盛洪：中国与西方是如何分道扬镳的？
如果读者不同意这个题目，那一定是没有读过库朗热的《古代城邦》。大多数中国读者在近代以来接受了太多的有关中国与西方如何不同的观念；既然从来不同，何谈分道扬镳？其实他们只是忘了，人类“性相近，习相远”的道理。库朗热由于写了这本书而被西方史学界视为奇才，这大概是因为，西方上古的文献非常稀少，若想描述那时的历史，还要靠想象的成份。
然而，想象并不容易。爱因斯坦说，像疯子一样想象并非易事。也许有人会说，历史又不是自然，需要想象力去探究；历史需要真实的记录，而不是想象。其实不然。历史，尤其是上古史，留给后人的线索太过稀少，如果不借助于想象力，就不能将这些蛛丝马迹串连起来，形成历史的大致轮廓。爱因斯坦曾把自然科学的研究比作侦探工作，其实历史研究也是如此。
库朗热当然不是凭空“创造”历史，在他的时代已经有不少有关西方古代的史学著作，以及有关印度历史的资料。他在研究资源上的唯一重要缺陷，是没有参考中国上古史的资料。比起西方，中国的历史资源要丰富得多。虽然这些资料不能直接为西方历史作出贡献，却可能滋养想象力。不过，库朗热没有读中国的历史资料也许更有意义。这是因为，他在完全不知道中国上古史的情况下，描绘的西方上古历史却与中国上古史惊人的相似。这就类似于，两个完全互相独立的科学实验最后互相印证了。
在人类之初，家庭是最自然的制度。因为男女两性相爱，结合后生出孩子，相互之间生活在一起，就有了超出其他人的亲密关系，是为家庭。一旦朝夕相处，就有着频繁的互动，也难免有碰撞的地方。尤其是扩大的家庭，三代以上住在一起，就更为复杂，所以就要有秩序，有制度。现代的经济自由主义者如哈耶克在谈自发的秩序时，往往想到的是市场，其实，家庭比市场更“自然”。毫无疑问，家庭是人类最早的组织和制度。无论在东方，还是在西方。
几个个人一旦组成家庭，就发生了根本性的变化。我在写一篇题为“论家庭主义”的论文时发现，以家庭为基本单位进行计算，会极大地不同于以个人为单位。个人寿命是有限的，但家庭在理论上是永生的，因而对时间的看法很不相同。寿命有限的个人会认为现在比未来好（在经济学中称为“贴现率为正”），而寿命无限的家庭则认为现在与未来没有区别。
另一方面，家庭中的个人与单独的个人不同，他们之间并不完全互相独立。这是因为，家庭成员之间互相能带来幸福，也能带来痛苦。恩爱夫妻，会互相感应，丈夫愿为妻子付出，当妻子快乐时，他也感到快乐。而单独的个人之间则是互相独立的，一个人对另一个的付出就是纯粹的成本。在家庭成员之间，甚至不需要做什么动作，他们的存在就对彼此具有价值。不过，反过来说，正因如此，一个家庭成员的决策不仅关系到他自己的福利，也关系到其他家庭成员的福利，因而他在决策上不能独立于其他人。
家庭之所以是永生的，不仅是因为在生理上代代相继，而且在观念上认为列祖列宗虽然离世，但却变为神灵护佑着家庭；而子孙相传，则是当代人对这个家庭的义务。这种观念不仅是从每个人脑子里自发生成的，而且是因为有着相关的祭祀制度而得到强化。在上古中国，祭祀是最重要的精神活动。而据库朗热，祭祀也是上古希腊人家庭的主要制度。这是因为，一个家庭所碰到的最不可思议的事情，就是亲人的死亡。死去的人变成了什么，他们到哪里去了？必须对此作出合理解释。
