原题：个人主义与社群主义—— 从文化与社会生活形式的相互关系看东西方近现代社会体制的历史型构与演化路径之差异

【内容提要】 基于当代政治哲学和社会学中个人主义与社群主义两分法，本文探究了东西方社会制序（ institutions ） [1] 在近、现代的不同型构和演变路径。本文发现，西方现代市场经济秩序和法治社会有其个人主义文化根源，而传统中国社会和东亚诸社会中的（家族）社群主义，可能是东方社会在近代未能自发型构出一个法理社会的主要文化原因。本文亦发现，民主化的社会机制和刚性的专有产权结构同为一个良序市场秩序的先决条件。中国未来社会的制度化进程，将会进一步引致学术界从对传统中国文化资源的反思中来审视中国市场经济秩序的产权结构和民主机制建设问题。

【关键词】 制序（生活形式），个人主义， 社群主义，文化拟子，民主机制

“一串串的连续性甚至可能会让我们理解相隔久远的祖先，但是，在这些连续性旁边，当我们企图以其道德和精神的维度理解人类主体时，却存在令人困惑的差别。”

—— Charles Taylor (1989, p. 113 )

近代以来，西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和工业和科技革命的强大推动下率先进入了现代社会。与西方世界相比，有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分 —— 即政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化—— 型构和演化路径上，中国在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了广泛而深入的讨论与比较，以致使在这方面的出版物和研究文献可谓汗牛充栋、浩如烟海。在本文中，笔者仅从文化与制序（即维特根斯坦哲学话语中的“生活形式”）的相互关系，对东西方社会体制的在近现代历史上的型构与演化路径，谈一点个人的粗浅看法。

从文化与社会生活形式的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格，我们会发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种个人主义（ individualist ）文化，而中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义（ communitarianist ）文化。 [2] 因此，要在相互比较中对东西方社会体制在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有一较切近的领悟，看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。

一 . 西方社会现代化的个人主义文化根源

这里，首先让我们来考察一下西方文化与欧美近现代社会体制演化变迁之间的相互作用关系。在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序（ social institutions ）——即人们的社会生活形式——在社会过程中基本上是同构的：文化是生活形式的镜像，而习俗、惯例、制度等等种种社会生活形式则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝化、外化和体现。从欧美的社会历史演化行程来看，两希文化（古希腊罗马文化和以旧约与新约《圣经》为“范型”（ archetype ）的以色列教和基督教文化）的冲突与交融，在欧洲社会历史上与政治、法律、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了十三世纪至十五世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”（希伯来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义）分别在欧洲近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体（ matrix ），但西方文化的这两大精神传统在启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，那就是它们均指向从欧洲中世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（ sacred canopy ）下获得个人自由和个性解放，从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来。 [3]

十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会体制的演化和变迁意味着什么？换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩展过程产生了什么样的作用和影响？众所周知，马克思和诺思（ Douglass North ， 1981 ）在西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的分析理路，西欧近代的工业技术的创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制度安排的改变。按照马克思的见解，生产技术、生产方式和社会制度安排（生产关系）的整体改变又可以视作为经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上，诺思形成了一个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为主要特征的社会制度安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。因此，照诺思看来，“制度创新”（ institutional innovation ）才是西方近现代科技革命和生产技术突飞猛进乃至西方世界兴起的根本原因（参 North, 1981; North & Thomas, 1973 ）。尽管马克思与诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制度安排的相互关系在其现代化进程的决定作用上持相反的见解（马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制度安排的创新激励了工业技术的创新），但他们在文化与社会制度的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说，以界定产权为特征的经济与政治制度的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破了旧的意识形态”（见 North, 1981, 中译本，页 190-191 ）。用马克思的术语来说，“经济基础”的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代历史上，制度变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。

应该看到，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演化往往滞后于制度变迁，或者说制度变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看，马克思和诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的问题是，为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来的？为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”（ extended order of human cooperation ——哈耶克语）没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来？这种现代市场经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的？这种内在于市场形成与扩展之中的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原因？

在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特（ Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast ， 1990 ）曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”（ guild merchants ）的“行会秩序”（ fraternal orders ）的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博弈论的解释。毫无疑问，米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。即使他们的基于现代经济学理性经济人个人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题，但仍有一个问题他们将无法回答，那就是，如果习俗、惯例和制度等等社会生活形式的型构原因如他们所认为的那样只有个人利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何社会中。因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理论分析的历史解释对象，他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫（ Avner Greif ）在近些年来所拓辟出的“历史比较制度分析”（ historical comparative institutional analysis ）探究理路中，也试图从“文化信念”（ cultural beliefs ）与社会组织和制度安排的关系中给出了一个颇有说服力（因而颇为当代西方经济学界所瞩目）的解释。在 1992 年发表在《美国经济评论》上的“制度与国际贸易：商业革命的教训”、 1994 年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的“文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”和其它文著中，格雷夫（ Greif, 1992, 1993, 1994 ）提出了他的历史比较博弈分析的框架。在这一框架中，格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体为历史范型，并运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化，商业组织内部的信息传递和协调，以及集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演化（即今天经济学界所理解的制度化和制度变迁）过程。而格雷夫从文化信念对社会组织以及制度安排的型构与变迁影响的分析视角，对十一和十二世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和制度安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的兴起历史文化原因；而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和制度安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓出现代市场经济秩序的原因。由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦理学》（韦森， 2002a ）的小册子中和《世界经济》杂志 2002 年第 10 期发表的一篇文章中（韦森， 2002b ），已对格 雷夫 教授的“历史比较制度分析”进行了较详尽的介绍和评述，这里我们就不再展开讨论他的工作和分析理路。

事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学家格雷夫。在二十世纪七十和八十年代，英国历史学家麦克法兰（ Alan Macfarlane, 1978, 1987 ）就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在 1978 年出版的《英国个人主义的起源》和 1987 年出版的《资本主义文化》两部著作中，麦克法兰提出了与大多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为，西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会体制是欧洲现代化进程的结果。但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义（如“个人自治”和“个性解放”）的文化特征。由此，麦克法兰主张，与其说个人主义是欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰（ Peter L. Berger, 1991, 参中译本，页 70 ）也赞同这一点，他说：“个人自治的根源存在于西方文化之中，它要比现代资本主义早得多”。 [4]

笔者认为，尽管“个人主义”这个词在十九世纪初才出现，但西方文化中的个人主义文化“谜拟子”（ mimeme ——我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化“拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”），在欧洲历史上的产生和存在甚至比麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为，从西方文化的两大源头两希文化来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称之为“个人主义”文化拟子蔟之类东西，即使以神本主义为灵魂的古希伯来——基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜拟子”。按照《圣经•旧约》与《圣经•新约》的记载和“话语”（ discourse ），以色列人信仰他们的全能上帝的经历，就突出表现出了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各（据圣经记载曾与上帝摔过跤）、摩西、约书亚、大卫王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能的主（ Lord ），每个人都以自己独特的方式与主及其意志（圣灵）沟通和“对话”。因此，以色列教和基督教（这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”）信仰本身就意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”（ an independent personage ），而不是象儒家的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”（ a corporate personage ）。由此来看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。 [5] 只是经过欧洲近代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的个人主义才真正昭显出来，或者个人主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”（这即是说，从 Joseph de Maistre 开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”）。

如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演化与近现代欧美社会体制的演化变迁的相互作用的社会过程中来考察，我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观点，即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济（即笔者所理解的“宪制化经济”或言“制度化经济”—— 英文为“ constitutionalized economies ”）的一个先决条件（尽管不是充分条件）。因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，这里出现了与马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景：欧洲诸社会在近代从习俗和惯例经济向现代市场经济秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”）、腾尼斯（ Ferdnand Tönnis, 1991 ）所理解的“法理社会”（ Gesellschaft ）和笔者所说的“制度化经济”的过渡，有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，恰似又被格雷夫在 20 世纪 90 年代以后才成型的“比较历史制度分析”所解释、所佐证。

我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个性自由、个人自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识，是因为，从社会制序的经济分析视角来看，只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格，从而个人有了“自主权利”，才能进行独立的市场交换（包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖），也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因（ Henry S. Maine, 1874, p. 165 ）所说的“到目前为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一种意思。

沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放，为欧洲近现代历史中在社会生活形式的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为，尽管在习俗经济（ customary economies ）和惯例经济（ conventional economies —— 如欧洲中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”）中也有市场交换，但这些经济形态中人们的交换多是“亲临的”（用哈耶克的说法是“ face to face ”的交换，用诺思的说法交换是“ personal ”），市场交换的“半径”也很小。这即是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换基本上是本地的（ local ），且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。在这种交往半径很短的地方性交换中，个人信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思（ North, 1987 ）话说，市场交换变成“ impersonal ”（非个人化）的了，市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此，西方文化中个人主义经启蒙运动和宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。 [6] 这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法（ torts ）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。从这个视角来看，西方文化中固有的个人主义的文化拟子， [7] 尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自主、个人自由和个性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。也正是在这一市场运行的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与社会体制演化变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。这至多只是表明，在欧洲近现代的市场经济秩序形成与演化变迁的过程中，两希文化的传统精神遗产资源（尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽视的方维。这至少也在某种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。

这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者 Joseph de Maistre （ 1821 ）从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使得个人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而，尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个人对自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。 [8] 事实上，也正是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人各自利益追求得到相互牵制。并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（ shared meanings ）上得以广泛复制和传播。 [9] 如上所说，没有这种在经济与文化互动中个人主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（ 1988 ）所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来，只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来，只有那种由波普（ Popper, 1962, pp. 173-176 ）所认为的“抽象社会”（ abstract society ）是由已经个体化且富有各自自主独立性的“人格”（ personage ）所构成时，才会生发出我们目前所看到的西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克（ 1973 ）和美国法学家伯尔曼（ Harold J. Berman, 1983, p. 215 ）所理解的“法治国”（ Rechtsstaat ），才有美国法理学家 Lon L. Fuller （ 1954, pp.477-478 ）所理解的那种“ eunomy ”（这个英文词源自希腊文的 eunomia ，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序， Lon L. Fuler 所理解的“ eunomy ”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的个人主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。 [10]

二 . （家族）社群主义文化拟子可能是数千年传统中国礼俗社会“制序内卷”的主要原因之一

在从文化拟子与社会生活形式的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会体制演化和变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（ involution ）的社会机理。

与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃”（ self-abnegation ）、“自我消解”（ self-effacement ）和“自我牺牲”的“精神性”（ spirituality ）。从西方个人主义文化视角来看待传统中国文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是‘无我’（ selfless ）”（ Hall & Ames, 1988, p. 23 ）。他们还认为，与中国精神资源中这种源远流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学家孟旦（ Donald J. Munro, 1979, p. 40 ）曾说：“无我……是中国最古老的价值之一。它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解，看来是非常到位的。 [11] 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了， [12] 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。这以致于使西方一位学者 R. Randle Edwards （ 1986 ）把它认作为中国人（华人）的“齐一性” (Chinese homogeneity) 。 Edwards （ 1986 ， p. 44 ）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合……。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是，正如 杜维明 教授（ Tu, 1985, 参中译本，页 10-11 ）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。由此， 杜维明 教授（ Tu, 1986, 参中译本页 22-23 ）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”（着重体为引者所加）。他还接着指出：“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教（这里指儒、释、道——引者注）一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬”。另外值得注意的是，我国著名当代伦理学家万俊人（ 2001 ，页 155 ）教授从东西方伦理观的比较中，也得出与西方当代汉学家 和杜维明 教授相类似的洞识。他说：“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘个人’（ person ）概念，但我们可以从各种相关文献或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’ (individual) 概念”。 [13]

从这些当代汉学家、当代儒家和当代伦理学家的论述中，我们也可以进一步反思出，中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义经济制序，与传统儒家学说（拟子库）中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一个人从某种程度上丧失了独立的个人“人格”，从而变成了社会制序网络结构上的一个“纽结”。所以，在中国人和有着共同儒家文化精神资源的东亚诸社会中，社会制序已把人的“人格”甚至“人性”内涵于其中，从而变成了这些社会中注重人事关系、人人互相牵制（不是像西方个人主义社会中每个人在对各自利益的“张扬”追求中由于利益的冲突而导致的人与人之间的互相制约）的制序网络基体（ institutional matrix ）的一个有机组成部分。 [14] 在传统中国社会，这种制序基体就是以礼为主要规制机制的君、臣、父、子式的宗法社会构造安排（ configuration ）。 在当代中国社会，中国传统文化的这种基本精神则与法国大革命以来的“伪个人主义”和“俄国十月革命”以来的“国家主义”的文化拟子相互融合和相互强化，从而涵衍出了靠思想教育、政治宣传、意识形态的力量和以德治国为施政导向的行政控制经济的科层式的（ hierarchical ）社会结构。 [15] 另外，由于“儒家传统不仅是传统中国文化不可分割的一部分，而是东亚文明的体现”（日本著名学者岛田虔次语，转引自马涛， 2000 ，页 125 ），儒家的这一精神也在塑造历史和近现代的日本、朝鲜、新加坡和越南的社会制序方面，有着文化拟子模板式的作用。 1991 年新加坡国会通过的《共同价值白皮书》中所提到五种核心价值的前两个“国家至上，社会为先，家庭为根，社会为本”（转引自马涛， 2000 ，页 122 ），就充分体现了这种传统儒家的“克己”和“无我”的社群主义文化精神。在当代西风东盛和世界经济全球化的大背景中，韩国仍保持了一个以家长制为主要特征且血缘主义最强的社会，以及日本强烈的团队本位主义企业精神和以“亲子关系”和“上下关系”为纽带的社群式社会制序构造，均可以从儒家传统的这种内在精神性中找到其历史渊源。 [16]

由此看来，在儒家传统的内在精神中，就同时具有着个人层面上的“无我”、“克己”和社会层面上的“礼治”和“德治”的两个文化面相。历代中国统治者也由此相信，只要通过各级官员的“正己”“修身”，就可达至“礼治”和“德治”从而实现一种和谐的政治、经济和社会制序。 [17] 在传统中国相对封闭的社会体系中，儒家的这种道德自律（为仁由己）文化拟子在文化濡化机制中复制传播和“依礼而治”和“以德为政”统治者的施政导向不但在精神上是完全一致的，而且在社会现实中是基本上同一个社会机制过程。放在中国漫长的历史过程来看，这种文化濡化与社会制序自我维系的同构也就构成了中国的“政教合一”传统。 [18] 反过来说，在传统中国的这种以礼治家、治国、治政、治社会、治天下的“政教合一”的传统中， [19] 文化与社会制序是交融在一起的。

至此我们可以看出，在传统中国社会的“政教合一”的传统中，文化和制序“绞合”在一起， [20] 并互相强化。一方面，每个被传统文化濡化了人通过“克己复礼”“内圣外王”而达至一种符合“礼俗”的和谐秩序；另一方面，从整个社会来看，经由“礼化”、“依礼而治”（ rule by rites ）而试图臻于“礼治” (rule of rites ) 的社会机制过程又反过来把人们的行为甚至思想程式化，从而使这种程式化的礼仪秩序（即李泽厚所理解的“礼制”）变成了传统中国社会中的一种“文化记存”。作为一种社会秩序、一种政治体制、一种“文化记存”，传统中国社会的“礼” [21] 承载和涵衍着前人在文化传统中“注入”和积累的意义，并作为“社会性道德”（即伦理）的载体，经由文化濡化的社会机制过程将每个成员“制序化”了，使每个成员成为这种“礼”的网络基体（ matrix of rites ）中的一个“制序化的角色”（ institutionalized personage ）。正如郝大维和安乐哲（ Hall & Ames, 1988, pp. 271-272 ）所指出的那样，“礼既保存了，又传播和传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化（即我们所理解的“制序化”——引者注），使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化（也即是我们所理解的被文化所“濡化”——引者注）。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合”。这种以礼来维系和支撑的传统中国社会中的社群，也就是杜维明（ Tu, 1976, pp. 52 ）教授所非常恰当地形容的儒家的“信用社群” (fiduciary community) 。反过来说，“礼”本身就构成了这种“儒家信用社群”的基础和维系其运作的纽带。 [22]

