实录

张曙光：

今天是天则所 525 次双周论坛。我们有幸请到许纪霖教授，他从上海来。今天的主题是“新文化百年，文明自觉还是文化自觉”。文化是个很重要的问题，现在有一种文化热的味道，当然分歧也不少。纪霖教授长期研究这方面问题，写了很多东西，我读了很多，想请他，多次都是时间关系凑不上。这次把时间算错了，本来是 22 号，我不知道怎么算到今天了。下面请许教授做讲演。

许纪霖：

谢谢张曙光先生的邀请，张先生请我到天则所来做一个双周讲座已经约了大半年了，都是时间上凑不拢，要么就是我有事，要么就是我到北京来，这个时间也碰不上，今天正好是我到北京来。虽然天则所聘了我好多年研究员，我还是第一次到这个地方来，本来早就应该来向组织汇报思想，来晚了。但是早和晚都没有问题，关键是来的巧，这巧就是今年刚好是新文化运动百年。新文化运动百年按照时间算，应该是 9 月份，陈独秀办青年杂志，就是《新青年》，是 9 月份在上海办的，但是现在都提前了，都在 5 月份，好象新文化就是“五四”，现在有两个“五四”，一个是爱国的“五四”，一个是新文化的“五四”，但是一讲到新文化运动好象也是“五四”，马上想到 5 月 4 号，所以都提前做，都是 5 月份。现在还是 5 月，还是讲这个题目，就是新文化运动百年这个题目。

这个题目实际上是老生常谈了。我是做中国近现代思想史研究的，我一直思考，今年从什么角度谈呢？这恰恰和我这几年的思考，有一个内在的紧张关系。这个紧张是什么？我思考的第一个问题，陈独秀当年有一篇很有名的文章，他说是“伦理的最后觉悟”。他说中国的觉悟有三个层次 : 最早是洋务运动，是器物层面的觉悟；第二个层次到 1894 年的第二阶段， 1895 年以后戊戌变法，是制度层面的觉悟；他说现在我们需要最后的觉悟，叫伦理的觉悟。也是我们今天说的新文化觉悟。这个觉悟到底是什么意义上的觉悟？

第二个问题，值得思考的就是新文化运动。一般认为是批判传统、拥抱西方，就是拥抱现代化。可以说新文化运动是一个汇入世界文明主流的一场启蒙。但有一个问题这几年谈的比较多，汇入世界主流文明没问题，但是有没有中国文化主体性？中国文化的主体性何在？这个问题，我这两年一直在思考。当然，有一些学者不认为文化有主体性，两个星期以前，在上海华东师范大学召集了一个会，请了秋风，也请了人大的周濂到上海。结果发生激烈的争论，周濂认为文化根本没有什么主体性，人才有主体，文化没有主体，引起了激烈的争论。那么，文化有没有主体呢？如果没有主体，我们今天说的文化认同又何在呢？这些问题恰恰是 100 年来还没有解决的问题。

第一个问题，要讨论的是“文明自觉与文化自觉”。首先从启蒙讲起，一般都认为”五四”新文化运动是一场启蒙运动，但秋风提出一个看法，也引起很大争论。他说新文化运动不是启蒙运动，因为西方是反神学，中国没有神学，所以中国新文化运动反错了，所以不是启蒙运动，引起很大争议。

当然，我今天不是针对秋风来讨论，而是想说的是：什么是启蒙？这个问题最早是德国人提出来的，詹姆斯•施密特写了一本书，前两年翻译成中文，叫《启蒙运动与现代性》。施米特认为启蒙问题是一个地地道道的德国问题。这个问题在英国、在法国不存在，虽然启蒙运动有 18 世纪法国源头，也有苏格兰源头，启蒙对于英法来说不成为问题，但对于 19 世纪的德国却是一个很大的问题。为什么 19 世纪的德国什么是启蒙成为一个很大的问题呢？因为 19 世纪的德国比英法要落后一步，所以他们的启蒙运动是对英、法启蒙的一个回应。康德提出一个著名的论断，现在被反复引用成为经典：启蒙就是有勇气公开运用自己的理性。因为当时德国一家杂志出了一个什么是启蒙的征集命题，康德的文章，提出这个著名的论断。当然其他学者都写了文章，只是没有康德这么有名而已。