库朗热指出，无论是希腊人，罗马人，还是印度人，都认为死者变成了鬼神，还可称之为英雄，或神灵。这使我们觉得很熟悉。中国人不就是将死去的人称为鬼吗？他们也把祖先看成神。屈原在“国殇”中的诗句，“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”，似乎把各种说法都概括了。一句话，死去的先人仍然是有生命和意识的实体，只是生活在与当世不同的空间中，遵循着另一种规则。他们仍然与活人互动着，影响着后人的生活。祭祀就是联接人们与逝去祖先的形式。希腊人和罗马人认为，“对死者的不祭不祀，必有灾祸降来；有祭有祀才伴随着降福。”（第 12 页）
祭祀就要有场所，就要有仪式。在传统中国，家家房屋里都有祖先的灵堂和牌位，而在上古希腊，则在家中设祭坛，在祭坛上，有一个圣火，一直燃烧着。这个家庭只要有人，就要保证这个圣火不熄灭。“只有在一家人都死绝时，这家中之火方才熄灭。所以在古人的语言中，一个家族的断绝与家火的熄灭，意义是一样的。”（第 15 页）。这很自然使我们想起中国人常说的“断了香火”的意思。中国的灵堂中有长明灯，但更多的，是香火。有了香火，就说明有人在祭祀，也就说明这个家族后继有人。
由于有了祭祀，家庭中活着的人彼此之间有了特殊的关系，即在祭祀中确定和强化了的关系。他们都是受祭祖先的后代。他们之间有血缘关系，也因参加了祭祀仪式而有了家族成员的身份。这一身份并非有血缘就一定拥有，它要经过参加祭祀仪式而被确认；反过来，即使没有血缘关系，只要参加了这个祭祀仪式，也可以加入到这个家庭中来。一个最常见的形式就是婚姻。
这对于传统的中国人来说，是最普通不过了。当一个女人嫁到婆家时，就要拜祖先，经过这个仪式，她就是婆家的人了。而在古希腊，女子结婚就相当于离开了一个组织而加入到另一个组织。“她须放弃她父亲的家火敬礼，从此以后，她将祭祀她丈夫家的圣火。”这是一项非常郑重的转变。因为她不能同时祭祀两个神。（库朗热，第 33 页）与现代社会相比，这很符合古人，无论在东方还是西方，对家的理解。结婚不仅仅是夫妻两个人的事情，而是一个人加入到另一个家庭中。而家庭成员资格要由家庭的祖先神认可。
反过来，如果不是自己归属的家庭的祖先，就不应该祭祀。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也。”意思是说，如果不是自己应当祭祀的祖先而去祭祀，就是不恰当的，甚至有诌媚之嫌。而在古希腊，一个家庭的祭祀，“外人绝对不得与祭。”在古印度，“即使是至友也不得与祭。”甚至外人只是靠近坟墓都会受到法律的禁止（库朗热，第 23~24 页）。这也有区分不同家庭成员的含义。因为既然参加祭祀就相当于获得该家庭成员的身份，就会混淆家庭成员和非家庭成员的界限。
由于祭祀，人们形成了永恒的家庭观念。可以想见，在上古时期，地球上的大多数人是以家庭为单位生存的。而家庭不只是看得见的几个成员，而是由上至列祖列宗，下至子孙万代组成的。人们自己只是家庭无限延续的一个链环，“人不属于他自己，而属于家庭。……他是为继续祭祀而来到这个世界上的。所以在他去世以前，他须先确知后继有人”（第 41 页）。这与孟子所说的“不孝有三，无后为大”多么相似！所谓“后”，是指男性继承人。这大概与暴力因素在人类社会中日趋重要有关。如果不能生出男性继承人，家庭就面临着断香火和无人祭祀的境地，也就是家庭生命的中止。因而男子被称为“祖先圣火的守护者”（第 42 页）。罗马古书有关于吕加离婚的记载，其原因是“其妇无子”（第 42 页）。
以家庭为单位，就意味着不是以个人为单位。家庭的神是所有家庭成员共同拥有的，家庭的财产，尤其是土地，是以家庭为单位拥有的。谈到土地，经济学家经常会认为其产权是因稀缺性而形成，其实在上古时期，土地还有一个重要性质，就是家庭墓地。由于墓地中有家庭的祖先，而祖先是家庭的神，所以土地是家神所在地，一个家庭对土地的权利就不仅仅是因为土地上能长出庄稼，而且因为土地中有着家庭赖以存在的精神资源。