从这种意义来理解传统中国社会制序和传统文化中所共有的“礼”，我们一方面可以把“礼”视作为一套习俗秩序、一套亚于正式法律制度的非正式约束规则，又可以把它和“仁”一起 [23] 视作为中国文化传统的一个“轴心”。因为，在传统中国社会中，“礼”作为维系家庭、族群、社群、乡里以及整个社会政治机制运作的一种规范（ norm ）体系，是文化与制序的“交汇处”和“结合体”，以致于我们既把“礼”视作为浸透着和汇积了传统文化的社会制序，又可把它视作为制序化了的文化，或者说成了文化的制序化（即文化在社会制序上的对象化）。这种传统中国社会中文化濡化和制序化的同构，使得社会内部的制序变迁有着巨大的张力（ strains ），以致于整个中国社会在漫漫两千余年的历史长河中基本上在一种“礼俗社会”的层面上内卷（自我保持和自我复制），从而无力开拓出滕尼斯所理解的“法理社会”和哈耶克所理解的作为现代市场经济基本范型的“人之合作的扩展秩序”来。

由于在传统中国社会中文化与社会制序在“礼”契合点上互相绞合，并相互维系和相互强化，这就导致一代又一代的中国人和分散在世界各地的华人在传统文化濡化机制中保持了相似行为模式和品格。在中国这一“中央王国”的地域上，社会制序安排在一两千年的时间长河里基本上在同一个层面上的内卷而没有多少演化，这可能是基本原因。黑格尔所说的“中国人无历史”，也大致就是这个意思。从这种视角来看，传统中国文化经由“无我”、“克己”这种中国人的“划一性”而对制序发生的影响和作用，要比西方文化在近现代时期通过社会构造对制序的影响要直接得多，也强大得多。

从传统中国社会中“礼”与“法”的关系来看，在文化濡化和制序化同构的社会机制和社会过程中，以“礼制”为特征的非正式制序对人们行为的约束要远远大于正式的法律规则的约束。笔者（韦森， 2001 ）曾在《社会制序的经济分析导论》第七章中指出，由于传统中国文化主流意识中“天人合一”的人文哲学思想本身就潜含着“法律本身是对一种和谐的社会秩序的破坏”的意思，在传统中国文化精神中有一种抵制从“礼”这种惯例的规则向正式法律制度过渡与转化的内在力量。这就导致在传统中国的礼俗社会中，只有非常有限法律，且司法程序也很不完善。即使有法律（并且主要是刑法，而几乎没有民法），中华帝国法律的主要功能也只是维护道德秩序和自然礼仪秩序的一种补救手段。在传统中国社会，由于一方面有非常完善的“礼制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律体系，县衙和刑部在司法过程中，“除了引圣人语录、道德故事外，古人断案更大量地使用义、理、天理、人情一类的字眼”（梁治平， 1997 ，页 293 ）。这也导致了中国历代法律的泛伦理化和传统中国社会制序的礼教化 [24] （参韦森， 2001 ，页 275-289 ）。这显然又是传统中国的礼俗社会不能自发地型构出规制经济运行的法律制度的文化原因。

如果我们把传统中国文化中的正心修身、克己复礼、内圣外王即从个人的自我克制、“自我舍弃”（ self-abnegation ）和“自我消解”（ self-effacement ）向外扩展而形成一种人际间的“礼俗秩序”的导向与西方个人主义的文化观进行对比，就会发现，二者在型塑和影响社会制序方面有着巨大的差异。在西方社会，个人主义文化观在相当大程度上是围绕个人与社会的关系，私人与公共领域的范围，自然法与实在法的地位，权利与义务的性质，国家权利的认可，以及正义的含义及其在社会构成中作用等等这样一些问题而展开的。与此形成鲜明对照，传统中国和东亚诸社会中的社群主义文化观，则主要关注人际和谐、群体关系、情理统一、教育感化以及社会理想，关注家庭和社会生活的和谐与完善，关注以礼和仁（德）型塑和构筑和谐的社会秩序，以及关注通过“正名”对各个社会角色、身份进行规定和调整等等。 [25] 因之，原本出自古代中国社会习俗的礼，经儒家圣贤的肯定、弘扬、理论化和系统化而变成了一种自我繁衍和自我复制能力甚强的“文化拟子”。自汉代“废除百家、独遵儒术”之后，由儒家圣贤所理论化的“礼”的拟子，经历朝历代的统治者首肯和弘传，普遍渗透到传统中国社会里的“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”和“朝纲”之中， [26] 指导和调规着人们的经济、政治、文化活动和社会生活的各个方面，甚至也融入法律体系（主要是刑法）和司法过程之中。因此，以儒家思想为主干的传统中国文化自身濡化和播化了礼的“拟子”，而礼作为规制和调节传统中国社会人际间经济、政治关系和社会交往甚至司法过程的方式和手段，又承载、保存和维系了传统中国文化。从这个意义上来看，中国传统文化型塑了维系了传统中国的社会制序结构，从精神上规定了并支撑着传统中国社会的经济、政治和法律秩序。传统中国文化与传统中国社会的制序在“礼”上的“切合”和“契合”，使郝大维和安乐哲（ Hall & Ames ， pp. 269-270 ）把礼理解为传统中国“文化表达自身的语言”，一种“构造社群、维系社会政治秩序的传统的和重要的社会机制”。我觉得，更确切的说法应该是，礼是以儒家学说和圣人箴规为“心魂” (spirit) 的传统中国文化的“对象化”（ embodiment ），因而礼也构成了传统中国的社会制序的基体。用英文来说，“ The institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices ”。

另外值得注意的是，正是出于和基于传统中国文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己复礼、内圣外王即从自我舍弃、克制、消解向外扩展为一种理想的社会秩序的文化导向，数千年来在中国人的心目中一般向往一种和谐的社群秩序。 [27] 也正是由于这一文化精神，历朝历代中国百姓们甚至知识份子总是期盼着 明 君贤相的出现，并期望这些 明 君贤相和社会上层人士在循礼而治的社会活动中来完善自身，并进而教化世人。传统中国社会民众中普遍存在的这种心理和心态，就为历代统治者以德为政、依礼而治 [28] 的施政导向和在“宏观整体上”的一种“有机”社会结构的自我排序（ self-ordering ）造就了社会基础。从“微观”（即个人道德修养的层面）上来看，传统文化中又有自我舍弃和消解并拟制自己个人利益追求的自我约束（ self-constraints ）导向。在传统中国社会中，这种宏观上的社会的“自我排序”又与微观上个人的内在“自我约束”互相强化，并且在某些程度上二者是同构的。这也就导致中华帝国没有向一种制度化社会（ a constitutionalized society ）过渡的内在冲动。这两方面加起来，我们也就能理解为什么在近代中国一方面无力自我生发和型构出现代市场经济体系，另一方面则没有转变为一个法治国的原因和机理了。

最后要指出的是，数千年来，在大多数中国人心目中的和谐的理想社会，与青年马克思所设想的共产主义社会以及晚年马克思（如在《资本论》第一卷中，参 Marx, 1890, 参中译本，页 95 ）所想象的“自由人联合体”，是非常接近的。正如西方一位学者 Ren é David 在谈到实在法与传统和当代中国社会时所言：“马列主义哲学包含一些与这种传统（中国）哲学相符的东西。实在法对于中国人来说，从来不曾显得是一个良序社会的必要条件，甚至也不是正常条件。相反，实在法乃是社会欠完美的表征，而且它与高压统治这些观念之间还存在某种联系。马克思主义思想中预言的共产主义，与中国人心目中的理想社会是很相近的”（转引自 Tigar & Levy, 1977, 中译本，页 269 ）。 [29] 从 Ren é David 的这段话中，我们能进一步醒悟到， 1949 年以来中国所进行数十年“行政控制经济”（ an administrative controlled economy ）的巨大社会工程实验，是有着传统中国文化原因的。换句话说，当代中国的社会制序，仍然是从传统中国文化精神性的“拟子模板”上生发出来的一种实体。革命、政治运动（包括文化大革命）和二十余年的经济改革，也并没有改变这一事实。 [30] 可能正是因为这一点，郝大维和安乐哲（ Hall & Ames, 1999, p. 234 ）最近指出：“当今中国是一个礼仪社会，在社会主义下也仍然是如此。……中国当代社会秩序是由传统所保留的圣贤模样而设定的。活在中国社会，作为人，不是天赐给他们的特权，也不是种族所包含的遗传，而是进行礼仪而后得来的角色”。值得注意的是，郝大维和安乐哲的这一判断，与美国另一位著名汉学家列文森（ Joseph R. Levenson ）对儒家学说当代中国社会中命运的判断，形成了鲜明的对照。在他那本名著《儒教中国及其现代的命运》中，列文森（ Levenson ，参中译本，页 374 ）说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但他们只是博物馆中的陈列品”。与列文森的这一判断相似，当代儒 家杜维明 教授也认为，西方现代文明的价值已成为了当代中国文化精神的主脉。譬如，早在 1989 年，杜维明（ 1997 ，页 57-58 ）教授就惊呼道：“事实上，西方价值现代文明的价值已经根深蒂固地成为我们的价值，成为我们（今天的——引者加）的传统。而在我们这个新的文化传统的氛围里面，要想了解我们的传统文化，非常困难，我常常说一种‘遥远的回响’，听不到它的声音，看不到它的菁华，因为日常的价值标准全是西方的。……所以西方文明已是我们的文化传统，跟传统文化已有很大断裂”。 [31] 很显然，如果 杜维明 教授这里所说的“我们”，是指台湾、香港、新加坡尤其是其他海外华人社会而言，也许大概是如此；如果是指中国大陆社会，看来我们还要与郝大维和安乐哲的上述判断结合起来看，才能始梳理出个头绪。