康德这个说法，实际上是一种向英法文明看齐的一个论述，在康德看来，德国必须向先进的法国和英国的西欧文明看齐。但德国的问题复杂得多，为什么呢？因为拿破仑入侵德国以后，在德国引起了反抗拿破仑入侵的民族主义运动，这个运动背景产生了另外一种对启蒙的理解。这个理解是什么呢？过去我们注意的比较少。在德国的语境里还有对启蒙的另外一种理解，这种理解，抽象的说叫发现自身的独特性，这个“另一种启蒙”，，我以前也注意不多，是前不久看了以赛亚•柏林的《俄国思想家》，在讨论德国、俄国启蒙的时候，他说像德国、俄国这种民族，能够自觉的意识到自身独特性，这是一种启蒙。

所以现在我们可以看到，在德国、俄国，还有中国，这些所谓后发展国家那里，实际上启蒙具有双重性，一是普世的，向普世文明看齐，另外就是所谓自觉意识到自身的独特性。这是德国、俄国和英国这些后发展国家的特殊的问题，在英法不存在。为什么？对于英国和法国，启蒙是发现一种文明，这种文明是普世的，但是同时又是英国和法国自身文化的一个延长，所以他自身的文化和他所发现的那套普世的文明是一致的、统一的、没有紧张性。但是德国就不一样，因为文明是外来的，文明这个词最早也是法国的基佐提出来的，意味着一种普世意义上的形态，这个形态既是物质的形态、制度的形态，实际上也包含着一套价值观。后来德语里出现了两个词，一个是文明，一个是文化。德语很有意思，当德语讲文明的时候，他通常指的是物质形态，叫文明，那是英国和法国所代表的。讲到文化，就是自身民族文化，通常指的是精神形态，意思说文明虽然是好的，却是物质形态的，但不代表一种精神，这个精神是我们自己的。德国文化是一种精神，所以在吸取物质文明的同时不能忘记自身的精神，德意志的精神。这样一种二分法到“五四”也出现过，“五四”在比较文明的时候也把西方文明称为物质的文明，东方文明叫精神文明。而且到今天，这样一种说法还有市场。但是用物质和精神区别文明和文化的分法，至少是不全面的，甚至是不准确的。为什么？因为最早从英、法所产生的这套文明不仅仅有物质的东西。，里面还蕴含着一套普世价值，所以从这点而言，我要特别强调一下，就是我们所说的英法的文明不仅仅是物质形态，在 19 世纪德国是对文明极大的误读。

这样就涉及到核心的两个观念，一个是文明自觉，还有一个是文化自觉。文明的自觉指的是什么呢？就是追求适合全人类的普世的好。雅斯贝尔斯曾经有一个著名看法叫做轴心时代，因为轴心时代产生了今天有重大影响的亚布拉罕的一神教文明，就是犹太教、基督教、伊斯兰教，也产生了罗马文明，及东方的印度佛教文明。这些文明都是普世的，涉及到普世宗教、普世哲学，这就是文明。但是在说文化的时候，这里说的文化是和文明相对应的文化，文化有多种解释，但是我这里说的文化是和文明相对应的文化的时候，他通常指的是某一种特殊的类型，不是普世的。比如我们可以说有韩国文化、越南文化、柬埔寨文化，肯定不能说有韩国文明、柬埔寨文明，因为他不是普世的。我们到韩国去，一个韩国学者就说我们韩国人从来不讨论普遍性问题，他说我们只讨论特殊性，因为受到太多普遍性对我们压抑，无论中国的、日本的、美国的，他们从来不思考普遍性问题。因为他本身是一个文化，没有产生一个像中国这样具有普世的文明。文化关心的问题和文明不一样，他不关心什么是普世的好，关心的是什么是我们的。这是文化关心的一个核心的问题。

19 世纪以后，先是德国，后来是俄国，再后来是中国，实际上都面临着一个所谓文明和文化冲突的问题、紧张的问题。要吸取普世文明，因为带来了强大的物质力量，比如拿坡仑法典，这套普世的一套法权制度，法权制度背后也有一套价值观，这是不得不接受的，但是德国还要强调自身有一套所谓的文化、特殊的文化，这就产生了所谓的文明的自觉和文化自觉的紧张性，两者之间就产生了一个巨大的裂痕。这个裂痕在英国和法国不存在。