由于土地是属于家庭的，而不属于任何个人，所以在上古时期，也就没有遗嘱制度。“梭伦以前的雅典法也对立遗嘱的制度持非常禁止的态度。”（第 70 页）因为没有这个必要，家庭的土地自然还归家庭，而不能分配到具体的个人。家庭土地的这种神圣性，也许在最初帮助形成了家庭土地所有权；尽管到了后来，家庭墓地又成为禁止土地买卖的原因。
以家庭为基础，无论是西方社会，还是中国社会，都在随着人口的增加而扩张着。这种扩张主要是家的扩张，由家庭而胞族，而部落；最后，在古希腊，形成的较大社会叫“城邦”；而在中国，就叫“国”。很自然，扩大了的社会只能以现有的制度资源为基础；即将家庭秩序向外扩展。“与家庭相似，它有着自己的神，自己的祭祀，自己的祭司，自己的司法系统和管理部门。这是一个照家庭式样建立起来的小社会。”（第 109 页）
而这个城邦的神是从哪里来的呢？在这方面，库朗热一开始似乎有点儿偏差。他认为，城邦的神就是一个超越各个家庭的神，否则就会有一些家庭不认同。其实，更合理的猜想是，一个城邦就是由一个祖先的后代组成的。可以想见，在互相竞争着的家庭中，有些家庭因有着更好的技术和制度而脱颖而出，他们比其他家庭发展得更好，因而人丁兴旺。而有的家庭可能会在竞争中失败，结果是人口寥落，香火不继。一个家庭发展得越大，就越要祭祀自己的祖先。这是因为，恰恰是祖先的某些重要举措，致使家族的兴旺。所以这个城邦神很自然地非这个社会所有家庭共同的祖先莫属。
城邦神是城邦的基础。“家庭的组织原则次第地延行于胞族、部落、城邦中。”这些原则是神带来的。“是神将社会的法律传授给了人。”（第 121 页）很自然，这使我们想起了中国上古。有日本学者发现，与其说那时中国是封建制度，不如说是城市国家。这与古希腊、古罗马的城邦非常相似。只是他们认为，希腊、罗马等城市国家以祭祀城市庇护神的神殿为中心，而中国的城市国家则以祭祀祖先的宗庙为中心。”（转引自张树国，第 112 页）实际上，希腊和罗马的城市庇护神也就是祖先神。连库朗热也发现，“也有许多神从来不曾断掉与家庭的关系。爱勒西斯的得弥忒尔成了爱谋庇德族专奉的家神；雅典堡的雅典娜专属布达德族。……”（第 114 页）
以家庭为基础，家庭以祭祀为制度，形成不断地扩大的社会政治结构。《国语》说，“国之大事，在祀与戎。”既然组织家庭的最初的制度资源来自于祭祀，主持祭祀的人就是组织者，换句话说，就是政治领袖，也就是主持提供另一项公共物品，即战争的人。所以在古代社会，祭司或主祭就是社会的领导者。在古希腊，“城邦圣火的教长就是君主。”（库朗热，第 162 页）“罗马的君主也是如此。在传统中他总是被视为祭司。”（第 163 页）亚里士多德说，“斯巴达王有三种职务：主持祭礼，指挥军队，审判罪人。”（第 165 页）
沿着家庭的道路，一个社会可以扩张到极致。在中国，这就是周的时代。武王伐纣后成为天子，将土地分封给自己兄弟和儿子，让这些同姓诸侯联手拱卫周的天下。在初期，这一安排相当成功。周人共同祭祀后稷，公刘，古公亶父，王季和文武周公等先王，他们之间又有着紧密的血缘关系，依据家庭秩序建立起天子诸侯的君臣关系，各诸侯国向天子进贡，天子则号令诸侯，一旦出现蛮夷的入侵，各路诸侯立刻发兵勤王。在一块安全的中原大地上，经济繁荣，文化发展。西周甚至成为后来孔子怀念的理想时期：“郁郁乎文哉，吾从周！”