三 . 从个人主义与社群主义文化差异的视角看未来中国社会的民主化进程

从以上的分析中，我们可以总结到，文化与制序，密不可分。文化为制序提供“拟子模板”；制序又承载和保存着文化。文化与制序间的互动和相互作用，就构成了社会历史变迁的动态过程。不但在西方个人主义的文化传统中是如此，在中国和东亚诸社会社群主义的文化传统中更是如此。

以上我们对人类历史上文化与制序的互动和相互作用的分析和比较，似乎达至不了“经济决定论”。同样，我们至此的理论分析，既证明不了、也证否不了“文化决定论”。人类诸社会发展的历史和路径，多种多样，纷纭陆离，其原因也复杂多变，似乎是“不可言说”（这里借用维特根斯坦一语，见 Wittgenstein, 1921 ）。然而，不管文化与制序之间的相互关联和作用是怎样的，也不管是它们之间的关系多么复杂，但至少我们目前可以断定二者之间存在这种相互作用和相互关联。因此，社会制序的理论分析，忽视不得、也忽视不了文化与制序的相互作用和相互关联。否则的话，要么导致理论理性分析的“独断论”（这里借康德一词），要么是一个“思想的懒汉”或“理论探索之艰难”面前的“逃兵”。

在从文化与制序相互关联和相互作用的视角来比较和分析西方和传统中国的制序化和制序变迁路径时，我们当然应该自我有意识地避免“西方中心论”和“西方文化中心论” [32] 的悖谬，换句话说，我们应尽量有意识地避免用“西方的价值观”来评判中国的传统文化资源和传统中国的社会制序。然而，尽管我们不能用“优”与“劣”、“先进”与“落后”这些简单的字眼来评判传统西方文化与传统中国文化以及西方的社会制序与中国和东亚诸国的社会制序，但我们却可以评价不同的文化和制序安排在近代、现代和当代所造成的社会经济后果。近代以来，与西方世界各国相比，中国确曾在经济发展、科学技术进步和国民生活水准提高等方面均落后了。当代中国也在与西方世界经济和科技的发展水平的巨大反差中开启了并将继续走着自己的现代化道路。这些应是学术界和社会各界的一项共识。另外，一个毋可置否的事实是，二十余年的中国经济改革，不仅从许多方面以至社会结构的根基层面重塑了社会制序，也在很大程度上和许多方面重塑和改造了中国文化。 1978 年以来中国经济改革中的体制转型、制序变迁和文化演化，又在三者的互动中引致和激励了中国经济的快速增长。中国改革开放以来所取得的成就和和经济增长的速率，均是惊人的。然而，当代中国社会制序变迁过程演化至此，似乎更加呼唤中国学界思考未来中国制序变迁的路径及其走向。反思我们已经讨论过的西方社会的个人主义文化和中国以及东亚诸社会的社群主义文化及其差异，对把握未来中国制序变迁的走向意味着什么？

美国著名社会学家帕森斯（ Parsons, 1971 ）在二十世纪七十年代曾提出，个人主义与现代性有着必然的内在联系。沿着帕森斯的这一分析理路，西方也有的学者进一步认为，世界现代化的过程内部所潜涵的种种力量，在所有社会的所有情况下都必定会涵衍个人主义的兴起和以社群为中心的社会秩序的瓦解（ Jack Donnelly, 1985, pp. 82-83 ）。如果用这一见解来判断未来中国制序变迁的走向，这里自然也会出现一系列同样的问题：是否未来中国经济和社会的制度化进程必然导致个人主义的张扬？随着西方个人主义文化拟子或拟子簇向当代中国社会的注入和播化，是否在中国社会内部必然导个人主义文化拟子的广泛复制、繁衍从而最后彻底取代传统中国文化中的社群主义文化拟子而居支配地位？是否未来中国的经济和社会发展必然意味着经由传统中国文化涵衍而来的社群主义经济秩序的嬗变和瓦解？在中国加入 WTO 而加速融入世界经济全球化进程的大趋势中，随着中国社会内部市场经济体系的发育和法律制度的“建设”，是否在未来中国社会体系内部必定会有一个以“个人自由”和“个人自主”为特征的人的“个体性”（ individuality ）的型塑？格尔兹（ Clifford Geertz ）曾认为，“成为人就是成为个人”（ Becoming human is becoming individual ），实际上内涵着这种意思。基于格尔兹的这一洞识，李泽厚（ 2000 ，页 2 ）先生最近似乎也对上述诸种问题给出了一个肯定的回答。另从费孝通（ 1947 ，页 69 － 75 ）先生在“血缘与地缘”一文中所提出的市场关系意味着人际关系的“陌生”和“疏离”，因而市场交换可能会撕裂建立在血缘和熟人关系上的“乡土社会”的理论洞识，我们似乎也可以得出相似的判断。但 杜维明 教授却最近却似乎给出了一个相反的答案。鉴于儒家东亚的实际发展经验，他提出，“基于一种不断扩展的关系网络的社群主义，与现代性同样是相容的，假如不是更好地相容的话”（见 Tu, 2001 ，页 212 ）。与 杜维明 教授的这一判断相佐，著名美国汉学家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary ）似乎也对未来中国社会中的个人主义的兴起和社群主义的瓦解的判断持怀疑。他（ de Bary, 1988, p. 119 ）说：“假如我的猜测是正确的，那么，新的中国‘资本主义’也将会符合传统，即它将比典型的西方型的资本主义更少个人主义，或至少个人的作用是放在家庭生活与价值的构架中来看待的”。

具体到当代中国社会，未来社会制序变迁走向中社群主义文化拟子和个人主义文化拟子的命运如何？目前似难以判断，也难能回答。但这里至少有一点也许比较清楚，那就是，中国未来必定沿着从习俗经济（初民共同体）、惯例经济（礼俗社会）向制度化经济（法理社会）这一人类社会制序历史发展的一般行程而步履维艰地慢慢走向“法治国”（即 Lon L. Fuller 所说的“ eunomy ”）。 [33] 在这一过程中，由数千年来传统文化濡化机制和数十年来行政控制经济社会工程实验中的意识形态灌输机制所共同型塑的体现在当代中国人的行为、习惯、习俗、思想、言语和交往中的文化观念，将会逐渐发生变化，并在社会结构层面上出现某种程度的“失范”（ anomie ） [34] 。随着中国加入 WTO 而来的当代中国社会的进一步开放，无疑也将会加快人们文化观念变化的速率。因此，在当代网络经济、信息经济和世界经济全球化加速发展的大趋势中，再谈“纯”中国文化，已似乎变得不太可能。即使可能，也将没有多少意义了。另外，我们也必须意识到的是，当代中国社会内部的经济、政治和法律制序已超越政府政治企业家（ political entrepreneurs —— 诺思语）的“意向指导”而在潜移默化地演变着。汇有数千年的传统文化资源，数十年行政控制经济的意识形态，以及二十余年经济改革中蕴生的市场观念的当代中国文化，也在世界经济全球化和世界多元文化的相互播化、冲突和交融的历史大背景中迅速演化着。在当今中国内部文化和制序相互作用的机制安排中，传统中国文化的濡化机制在型塑人们行为模式和生发现实制序变迁之张力方面的作用正在衰弱，而外来文化的播化功能似在增强。随着可口可乐化、麦当劳化以及国际上趋于规范化的工商惯例、市场交往方式、贸易形式、资本流动渠道，以及企业文化和管理理念的传入，中国社会内部制序变迁的速率正在加快，中国人的文化观念也在向一种似乎正在世界范围型构的“普世文化”和“普世伦理”接近，并且毫无疑问也会向这一“普世文化”和“普世伦理”的型构贡献自己的精神资源（即从中国文化“拟子库”中向这一过程“注入”和“发散”“拟子”，用杜维明（ Tu, 2001 ，页 109 ）教授的话来说，向这一过程提供“有普世意义的文化信息”）。由此看来，在二十世纪八十年代中期中国经济改革踟躇不前时中国学界较普遍怀有的对传统文化会拖拽市场经济型构和发育进程的担心，似乎已变成了昨天的事。

