及第的时间有先有后，差距很大（储光羲：开元十四年进士；岑参：天宝四年进士；薛据：天宝六年风雅古调科；高适：天宝八年，有道科，见徐松《登科记考》各年），断无在天宝十一年凑齐了到慈恩寺庆贺科场胜利的道理，更不要说把不曾登第的杜甫包括进来，不仅不能安慰他，反而会令其尴尬，实同羞辱。而且杜甫等人登塔在秋，新科发榜和进士宴集在春（故有“春闱”之说），季节也不对。显然，柯素芝是把中唐时期（据说起源于约中宗神龙年间，但始见于中唐诗赋等文献）开始流行的新科进士“雁塔题名”的习俗安到盛唐时代了（“雁塔题名”的起源见《唐摭言》卷三；《酉阳杂俎》续集卷六；傅璇琮，《唐代科举与文学》山西人民，1986，页315-19等文献），才幻想出这么一出杜甫在秋天同朋友不仅“雁塔题名”，而且在塔里宴集这样一出穿越剧。
如果柯素芝这里对这首涉及西王母典故的著名杜诗的解释几乎没有一句是对的，这却并非是唯一的错误。在该书的同一页，在评点名作《自京赴奉先县咏怀五百字》中“瑶池气郁律，羽林相摩戛”时，柯素芝又穿越了，说诗中被譬喻为瑶池的华清池“在安史之乱开始后的此时已经废弃”（“fallen into disrepair after the rebellion of 756”），杜甫从此经过，感觉山林里生出灵异，“或许是玄宗和杨贵妃的阴魂仍在此徘徊”（“Perhaps the ghosts of Hsüan tsung and Lady Yang Kui-fei still linger there”）。在解说这么著名的杜诗时，作者仍然罔顾史实，径自驰骋其想象，实在说不过去。《自京赴奉先县咏怀五百字》这首名作的写作时间历代评论家都无争议，定在天宝十四年十一月，杜甫从长安离京赴奉先探家。诗写的就是这次探家的经历。途中经过玄宗与杨贵妃正在避寒的华清池，说：“凌晨过骊山，御榻在嵽嵲；蚩尤塞寒空，蹴踏崖谷滑；瑶池气郁律，羽林相摩戛；君臣留欢娱，乐动殷胶葛；赐浴皆长缨，与宴非短褐。”诗文本身说得很明白：此时玄宗和贵妃就在这里，华清池温泉的水蒸气在寒冬里上腾（“郁律”），护卫皇室的御林军密密麻麻，兵戈相摩。这时安禄山的确已经在范阳反了，但玄宗尚不知道，仍在花天酒地。就算诗人事后对这首诗做过修改，诗中那些异常准确的预感其实有后知后觉的成分，也仍旧改变不了诗中的描绘：在这首诗内的叙述时间里，玄宗和贵妃都健在，还没有变成“幽灵”；华清池正见证其最后的奢华，还没有“废弃”。
如果柯素芝在这里让“生”玄宗和“生”贵妃提前变作死魂灵，那么书中稍后，她却又把鼎湖升天已八年的玄宗从阴间拉回阳世，来过他的八十五冥寿。大历四年，杜甫在潭州写下《千秋节有感二首》。千秋节是玄宗的生日，玄宗朝时把八月十五日玄宗的生日定为国家节日。往昔过千秋节的日子又到了，然而玄宗却早已不在，诗人不免感伤：“自罢千秋节，频伤八月来。先朝常宴会，壮观已尘埃。”（其一的前两联）诗说的一清二楚，诗人在抚今伤往：“先朝”“尘埃”说明现在早已不是全国在千秋节为皇帝贺寿的玄宗时代。然而柯素芝却在把其中第二首英译全文引用、以展示其中“仙人张内乐，王母献宫桃”等相关的典故之前，说该诗是“杜甫在玄宗生日进献”[给皇帝]的（“When Tu Fu submitted a poem on Hsüan tsung’s birthday”，p.173），显然她没有意识到，诗人的这首诗是在故千秋节的日子里纪念早已离世多年的玄宗皇帝，而非在其生前写的贺寿诗。