现在回过头来说中国，中国怎么样呢？中国过去这个问题也不存在，因为在传统中国，中原文化就是天下主义的，是一套普世文明，这套普世至少在东亚世界是普世文明，超越国界。儒家、道家都不是从民族的特殊性，而是从一个人类的普遍意义建立自己的学说。所以可以看到传统中国，中华文化就是中华文明 , 二者是合一的。因为合一，所以不存在紧张。但是到了近代以后，情况发生变化，清华大学的雷海宗教授认为，中国以往的文明碰到的两种敌人，要么有实力，但是没有文明。比如说成吉思汗、满清，他们把中国征服了，但是精神上、文明上又被中原反征服。还有一种是有文明没实力的，比如佛教。佛教的确征服了中国人的心灵，但是佛教没实力，所以也没感到太大的威胁。但是晚清碰到的西方是从来没有碰到过的敌人，是既有实力又有文明。这是对五千年中华文明一个最大的挑战。结果这套文明进来以后，中国自身的文化就从原来的文明宝座跌下去，跌到了一个特殊的文化的位置。因为普世文明让位给西方了，而中国自身只成为一个特殊主义的文化。所以清末民初讲中学为体西学为用，这个说法本身已经不是从文明的角度，而只是从文化的角度提出方案，不是一个人类的意义，只是从中国自身怎么来保教、怎么来保种、保国这个角度开出了一套中体西用的药方。所以这种文明自觉和文化自觉的紧张性，实际上晚清以后才发生。

那么，新文化运动怎么回应这个问题，后”五四”又怎么回应这个问题？我简单的结论是这样的，““五四””新文化运动时代只是一个文明自觉的时代，但是到了 30 年代以后才出现了一种文化自觉，但是问题依然没有解决。

第二个大问题，就是新文化运动。新文化运动在我看来叫一次文明的自觉，新文化运动是什么？实际上是一场文明的自觉。为什么新文化运动只是一场文明自觉而不是文化自觉呢？这涉及到文明在中国的出现。晚清严复已经发现欧洲崛起有两个秘密，一个是富强，另外一个就是文明。但就像日本的福泽谕吉一样，觉得中国首先要救亡，首先要解决富强的问题，文明这个问题可以缓行一步。清末民初中国人学西方主要学的是富强，结果这样一个道路到了 1914 年欧战（第一次世界大战）爆发后发生了很大的变化。欧战的爆发给中国知识分子很大的刺激，这个刺激我举一个例子就是严复，严复在晚清是引进西学的首要功臣，甚至他批评“牛体安有马用”？自由为体民主为用，这才是西方文明的秘密所在。欧战爆发以后，严复痛心疾首地说，欧罗巴这样一场血战， 300 年的进化，最后只做到八个字，叫“利己杀人，寡廉鲜耻”，他对欧洲文明极大的失望。梁启超也是清末民初鼓吹富强的第一功臣，欧战以后他游历欧洲，发现欧洲变成一片废墟，两个主义给人类带来的巨大的灾难，就是他原先认为最重要的 19 世纪的西方文明，一个是物质主义，还有一个是国家主义。这两个主义本来在清末民初被他们奉为学习西方的宝典，就是实现富强的宝典，结果发现，物质主义和国家主义，给人类带来了大灾难。

欧战以后，特别是到 1917 、 1918 年，可以看到中国知识分子有一个反思，觉得仅仅学西方富强不行，开始注意到他们的文明。再举一个例子胡适。胡适之这个名字是他后来改的，为什么？“物竞天择，适者生存”，所以他改叫胡适之。但他到美国留学以后，特别是欧战以后，他才发现爱国之上还有一个公理，公理比爱国更重要，一次康乃尔大学学生开会，辩论一个问题“我的国家是是是非，最终还是我的国家”，胡适认为命题是错的，他说世界上只有一个是非标准，万国之上有人类，国家利益之上还有一个普世的价值，就是人类的标准。所以 1917-1918 ，就是新文化运动以后，实际上无论是老派的知识分子士大夫，还是新派的知识分子，都形成共识，这个共识就是从只追求西方式的富强，转到开始重视西方以自由为核心的现代文明。这是新文化运动的重大转向，新文化运动核心转向从富强转到文明。

什么是文明？这个问题有分歧，陈独秀认为法兰西就代表了文明，因为他是自由、平等、博爱，这是陈独秀追求、强调的。但也有一些不同看法，特别是欧战爆发以后，有些知识分子开始把西方文明分为 18 世纪、 19 世纪两种， 18 世纪是自由、平等、博爱， 19 世纪是进化论，以富强为核心的进化论，物质主义、国家主义。东方杂志主编杜亚泉认为， 19 世纪文明破产了，要吸收中国的文明弥补西方 19 世纪文明的不足，产生一种叫调和的文明，把中西文明调和起来。持这种看法的还有李大钊，李大钊也希望在中西文明的基础上产生第三种文明。李大钊最后转向了俄国、转向了马克思主义，实际的思想源头，就是第三种文明的设想。俄国十月革命以后，他真的以为一个伟大的、崭新的一个新文明、第三种文明出现了，如此而已。