然而，从中国政治体制改革的现状和前景来看，传统中国文化中所潜涵的制序变迁的巨大张力，仍然将会在很长一段时期中拖拽中国社会的民主化进程。 [35] 并且，笔者目前认为，没有一个民主化的社会机制，将不可能有一个良序的市场经济秩序。换句话说，政治机制的民主化，是一个完备市场经济运行的先决条件之一。对一个现代市场经济体系来说，政治的民主机制可能比刚性的专有产权（ several property —— 这是哈耶克在《致命的自负》中所使用的一个专用名词）结构还要重要得多。因为，没有刚性产权结构的市场经济，最多只是一个“名市场经济”（ pseudo-market economy ）；而没有政治民主机制的市场经济，却必定会是一个“腐败的市场经济”（ corrupted-market economy ） [36] 。加之，一个名市场经济可以经由内部参与者的交换与交往自发地“耦生”出某种产权结构来，但一个腐败的市场经济可能永远无力自发地萌生出它的运行所必需的政治民主机制来。在我们经由几十年的“革命”和“运动”而企图一个无所不在、无处不在并统御整个社会的政治意识形态的同时，我们从某种程度上破坏了中国文化传统。然而，坐在传统中国文化的“篮子中”，我们却无能提着这个“篮子”把“篮子”扔掉。结果，我们是从有着“先天产权意识缺乏症”和“先天民主观念匮乏症”的传统中国礼乐文化精神性上，并依靠法国大革命以来的建构理性主义（ constructivisism ），“引进”并“建设”出来一种有中国特色的行政控制经济（ an administratively controlled economy ）体制。而目前正在发育成长中的中国市场经济体系，又正在步履维艰地从政府的行政控制机制中挣脱出来。由于在我们数千年的礼俗社会中，我们的文化拟子库中，在我们的传统中，以至在我们的民族意识中历来就同时缺乏“尊重他人产权（包括人的自身权利）”和“民主”这两种观念拟子， [37] 这也就意味着处于改革过程的当代中国社会构造安排中同时缺乏现代市场运行的两个必要前提条件。因此，未来中国改革过程的命运必然是：它既是一个经济制序变迁过程，一个政治运行机制的渐进改革过程，同时也是一个文化演化过程。

在谈到传统文化与未来中国法治化的道路时，笔者这里想指出一点，即在哈佛燕京学社 2005 年在江苏教育出版社出版的文集《儒家传统与启蒙心态》的文集中，就刊载了咸在鹤的一篇文章：“宪政、儒学公民德行与礼”。在这篇文章中，在探讨在帝制中国的儒家传统里的礼实际上被用作规训政治领导人一种手段时，咸在鹤曾深刻地指出：“没有宪政向度，任何对儒家仪式主义传统的重新挪用都将只是独裁主义政治的一个托辞”。根据这篇文章的观点，我这几年一再指出：在不具备宪政民主的条件下，任何想通过思想教育、恢复儒家思想道德修养以及周期性政治运动来纠正和惩治政府官员的腐败渎职行为的努力，都会实际上产生一种不可避免的负面效应：那就是不断强化政府的行政控制权力和自由裁量权。在当下中国，尤其是如此。

未来中国的市场的发育和社会的进一步开放，以及中国经济在世界经济全球化中发展，已经开启并将继续在基本社会构造层面上型塑当代中国社会自己的现代化路径，也将加速中国社会的现代化进程。目前仍处在传统文化场景（ context ）中的中国社会现代化（包括政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化）进程，将会不断促使学界反思我们的文化场景，也迟早会再把文化与制序的相互关系的研究再次置放到中国思想界的书案前。

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注释：

[1] 西方当代著名哲学家曼海姆（ K. Mannheim ， 1960, p. 245 ）在其名著《意识形态和乌托邦》一书中曾指出：“我们应当首先意识到这样一个事实：同一术语或同一概念，在大多数情况下，由不同境势中的人来使用时，所表示的往往是完全不同的东西。” 可能正是因为这一原因，“ institution ”一词在中国学术各界翻译得很乱。在中国经济学界，大家一般不假思考地把它翻译为“制度”，而中国英语学界（如姚小平、顾曰国教授）和哲学界（特别是研究语言哲学的中国著名中青年哲学家如童世骏、陈嘉映教授等）一般把“ institution ”翻译为“建制”。另外值得注意地是，在《索绪尔普通语言学教程的三度讲演》中译本中，我国语言学界的张绍杰教授则将所有的“ social institutions ”全部翻译为“社会惯例”，而将所有的“ convention ”全部翻译为“规约”。华东师大哲学系的杨国荣（ 2002 ）教授则在他的《伦理与存在》中全部把“ institution ”翻译为“体制。”另外值得注意的是，尽管著名美国社会学家 Talccot Parsons （ 1949 ： 399 － 408 ）在其《社会行动的结构》的第 10 章中有一节专门谈到“ institutions ”的功用，并且再此书基本上是在中文的“制度”的涵义——即支配人们社会行动的规范性约束规则体系——使用这个概念的，但中译本的译者却将这个词在这里把它翻译成“定则”。这些均值得我们的深思。事实上，正如笔者最近在一些文论中一再指出的那样，三位诺奖得主哈耶克、科斯和诺思各人在使用“ institution ”一词时，所涵指的现实对象性也实际上是不同的。哈耶克倾向于把他的研究对象视作为一种“ order ”（秩序），科斯则把“ institution ”视作为一种“建制结构”（有点接近英文的“ structural arrangement ”或“ configuration ”），而诺思则把“ institution ”视作为一种“约束规则”—— 用诺思本人的话来说，“ institutions are rules of game ”。经过多年的反复揣摩，我觉得最能切近或精确界定西方文字中的“ institution ”一词的还是《牛津英语大词典》中的一种定义：“ the established order by which anything is regulated ”。把《牛津英语词典》中的这一定义直译成中文是：“业已建立起来的秩序，由此所有的事物均被调规着”。这一定义恰恰又与 Hayek （ 1973, pp.44-46 ）在《法、立法与自由》中所主张的“行动的秩序”是建立在“规则系统”基础之上的这一理论洞识恰好不谋而合。到这里，也许读者能明白近几年我为什么一再坚持要把“ institution ”翻译为“制序”（即制度规则调节着的秩序）这一点了。

[2] 我们这里所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔（ Michael J. Sandel ， 1982 ）、泰勒（ Charles Taylor ， 1979 ， 1989 ）、麦金太尔（ Alasdair MacIntyre ， 1984 ）和瓦尔泽（ Michael Walzer ， 1983 ）等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别。在与罗尔斯（ John Rawls ）、诺齐克（ Robert Nozick ）和高德（ David Gauthier ）为代表的当代政治哲学和伦理学的个人主义和自由主义论战中，桑德尔、泰勒尔、麦金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义：一是方法论的社群主义，一是规范性的社群主义。方法论的社群主义认为，个人主义的主要观点（如理性经济人的自由选择）是错误的。他们主张，要理解个人的行为，必须把个人置放在社会、文化和历史的背景中来考察。这也就是说，要理解个人及其行为，必须把个人放在社群和与他人的关系中来研究。而规范性社群主义者则认为，个人主义的主张导致伦理上不能令人满意的结果。其中主要是个人主义不能导致一个真正的社群。他们还批评个人主义的主张导致忽视国家所维系的良善生活，如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张，社群本身就是具有诸多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是，一些管理学家如美国哈佛大学的 George Lodge 、 Erra Vogal （ 1987 ）和剑桥大学 Judge 管理学院的 Charles Hampden-Turner 等（ 1993 ）学者也使用“社群主义”这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出，社群主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为，两者主要区别在于集体主义文化价值观不太注重商业的发展。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子。 Hampden-Turner 等学者还指出，东亚的社群主义文化观也区别国家主义（ statism ），因为国家主义认为政府能够并且必须命令和控制社会的经济活动，而东亚的社群主义文化观的实质在于主张企业、经济和社会作为一个整体能够去协调一致地运作。这里，我们应该注意到， George Lodge ， Erra Vogal 和 Charles Hampden-Turner 等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的（尽管有相似之处）。另外，德国著名当代汉学家卜松山（ Karl-Heinz Pohl, 2000, 页 47-74 ）也认为儒家思想与西方的社群主义有一些相似之处但也有着重大差异。因为，传统中国文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的那样——的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注（“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。尽管如此，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“ individuality ”而强调“ we-ness ”，我们是可以把传统中国文化的基本精神视作为某种“社群主义”的，尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的分析中，我们还将详细讨论这一点。