柯素芝把《同诸公登慈恩寺塔》讲错了，大概是因为没有去查与这首诗相关的其他史料；而她把《自京赴奉先县咏怀五百字》和《千秋节有感》阴阳颠倒、人鬼穿梭，则表明她连所评论的诗作的全文（哪怕是译文）都没看。这部书写作和出版于学术资料大量数据化之前，因此应不存在电脑搜寻粘贴这样的问题。但是作者在书中引用的杜诗和其他大量唐诗文本，应该是大量使用此前出版的各种诗歌引得的结果。例如杜诗就有洪煨莲（William Hung）所做的详尽的《杜诗引得》（ A Concordance to the Poems of Tu Fu , Harvard-Yenching Institute, 1940），在其中查找“王母”“瑶池”之类的字眼儿，虽不像今天电脑查询这样快，但也仍可一一查到。但是仅凭这样的引得堆积材料，把其中出现的条目直接搬到论文里，连引用的文本的上下文和全文都懒得看，就信口雌黄，这样做学问，不如不做；出版这样的书，则应了缪哲先生引用的纪昀自谦的话：灾梨祸枣。
美国的学术出版是有所谓同业互查制度（Peer Review）的。柯素芝的这部著作得以在斯坦福大学出版社出版，我自己讲杜甫的论文没能在某海外汉学杂志刊登，都是要经过这个同业互查制度的。姑且不论拙文是否可发应发而未发，柯素芝的这本书，即便不应被退稿，至少也应退回“修改后发表”。但是互查制度在柯素芝这本书的出版上显然没能起到把关作用。这就涉及一个在中国争论不休的“哲学”问题：制度决定论PK素质决定论。我个人本来是反对这种二元对立的提法的，但是如果要我在制度和素质这两者中间非得选一个我认为关系更重大的，我恐怕会选素质，因为如果制度是法，素质就是立法者，制度是雅典，素质就是梭伦。
那么，究竟是什么使得一个好制度失效了呢？是制度的执行人的素质或者说素质的缺乏。同业互审制度听起来固然比主编一人独裁要好，特别是如果这个主编是个外行；但是在实际操作中，主编把来稿给哪些同业去审、这些同业的资格水平如何，决定着这个制度是否能保障每次都能实现原初设立这个制度时的目标。由外行的编辑擅自定夺稿件的发表与否固然很糟，但是如果同业的水平普遍不足，仍然有可能出现外行评判内行的不幸，要是再羼杂着利益因素就更让人沮丧了。同业互查制度的设立本在于保障学术出版物的学术质量，可是如果这个同业圈（特别是当这个圈子非常小的时候）由于种种原因自身的职业水准低下，于是更看重自身特权和权威的维护，不惜压制异见以自我保存，那么这个制度在执行上，很可能非但不能保障和促进学术水平，反而成为阻碍和压制学术的帮会。
我当年不知深浅，天真地以学术为公器，批评了柯素芝这本书中涉及杜甫的部分，结果惹得某些同业人士勃然大怒。这就像一个不属于行会的工匠在一个为某行会所垄断的街上公然批评甚至挑战行会成员们的手艺，被行会的人看成是来砸场子的，被人扔了出去。
我被这样扔出街外以后，从此不玩汉学这一票了。海外的汉学界固然未因此而有失，但让柯素芝的书谬种流传，禁人纠错，可见学术亦未由此得到促进。西方的学术是有相当完整的递进制度的，如果一个课题王先生做了，以后李先生再做就必须要从王先生这里接力，以此类推，这也就是目录学背后的道理。所以一旦有一部专著由重要的学术机构出版，那么这部专著必然成为其所讨论的课题的学术接力中的一环，后来的研究将接过这一棒继续前行。这个制度当然很好，否则不管谁写什么题目，上来都从盘古开天地、从三皇五帝讲起，学术就要堕入蒙昧了。但是这个制度的前提是，能够成为这个接力过程的任何一棒自身都是受过严格检验的。倘若检验的机制失效了，接力就要崩溃了。因为像柯素芝这样问题严重的专著一旦隆重推出，未来的学者很可能会受其蒙蔽，以讹传讹，愈往下接愈谬误，后面的选手就从赛场跑到沼泽地去了，难免没顶之灾。在现实中，一旦出现了这样问题重重的著作，几乎没有人有精力和时间去给它全面勘误，纠错的成本远远高于制造劣质品的成本。这样，学术递进的制度就被破坏了，如果你是后晋学者，对这样的专著，无视它也不行，采纳它则更危险。这种窘境让人不禁联想起一个禅宗公案，说一人口衔树枝，全身仅赖此悬在空中，这时有人问他佛祖西来意。不对，即违他问；若对，又丧生失命。你说怎么办？
《上海书评》2013.7.21
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