有趣的是新文化运动前期的文明论战。不论分歧如何，新文化运动的立足点论述的方式不是文化，不是讨论中国往何处去，中国民族文化主体性何在，讨论的核心问题是世界文明的潮流要往何处去。所以他们的论述方式是文明的，而不是文化的。当然讨论世界文明是为中国文明发展定位，但是这个定位和今天中国道路的鼓吹者是不一样的，中国道路鼓吹者的定位是从中国自身的历史为定位，但是”五四”知识分子是从世界文明的角度来寻找中国自身文化的位置，他们认为中国自身的发展是不能脱离世界文明大潮流。这个潮流意识，孙中山也讲历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡，受进化论影响，相信人类具有普遍潮流，中国最重要的是要迎头赶上。所以”五四”知识分子都是从一个宏观世界文明的角度来思考中国究竟往何处去的问题。这是”五四”的博大，也是今天我们要继承”五四”的非常重要的一面，就是”五四”知识分子是中国天下主义的传人，他们是胸怀祖国放眼世界，思考的虽然是中国民族的问题，但是在一个世界的普世文明地图里面，并以这样一个罗盘为中国的未来定位。

梁启超在欧洲的时候写了非常有名的《欧游新影录》，分上篇下篇。下篇题名就叫“中国人之自觉”，梁启超那个时候讲的自觉不是文化的自觉，而是文明的自觉，《欧游心影录》最后一节叫做《中国文明对世界文明的大责任》。他说人生最大目的是要为人类全体有大贡献，是从为人类寻找大方向的角度追求自觉。这几乎是”五四”各家各派共同的立场。梁漱溟在”五四”写了一本书《东西方文化及其哲学》，梁漱溟的立场很有意思，他说中国、欧洲、印度这三种文明是性质完全不一样的文明，各自有各自发展的路线，这是从空间上看，但是从时间角度，这三种文明又是以一种一元论方式发展，欧洲文明是年轻人的文明，朝气蓬勃，第二阶段是中国文明，中国文明是中庸的、和谐的，最后到印度文明，是老年人的文明，是出世的，超越的。他说不管什么民族，都要经过这三个阶段，只是中国文化早熟了，还没有进入青春，就成为了中年人，现在回过头补课，而欧洲人现在是年轻人，最后要向中国人学习，要进入成年，最后世界都归为印度，就是印度文明。

他这套架构无论对错，可以看到”五四”无论文化保守主义，还是陈独秀这样激进的启蒙者，都是从文明角度思考中国的前途。黑格尔说世界上有一些民族叫世界民族，就是对世界担当责任，中国的确是一个黑格尔所说的世界民族，因为”五四”恰恰是只有世界民族才会从全球文明的视野来思考自身民族的方向，很多小民族是不可能从这个角度定位自己的。

我们说“五四”新文化运动是一场文明自觉，但有一个问题被遮蔽了，就是中国文化的主体性问题，“五四”的时候这个问题被遮蔽了。这个问题什么时候提出来的呢？到 30 年代，所以我谈谈后”五四”时代，就是 9.18 事变后的文化自觉。从 1895 年到 1925 年，这 30 年是中国历史上最重要的 30 年，美国著名的中国思想史研究的学者张浩教授把这 30 年称为思想史上的转型时代，因为这 30 年对中国来说非常重要，经过这个转型时代，到了 1925 年以后，中国人用的语言、概念、思考的方式，实际上和今天是一样的， 1895 年以前就不一样，完全不同，所以这 30 年恰恰是一个转型。

在转型时代，有两代我们称为启蒙者的群体。一派我称为旧派中的新派，就是最后一代士大夫，但他们最早把西方文化引进中国，就是大家熟悉的康有为、梁启超、严复；另一派我称为第二代启蒙者，我称为新派，像陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅，是第一代知识分子。但是真正文化自觉的是旧派中的新派这些人，他们最早在新文化运动民国初年的时候，因受到欧战的刺激，就开始注意到一个问题，叫做国魂、国性和立国精神的问题。国魂问题是康有为提出来的，康有为注意到民国以后中国失去了自己的国魂，所以他提倡搞孔教，要招回中国的国魂。严复和梁启超也在民国以后开始谈国性，就是一个国家有自身的文化精神，自身独特的语言、民族、历史、文化，他们称为国性，甚至认为这是一个国家立国的精神所在。