[3] 据英国学者 Steven Lukes （ 1973 ，参中译本，页 2-3 ）考证，“个人主义”这个词最早是由法语“ individaulisme ”的形式出现的。法国天主教思想家 Joseph de Maistre 于 1820 年最早使用了这个概念。尽管“个人主义”是在十九世纪法国大革命时期出现的一个术语，但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法国学者 Élie Hal é vy （ 1934, p. 504 ）所言：“在西方社会中，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法和基督教伦理的共同品格。正是个人主义，使得其它方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相似性”。另外，美国当代著名社会学家贝拉（ Robert Bellah, et al, 1985 ， 参中译本，页 214 ）等人也曾指出：“个人主义是美国文化的核心”。当然，我们这里必须注意到，哈耶克自二十世纪四十年代以来曾经多次明确指出，以苏格兰—英国道德哲学家休谟（ Dadid Hume ）、弗格森（ Adam Ferguson ）、斯密（ Adam Smith ）到阿克顿（ John Acton ）勋爵所代表的英国个人主义是“真个人主义”，而以笛卡儿、伏尔泰、卢梭等法国思想家所代表的法国个人主义则是一种“伪个人主义”（参 Hayek, 1949, pp.1-32 ）。

[4] 至少从十八世纪起，西方社会思想界就一直致力于将个人主义的“现代性”与中世纪欧洲假定存在的“公社制”加以对比。事实上，许多社会学家的思想都是在这类对比中形成的。滕尼斯（ Ferdnand Tönnies, 1991 ）所提出的从“共同体”（ Gemeinschaft ）向“社会”（ Gesellschaf ）的过渡、法国社会学家 Émile Durkheim 所说的从“机械社会”向“有机社会”转变、波普（ Karl Popper ， 1962 ）所理解的从“有机社会”向“抽象社会”的过渡，以及 Karl Polanyi （ 1957 ）所说的从中世纪的公社制向现代资本主义市场经济的社会转变，均是与这种西方近现代社会中随着个人主义之“昭显”而获得的人的个性解放、个人独立、个人自主和个人自由密切相关。

[5] 这里我们必须意识到，尽管从西方文化的“两希”源头中均潜含着个人主义的“谜拟子”，但这决不能成为把西欧的多元文化全部归结为“个人主义”的文化的理由。一个特别具有历史讽刺意味的事实是，在古罗马帝国核心故址上承传下来的意大利文化，却与下面我们将要探讨的中国家庭中心主义文化观有很多相似之处。正如福山（ Francis Fukuyama, 1995 ， ch. 10 ）在《信任：社会美德与经济繁荣的创造》一书中所发现的那样，在意大利南部（包括西西里岛和撒丁岛）以及意大利中部，与其说当地的文化是以个人主义为主要特征的，不如说它们是与以家庭和家族为中心的社群主义，从而与传统中国文化极其相似。可能正是由于意大利文化的这一特征，使意大利人的经济组织与香港、台湾和海外华人的家族企业有着惊人的相似之处。另外，与我们中国大陆的国有企业相参照，当代意大利政府直接管理经营的一些大型国有企业以及国有经济在当代意大利国民经济中占很大比重这些现象，似乎均与中国文化和意大利文化中相似某些东西有联系。另外，了解当代希腊人族群的人也会发现，希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家族观念也比讲英语族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到，西方文化中的个人主义精神，与其说主要发源于古希腊罗马文化，毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下，直接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来，西方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变，其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到，文化的演化路径和社会机制，要比社会生活形式的演变路径复杂得多。

[6] 在谈到从“共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ Tönnies, 1991 ）曾指出，礼俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色，因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）。

[7] 从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构中的作用，不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（ principle of individuality ）。在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（牟先生这里指由罗素提出的逻辑原子论，即“ logical atomism ”——引者注）不但在说明科学知识上重要，在其他方面，如在政治、社会方面，更显得重要。盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们无法领导当今的世界。个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三， 1997a , 页 9 ）。

[8] 由此看来，当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定，只有在欧美个人主义文化的社会场景中方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的“理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。

[9] 美国当代汉学家郝大维（ David L. Hall ）和安乐哲（ Roger T. Ames ）曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有这种互动才能导致共享意义（ shared meanings ）的交流。没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（ Hall & Ames, 1988, p. 26 ）。其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个人利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的？这无疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。

[10] 美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。在《孔子哲学思微》中，郝大维和安乐哲（ Hall & Ames, 1987, 参中译本页 128 ）说：“作为外部决定力量的超越性的法，对极端的个人主义社会来说，是必不可少的。…… 个人主义需要法律，法律又强化了个人主义”。这一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要。

[11] 其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（ 1987 ，页 259 ）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（ Alexis de Tocqueville, 1945 ）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在 1947 年出版的《生育制度》中，费孝通（ 1947 ，页 29 ）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说：“在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。

[12] 台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自 Metzger, 1977, 中译本，页 20-21 ）

[13] 值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者 E. R. Hughes （ 1937 ）和陈荣捷（ Chan, 1944 ）就整个儒家哲学就在于“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（ 2002 ，页 157-161 ）认为，“个人是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“个人主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“个人主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合个人与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（ cultural project ）”。根据冯友兰（ 1967 ）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页 163 ）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了个人淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页 168 ）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（ 1987 ，页 93 ）说：“在社会与个人的关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。……这就是，不把重点放在任何一方而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中国社会“关系本位说”，实为一卓见。我们把中国社会理解为一种（家族）社群主义社会，与梁漱溟先生的“关系本位说”，应该说是一个意思。

[14] 美国著名汉学家墨子刻（ Thomas Metzger ）对把儒家精神与西方的个人主义进行比较做法似有些保留。他（ Metzger ， 1977 ，参中译本，页 15 ）说：“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方个人主义进行粗略的比较。但我们不能无条件地用相互依赖、情感压抑、对进取行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象论等等术语来描述儒家的人格模式”。

[15] 值得深思的是，源远流长的中国文化精神中的这种“无我”或者说“独立自我”的匮乏和“个人自主性”的丧失甚至反映在中文中。许多西方学者如 C. Hansen 和 Steven Lukes 等曾发现，汉语结构本身就侧重强调部分——整体模式，以致于名词一般没有可数与不可数之分。这也导致中国人在解释事物时不必将世界描述为由个体所组成，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由个人来解释（参翟学伟， 2001 ，页 28 ）。

[16] 美国著名人类学家 Ruth Benedict 曾在《菊花与刀》一书中提出，西方文化是一种“罪感文化”（ guilt culture ），而日本文化是一种“耻感文化”（ shame culture ）。她认为，这主要是因为在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人则没有死后生活的观念。因此，前者靠“笃信上帝”、“回避罪恶”和“澄明的良知”的内在强制力来行善，而后者则靠他人的评价、暗示、期待和赞许来行善（参 Benedict, 1946, 中译本，也 153-157 ）。从 Ruth Benedict 的“罪感文化”和“耻感文化”的两分法中，我们也可以体察出，西方文化的最深层伦理层面就潜含着一种个人主义的文化拟子（个人与上帝或超越道德实体的关系），而日本文化深层的伦理层面则潜含着社群主义的拟子（即在他人“在场”时，在人与人的关系和人与人之间的相互制约中行善）。另外，由于中国人（尤其是台湾、香港和海外华人）“讲面子”，我们也可以把当代中国的社群主义文化视作为某种耻感文化。

[17] 据《论语•颜渊十二》记载，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的教说，基本上型塑了传统中国文化的精神，从而为这种“无我”、“克己”和中国人在社群中每个人无独立人格的文化精神性提供了拟子模板。