然而，好景不长。这里所谓“不长”当然也有几百年的时间。家庭虽好，但也有一个最致命的问题，这就是随着时间流逝，诸侯间的血缘关系就会淡化。这在传统中国社会中，也是一个尽人皆知的问题。中国人常说，出了五服，就不是一家人了。所谓“五服”，就是在参加丧礼时以与死者的关系远近分别穿的五种服装，他们最远也是与死者是上溯四代祖先的后代，如果再远一点，即五代祖先的后代，他们之间的血缘关系就只有 3.125% ，近乎路人了。
可以想象，在武王分封诸侯初期，打虎亲兄弟，上阵父子兵，姬家同心同德，生死与共。而过了五代以后，除了少数联姻关系外，天子与诸侯之间，诸侯彼此之间都是路人，一旦有外敌入侵，就不会有当年情景了。无怪乎历史记载，到了武王后的第六代天子周懿王时，“周室衰弱，已无力抵抗外族入侵。”到了第九代周厉王时，对内残暴，对外屡败，最后竟遭国人驱逐。西周终结于第十二代周幽王。褒姒一笑，最后斩断了本已脆弱的家庭纽带。
实际上，家庭秩序所遭到的冲击还不止于此。我们还记得，家庭的祭祀只能有一名主祭，家庭要以家庭为单位拥有财产，而一个家庭可能会产生几个男性后代，根据传统，只有长子能够接替父亲作家庭的主祭，以及代表家庭继续拥有家庭的财产。而非长子的儿子则一出生就处于较低的位置上。而这种情况在数代以后，就变得格外明显。例如天子的非长子儿子就只能当诸侯，诸侯的非长子儿子就只能当卿，卿的非长子儿子就只能当士。况且诸侯和卿的需求量是有限的。一个天子的后代，只要不是长子，用不了几代，就会变成一个士。
在古希腊，这种情况经过世代更替，就形成了公民与非公民的分野。更重要的是，这种分野既不是不同种族间经过战争形成的，也不是由生产关系决定的，而是由出生的顺序决定的。“阶级的分别肇始于家庭，而继续存在于城邦之中。”（库朗热，第 221 页）久而久之，长子集团成为公民，而次子集团则沦为非公民。“雅典有条古代的法律说到，只有拥有家神的人方为城邦的公民。”（库朗热，第 221 页）家神在长子的家里，那么非长子们就不可能成为公民。
在中国的东周，情况也很类似。一个家庭的长子一般被称为“大宗”，而非长子们则是“小宗”。大宗百世不迁，而小宗五世而斩。即五代以后，就不属于这个家庭了。在周代文献中，嫡长子之外被称为“余子”（张树国，第 127 页）。相对于长子，余子肯定是越来越多，最后成为“国人”和“百姓”的主要成分。“国人”相对于“野人”，前者住在“国”里，即城里，后者住在城外。这类似于古希腊和古罗马的贵族与平民的区别。贵族住在城里，平民住在城外。平民的来源，或因战争，或因非婚生育，或其它原因，总之他们是没有家的人，即没有祖先祭祀和家神的人。
经过许多世代，余子集团与长子集团之间也斩断了家庭关系，他们也就失去了对因家庭秩序而建立的政治秩序的尊重。库朗热指出，“这种组织本身就有着致死的疾病，那就是巨大的不平等。”（库朗热，第 227 页）于是以家庭秩序为基础的古代政治秩序开始动摇。在古希腊，贵族与君主间展开了拉锯战，但逐渐地削弱了君主的权力。他们限制了君主的任期，也另立掌握世俗政权的长官，而只将主祭权留给君主。不是长子、没有主祭权的世俗长官被称为僭主。
在东周，出现了中国历史上影响深远的春秋战国时期。周天子权威扫地，虽有人“尊王攘夷”，仍改变不了被诸侯轻视甚至欺侮的命运。整个中国都出现了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的局面。天子被诸侯僭越，诸侯被卿僭越，卿被家臣僭越。鲁国王权逐渐被三桓蚕食，而后者不过是鲁国王室的余子集团。继而在三桓之中，季氏又被家臣阳虎掌控。