[18] 中国社会制度史中“政教合一”中的“政”，我们现在似可以把它理解为李泽厚（ 1998 ，见《论语今读》页 277 ）先生所说的“礼制”为特色的“政治”。因此，传统中国社会中的“政教合一”，从我们现在的社会制序的理论分析视角来看也就是文化濡化与制序化围绕着“礼”这一“契合点”而发生的同构和“整合”。另外值得注意的是，传统中国社会中的“政教合一”的“教”，照李泽厚（ 1998 ，页 7 ）看来，既包括文化、教育（ teaching ， education ），也包括人生信仰（ faith, religion ）的型塑。按李泽厚的原话说，“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融在一起的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动”。

[19] 《左传 • 隐公十一年》把“礼”定义为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《礼记 • 乐记》中的“礼、乐、刑、政，其极一也”的思想，均表明了在传统中国社会里“礼”在世俗生活中的这种普遍作用。

[20] 当代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意识到在传统中国社会中文化精神与社会制序的这种“同构”，这即是他所提出的中国“伦理本位社会”的理念。不过，梁漱溟先生是在积极的意义上来理解传统中国社会的这种文化与社会制序之“同构”的。这实际上是他在二十世纪三十年代所从事的“乡村建设”努力的动因之所在（参郑家栋， 2001a , 页 28 ） .

[21] 郝大维和安乐哲（ Hall & Ames, 1988, pp. 269-270 ）认为，在传统中国社会中，“礼的观念是非常宽泛的，包含了从交往的方式、手段到社会政治制度这其间的一切。它是中国文化的决定性的组织结构，并且规定了社会政治秩序。它是这一文化表达自身的语言。礼当然不纯粹是中国人的发明，但它作为治理社会的构造所具有的突出地位和普遍有效性，它对正规的法律制度的支配作用，却给中国的以礼特殊定义”。郝大维和安乐哲还认为：“礼是‘表演’，是身份和习俗，它们规范的形式影响关系”。

[22] 与郝大维、安乐哲和杜维明所见的这种以“礼”为纽带的儒家社群的观点相反，韦伯（ Max Weber, 1978 ，参中译本，页 271 ）认为，在传统中国，真正的“社群”（ Gemeinde ）并不存在。进而，韦伯认为，“中国的所有共同体行为（ Gemeinschaftshandeln ）都受纯粹个人的关系、尤其是亲缘关系的包围和制约”。韦伯还认为，造成这一社会结果的原因在于中国人之间的普遍不信任。他（ Weber, 1978 ，参中译本，页 266 ）说：“官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只重视维护面子，结果造成了人与人之间的普遍猜疑”。结合卜松山（ Karl-Heinz Pohl, 2000, 页 47-74 ）所认为传统中国文化是一种“缺乏公共精神”的只关注家庭利益的利己主义见解，可以看出，传统中国社会的社群，与韦伯眼中的西方中古时期的“ Gemeinde ”和滕尼斯眼中的“ Gemeinschaft ”，是有重大区别的。

[23] 孔子所主张的“克己复礼为仁”（“归仁”），就意味着自我克制以符合“礼制”，只是一个过程，一个路径，最终的目的还是达至“仁”的道德境界。儒家思想内部“礼”和“仁”的密不可分，使李泽厚（ 1998 ）先生把“礼”理解为“社会性道德”，而把“仁”理解为“宗教性道德”。这种分殊似不甚准确。“礼”作为文化与制序的“交汇体”（我们既可以把“礼”理解为“制序化了”的“文化”（ institutionalized culture ），又可以把“礼”理解为“文化了”的“制序” (culturalized institutions) ），是一种社会实存，即“此在”，而“仁”作为一种伦理实体（这里指牟宗三（ 1968 ，页 178-191 ）先生在《心体与性体》卷二第一章第六节“识仁篇”中谈到儒家“仁”的概念时所说的“仁体、仁理、仁道或仁心”），则是一种“亦超越亦内在”的东西（用康德和牟宗三的术语来说是“ Transcendent ”“ Immanent ”）。换句话说，“礼”发于“仁”又可以经由人的“克己”（修身）回归于“仁”，但“仁”却毕竟“超越”或精确地说“内在于”“礼”之中的。当然，方家们这里会发现，后句话里我所使用的“超越”和“内在”，可能有些匆草和勉强。并且这里也许毋庸赘言，康德和牟宗三哲学中的“ Transcendent ”、“ Transcendental ”和“ Immanent ”也可能是其最基本和最难理解的部分（参牟宗三（ 1997a ）《中西哲学会通十四讲》第四讲和郑家栋（ 2001b ）教授最近所撰写的“‘超越’与‘内在超越’—— 牟宗三与康德哲学之间”的学术论文。

[24] 按照杜维明（ Tu, 2001, 页 141-142 ）教授的见解，早在汉武帝时期（公元前 140-87 年），随着儒家箴规逐渐在中华帝国的中央官僚体制中取得了牢固地位，礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的协调方面也变得日益重要。随之，儒家的理念也在中华帝国的法律体系中获得了牢固的地位。这说明，早在汉代，中华帝国的法律已开始“儒家化”（即伦理化）了。著名美国汉学家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 13-20 ）也大致认为传统中国社会结构的“礼化”是从汉代开始的。董仲舒说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露卷六 • 立元神第十九》）。从董仲舒这句话看，从汉代起，朝廷不仅“废除百家，独遵儒术”，而且把“礼”作为政治结构和社会秩序“建构”的轴心。

[25] 根据梁漱溟先生的中国社会的“关系本位说”，费孝通先生在著名的“差序格局”一文中，则对中国的这种网络结构进行了非常好的描述。费孝通先生认为，西方社会是一种“团体格局”（这一见解值得怀疑），而中国社会则是由许多网略组成，且“每一个网络都有个‘己’作中心”。费孝通（ 1985 ）说：“以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”。

[26] 儒家的伦理训规和中国传统文化中的礼的精神，也渗透受中华文明所覆盖的周遍国家的社会结构之中。据狄百瑞（ de Bary, 1988, pp.27-27-38 ）考证，公元五、六世纪日本推古天皇（ Suiko Tennộ ）时代圣德太子的“十七条宪法”，基本上就是源自儒家经典的伦理规训。虽然它在原文中应用“ kempộ” （宪法）一词，但它实际上不是现代西方意义上的“ constitution” ，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞（ de Bary, 1988, p. 27 ）所言：“该词很少有近代相关的法律内涵，它不是指法理体系的最终依据，而是一套调节政府行为的基础道德训条以及政治方针”。由此我们也可以看出，日本的早期社会中也经历了一个来自中国传统儒家文化的“礼”的“拟子”的复制和繁衍过程。并且，其社会结构和法律结构也有一个历史上的“伦理化”（即“礼化”）的过程。

[27] 中国文化的这一“精神性”，最明显不过地从《大学•经文章》中如下一段话中表达出来：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲先修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知致，知致而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而天下平。自天子以至于于庶人，一是皆以修身为本”。这就非常清楚地反映出了传统中国知识分子的理想，即从自己的格物开始，经致知、诚心、正心、修身、齐家、治国而达致平天下这样一种从个人的自我“工夫”外推而建构一种天地和谐的社会道德秩序。

[28] 这可以从孔子在《论语•为政》中的一句话反映出来：“导之于政，齐之于刑，民免而无耻。导之于德，齐之于礼，有耻且格”。在《论语•子路》中孔子所言的“礼乐不兴，则刑罚不中”，也包含这一意思。

[29] 狄百瑞（ de Bary, 1988, p. 118 ）对这一见解持怀疑态度。他说：“有些观察家从这些事实中得出结论说，儒家强调社群而非个人，以致它在现代世界中更符合社会主义和共产主义而不是资本主义。在我看来，这一见解最多也只能一半是真理，并且忽略了真正的要点。既然 [ 儒家 ] 社群的模型是家庭，那么，根本的标准就始终为经济活动（包括资本主义活动）是否能为家庭或（加以引申）整个国家的长远利益和价值而服务”。由此看来，也许是出于其对东方价值观的偏爱，狄百瑞教授似乎太偏重于“嫁接”儒家的传统精神性与现代市场经济运作机制了。在东亚社会中儒家精神与现代市场经济契合（参马涛， 2000 ），并不能否定儒家文化濡化中中国人心目的理想社会比较接近青年马克思所预想的共产主义社会和晚年马克思所设想的“自由人联合体”这一点。