这场从东方到西方大变革的实质，并非种族间的战争，而正如库朗热所说，是家庭内的战争。只因出生顺序不同，经过若干代后，竟形成了深刻的等级鸿沟。这不仅不公平，而且无效率。因为长子未必是最优秀的人。我们已知道，经过五代以后，长子集团与余子集团之间已经不是一家人，余子们也没有必要碍着情面对长子们俯首贴耳。这场战争在以家庭为基础的社会中，经过几代的蜜月之后，全面展开了。
除了长子与余子的战争，又有着另一场大战，这就是有家人与无家人的战争。长子和余子们还是“家”的人，而无家的人就是住在城外的平民或野人。由于无家，他们在社会中处于边缘地位和受压迫的境地。最重要的是，由于没有家，就没有主祭权，也就没有政治权力。然而平民和野人的数量在增加，随着经济的发展和市场的形成，他们的经济实力也在增长。他们不会长期满足于没有政治权利的境况。
在这时，西方和中国面临的问题是一样的，即以家庭秩序为基础的社会秩序，因家庭秩序本身的问题，包括血缘淡化，长子与余子的鸿沟，以及有家人与无家人的冲突，而处于深刻的危机之中。如果没有新的根本性的制度创新，社会就要毁于这场危机。于是无论在东方还是在西方，人们都在苦苦探索。而也许正是这种社会蜕变时期的探索，激发了数代人的思考，促成了轴心时代的出现。这一时代出现的文化上的伟人给出的方案，与在政治过程中的试错一起，最终使东西方都克服了这场危机。而由于东西方采取了不同的解决方案，最终形成了中国与西方世界的分野。
在《古代城邦》的后半部，我们看到了希腊人和罗马人是怎样逐步地解决这一危机的。既然家庭是靠不住的了，一个简单的思路就是把家庭彻底抛弃。从一开始，余子集团和无家之人削弱长子集团的世俗权力，让他们只保留主祭权，到将土地去魅，使之可以自由买卖；从法律独立于宗教信条，到外邦人或无家的人取得公民权，人们从没有独立身份的家庭的人，变成独立的个人。这一变化可谓天翻地覆。正如库朗热所说，“我们无法想象出另一种组织形式，比拥有神、祭礼、教士、官长的古代家庭更稳固的了。同样，我们也想象不出，存在着这样的一种团体，它能够比拥有宗教、保护神、独立祭礼的城邦更有力量的了。”（ 217 页）
在古希腊罗马，那个比家庭与城邦更有力量的制度就是民主制度。既然家庭秩序终究要解体，就让它彻底解体，变成一个个的个人。在家庭内，长子的特权开始受到削弱。他们不再独享主祭的权力，因为余子集团以及被保护人和平民都可以“创设新部落、新胞族。取消家庭世袭的祭祀，代之以人人都能参加的祭祀。”（亚里士多德，转引自库朗热，第 269 页）。长子也不能独自继承家庭的财产，《十二铜表法》正式规定，家庭遗产可由兄弟分享。合乎逻辑地，家庭的财产不再是不可分割的，而是可以分解到个人；人们于是有了立遗嘱的权利。
更进一步，那些无家之人，包括住在城外的平民和住在城内家庭中的被保护人也获得了自己的财产。最开始他们耕种他们的保护人的土地，上交收获的六分之一作为地租，他们就类似于佃农。久而久之，他们逐渐有了拥有土地的要求。个别地，有些保护人也将被保护人视为子女，赐给他们一些田地；但从旧的家庭秩序来看，他们没有资格拥有土地，因为他们没有家神，也不能立有界石。到了俊伦时代，俊伦说，“我用灵巧的手除去了界石，受奴役的土地现在终于自由了。”（转引自库朗热，第 253 页）被保护人和平民可以有自己的土地了。
当家庭主义的社会逐渐走向个人主义的社会时，原来社会赖以维系的组织资源逐渐丧失，必须寻找取而代之的社会组织资源。而这种资源在原来的社会中已经存在，这就是契约资源，即人们会遵守他们同意的承诺或规则。只是在原来，这种契约关系存在于家庭之间，现在变成了个人之间合作的纽带；在原来，这种关系存在于市场之中两两人的交易之中，现在人们将它引伸到了公共领域。
只是这种用社会契约建立起来的社会，由于没有统一的神，又由于原来的家神或城邦之神之间很难联合，古希腊的民主社会还是以城邦为基本单位，它们之间缺少真正的政治联合，互相之间连年征战，最后被罗马人所征服。在罗马君士坦丁时期，接受了基督教作为国教，从此在互相独立的个人之间，除了契约，还有一个高高在上的天主；最终使社会整合成一个大帝国。
而在中国，当人们哀叹温情脉脉的血缘关系逐渐衰微时，儒士们却竭力挖掘这种关系中更具一般性的道德性质。孔子从“孝”中提炼出了“仁”，从“礼”中提炼出了“义”。并把仁义作为一个文化精英应该具备的道德品质。余子集团的人通过修身和教育成为具有仁义之心的君子，而春秋战国时期的各国间的竞争需要治理人才，使诸侯们竟相聘请游走于各国之间的君子。再后来，通过在各世族中选贤举能的制度，君子们或者进入到公共政治领域，或者留在乡间；再后来，经济的发展，纸与印刷术的发明降低了书的成本，使得原来的“野人”能受到教育，又有科举制度成为他们进入公共政治领域的通道。
于是，中国人解决家庭秩序崩溃的方式，不是彻底抛弃家庭，而是通过适当的调整，给家庭补台。在有形制度方面，中国人用郡县制替代了封建制，但中国人从来没有想过不要家庭。郡县制意味着，在一个社会的公共领域中只保留一个古典家庭，他仍然保留着长子继承主祭权和财产权的制度，但这两者都被运用到了极致，主祭权是“君权神授”的政治权力，财产则是“江山”。一旦如此，别的家庭就不能再有同类的权力，因而所有的其他政治精英都只能作为这个唯一政治家庭的受托管理人。
大量保留下来的家庭都退出了全国性的政治领域，但却在社会自治的层次和私人物品领域发挥着作用。虽然家庭成员间的血缘关系终会淡化，但仍是可以凭籍的，并且将以家庭秩序为基础的道德传统用来强化家庭关系，又使家庭可以成为一个社会的基础性的组织资源。
应该说，发源于同一祖先的东西方世界在上古时期几乎是同步发展的，到了公元前三、四百年，都面临着有史以来最大的社会结构危机。受到这一危机激发，东西方出现了许多伟大的思想家和文化英雄，从而造就了辉煌的轴心时代。西方世界解决危机的办法是彻底否定家庭，用较严格的外在制度约束他们并不信任的陌生人；而中国的解决方法则是，在公共领域保留一个家庭，并在自治领域和私人领域继续借助于家庭资源，而在另一个方面，通过强化道德教化弥补血缘关系淡化带来的社会缝隙。而坚守和传承道德价值的群体，就是儒家士大夫集团。
从社会治理来看，中国和西方恰恰用两种不同的方法渡过了家庭秩序的危机。中国是哲学王的思路，而西方走的是民主的道路。在相当长时间里，民主的道路走得非常艰辛，以致在以后的漫长岁月中，文化精英制度化地进入公共领域，与享有最高祭祀权和“江山”天命的家族互动的政治结构一直显得很有优势。直到很晚近，民主政治辅之以一神教，并提炼出成熟的宪政原则后，西方世界又脱颖而出。
当我们知道，传统中国与现代西方的重大差异源于面对同一问题的不同解决方法时，我们就知道，解决方法不是唯一的；而更好的解决方法，也许就是不同方法的结合。
2013 年 11 月 22 日 于五木书斋
库朗热，《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社， 2006 。
[ 盛洪 山东大学经济研究院教授、博士生导师，天则经济研究所所长。本文首发于《读书》杂志 2014 年第四期 ]
2014-5-13
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