[30] 狄百瑞（ de Bary, 1988, p. 103 ）甚至认为，“文化大革命也可以看作是古老的集体自我实现的观念在此时此地的返祖现象”。

[31] 与郝大维、安乐哲的判断和列文森、杜维明的这些见解相比，郑家栋（ 2001a ，页 460 ）的最近的看法较为持中。他说：“民国以降，礼作为仪式和典章的效用已不复存在，但作为调整人际关系和生活行为的社会习俗仍然在民间发生影响。而在 1950 年代以后的中国大陆，后一个层面也受到极为严重的破坏，取而代之的是一种无所不在的政治意识形态”。我觉得郑家栋的这一判断较为符合当代中国社会实际。但进一步的问题是，传统中国文化中的儒家精神资源与中国“计划经济时代”中“无所不在”的意识形态的关系若何？二者有没有联系？有没有精神承传和继承性？换句话说，在中国当代“革命——共产（即共有财产）”的意识形态中，有没有儒家的精神成分？

[32] 也许有的读者（尤其是当代新儒家和“东方学者”）会感到笔者在《社会制序的经济分析导论》第六章所提出的“习俗经济 → 惯例经济 → 制度化经济”这一人类社会制序演化的“三段论式”本身（参韦森， 2001 ，页 198-200 ），就是以西方社会的历史发展过程为参照系的，因而可能责怪笔者的理论进路本身就是“西方中心论”式的。然而，人类要从部落社会、宗法社会走向民主和法治社会，这应该是当今世界绝大多数知识份子、政治家和普通人的共识，而决非纯粹是一个“西方中心论”的问题。即使为儒学第三期发展和为在当代世界全球化进程中儒学的复兴而“不懈陈辞”、奔波弘道的杜维明（ Tu,2001 ，参中译本，页 82-83 ）教授也承认：“中国如果朝自己原来的方向发展，不会走向西方的民主、自由、科学、市场经济等，这也可以肯定。但从十九世纪西方进入后，中国原来的路向确实被打断了，从而不得不进行重大的重组。现在，在一百多年后再来进行反思，西方的因素已经成为中国现代化发展不可消解的因素”。

[33] 相反，梁漱溟先生在二十世纪所做“乡村建设”的实验，恰似表明了当代儒家逆这一历史潮流而从儒家教说来维系和“重构”传统中国的“伦理本位”社会结构的最后努力。（参郑家栋， 2001a ，页 28 ， 31 ， 459 ）。与之相对照，当代儒家的另一位代表思想家牟宗三先生则采取了与梁漱溟完全不同的进路。牟先生更多地关注发掘儒家思想中积极的和创造性的东西（在牟氏哲学中由道德主体转变为知性主体即“内圣”），并从而在当代世界格局中使中国社会接引西方的科学与民主（外王）。譬如，在《政道与治道》一书中，牟宗三（ 1980 ，页 24-25 ）先生提出：“政治的现代化，即得靠文化的力量，思想的自觉。所以，知识分子思想上的自觉是很重要的，依此而发动的文化的力量，教育的力量……这就是我们现代化的道路”。

[34] 这里我们借用著名法国社会学家 E. Durkheim （ 1902 ）的一个概念。在社会学中，“失范”意指社会秩序的失衡和道德规范的紊乱。

[35] 在思考中国未来的民主化进程时，从传统文化遗产的角度比较一下中、日文化的差异，将会甚有意思。学界一般均认同，日本的传统文化是在传统中国文化的播化过程中成长起来的，或者说早期日本文化受中国“天朝”文化的影响甚巨。论界也一般同意，当代日本的民主制度是日本二次大战战败后，在美军占领期间，由美国强行“注入的”或者说从“外部安装的”。然而，殊不知与传统中国文化中的皇权专制文化观念遗产有很大不同，在古代日本神道文化中早就潜含“民主”的因子。据狄百瑞（ de Bary, 1988, pp. 33-34 ）考证，在解释日本起源的《古事记》（ Kojiki ）中，就可以发现一种“多元创世观”和“神道民主”。按照日本人最早的神话传说，人们相信各个地区的各种神祗在每年第十个月都会举行一次会议，每个神祗都居住在自己的小神龛之中，仿佛是在围绕着主神龛举行一次会议。因此，许多论者称这是日本早期“神道民主”的一个“范例”。到了明治天皇时期，在早期日本文化中的“神道民主”的文化“谜拟子”上又生发出所谓的“五条誓约”。以现在的观点看，明治的这“五条誓约”是充满着民主精神的。正是原初日本文化中的这种“神道民主”和明治维新时代日本对西方政治体制的引进，使“日本人有能力迎接近代世界的挑战并且维持今天世界上最稳定的民主制度之一”（参 de Bary, 1988, p.78-79 ）。 . 相比之下，在传统中国文化和中国人的主流意识中，似乎从来就没有生成 “民主”的“文化拟子”。确切地说，即使一些中国早期思想家（如孟子）曾萌生了民主的思想萌芽，但其“民主”的观念拟子也没有在传统中国社会人们的普遍意识中得以广泛复制和传播。

[36] 这里，我们自然会联想到英国历史学家和政治思想家 John Acton 勋爵的那句名言：“权利意味着腐败，绝对的权利，绝对地腐败”（转引自林毓生， 1988 ，页 290-291 ）。当然，这却不能反过来就断定一个社会有政治民主机制就不会有腐败的市场经济。印度不是既有着英国殖民统治者所遗留给它的形式上颇现代的政治民主机制但同时又有一个腐败现象甚严重和普遍化的市场经济？同样，俄罗斯在二十世纪九十年代后也建构出了该社会内部的民主机制和私有产权制度，但一个众所周知的事实是，目前俄罗斯内部的“ nomenklatura ”（即从改革中获取暴利的“大款”和“新贵”们），也把整个俄罗斯经济“腐败”得够可以得了。同样，也不能以印度和俄罗斯的反面例子来否定民主化的政治机制和刚性的产权结构这两个现代市场经济的运行的先决条件。因为，没有这两个先决条件，就不可能有一个完备的市场经济。不单欧美现代化的市场经济运行的实践充分说明了这一点，日本、韩国、新加坡、香港和台湾的近几十年的经济社会演变史已说明了这一点。当然，经济增长可能与市场中的腐败没有直接的负相关关系。但至少我们却不能由此就把腐败（用经济学的术语来说是“寻租”，即“ rent-seeking ”）视作为制序变迁的一种必要的成本（ necessary costs of institutional change ）。

[37] 美国麻省理工学院的白鲁恂（ Lucian Pye, 2001 ）教授最近指出，尽管儒家本身并没有创造出民主的历史事实，但这并不意味着儒学的价值观与支持民主的制度不相兼容。从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂（ Pye, 2001 ， p. 182; 另参 Pye & Pye, 1985 ）归纳到，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就象它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。然而，对未来中国大陆的社会改革来说，白鲁恂教授的这一断言也许只有有限的参考意义。另外值得注意的是，尽管亨廷顿（ Samuel P. Huntington, 1991 ）曾在《第三波》中说明了儒家思想与民主不相兼容，但他也并未排除儒教社会民主化的可能性。他说：“任何主要文化甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中含有的明显不民主的成分一样。儒教民主（ Confucian democracy ）在也许是个矛盾的词语，但是，一个儒教社会中的民主则未必是”（ Huntington, 1991, p. 310 ）。尽管我们可以接受白鲁恂和亨廷顿所认为的现代民主机制与儒家精神性是可兼容的理论洞识，但进一步的问题是：儒学的精神性与现代社会的民主机制和民主理念的契合和关联之处是怎样的？从一个有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代市场经济的民主体制过渡的路径又是怎样的？换句话说，从中国的有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代民主市场经济的过渡中，儒家精神和传统中国文化遗产会起着一着一种什么样的作用？这些才是需要我们进一步思考的问题。

[ 韦森 原名李维森，复旦大学经济思想与经济史研究所所长、教授、博士生导师。本文内容（曾摘要发表于 2003 年第 3 期《复旦学报•社会科学版》）为作者 2014 年 7 月 13 日 在天则经济研究所与“一起读哈耶克”共同举办的「韦森：从东西方文化差异看中国法治化道路研讨会」的主题报告。本文为首次全文发表 ]

2014-7-23

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