不管他们用什么方式表述，他们都在思考同一个问题，就是某一个特定的近代民族国家，有没有自身的民族精神，有没有一个自身的文化的精神，这个问题实际上在”五四”并不是主流，谈的人不多，最早是被这些旧派中的新派提出来的。意识到这个问题的还有另外一派人，我把他称为叫新派中的旧派。所谓新派中的旧派最典型的就是学衡派，办《学衡》杂志的，吴宓、梅光迪这些人，这些人说他新派，甚至比胡适他们还更具有资格，吴宓、梅光迪这些人都是哈佛出身的博士，他们对西方的了解实际上要超过胡适这批人，而且学衡派这些人后面有一个精神领袖，这位什么学位都没有，但是被认为是教授中的教授，陈寅恪。学衡派这些人为什么是新派中的旧派呢？因为他们当时非常看不起胡适，认为这些人学了西学一知半解就回来红的发紫，认为他们根本不懂西方文明，因为他们只把西方的一套在他们看来最差的自然主义、机械主义这套东西搬回中国。在他们看来西方文明最好的那部分是什么？是古希腊文明。而古希腊文明注重理性，注重和谐，因为他们受到哈佛的白比德影响，所以他们认为不能妄自菲薄中国传统，认为中国传统和古希腊文明是具有同构性。

这些人开始产生了一种文化自觉，这个文化自觉到 20 年代，用鲜明的语言表达出来了，就是北伐军打到将近北京，王国维投湖自尽。陈寅恪、吴宓就借王国维之死来表达自己对文化的理解。陈寅恪在悼念王国维致词当中有一段很有名的话，他说凡一种文化衰落的时候，为此文化所化之人，必为感动，其表现文化的程度越宏大，其受苦痛则愈烈。陈寅恪就是借王国维自比，他说像我们这些人是以中国文化为己任，是中国文化的托命之人，一个文化最后要传承下去要托命给一批人，这批人自甘担当中国文化，成为中国文化的灵魂。所以陈寅恪、吴宓这些人，把自身理解为中国文化的托命之人。 30 年代陈寅恪为冯友兰中国哲学史写审查报告的时候写了一句话，明确提出文化自觉，他说：必须一方面吸收输入之外来学说，一方面不忘本来民族之地位。后面这句话，“不忘本来民族之地位”，点出了所谓文化主体性的问题。虽然陈寅恪自己表白说我自己平生是不古不今之学，看法是在张之洞、曾国藩之间，似乎他是继承的曾国藩、张之洞的中体西用的传统，但是陈寅恪还不一样。到了新派中的旧派已经不是用体用来分，因为他们强调一方面吸入外来之学说，这个不是只在用上吸收，体上不吸收，这是全方位的开放。只是这种吸收在他们看来要建立在一个自觉的文化主体性基础上，这就叫本来民族地位，以自己文化主体性。就像当年中国儒家吸收佛教一样，来吸收选择外来的文化。但学衡这批人是精英，基本上对社会没有什么影响，最后都办不下去，所以文化自觉这个意识在 20 年代并没有浮出水面。

浮出水面是到了 1935 年。 1935 年以后局势发生很大变化， 9.18 事变，然后 1935 年华北事变，整个中国亡国危机严重，这个背景似乎需要能够动员民众的一套中国自身的、民族的意识形态，所谓文化自觉的问题开始浮出水面。标志是 1935 年中国本位文化的论战。这场论战是当时十位教授，在有官方背景的一个杂志《中国文化建设》上发表一个宣言，叫“中国本位的文化建设宣言”。这个宣言的意思是今天在文化领域我们已经看不到中国了，没有了，中国找不到了，找不到怎么办呢？他们提出要有中国本位文化，什么叫中国本位呢？十教授含糊其词的说“此时此地的需要”，这就是中国本位。所以这个说法是含糊的，此时此地需要是什么呢？他说我们一不守旧，二不盲从，用今天的话说就是既不走老路，也不走新路，关键是要创造，要创造一个新文化。

这一点倒是和“五四”有一脉相承之处，“五四”的李大钊也想创造新文化，想有第三种文明。但是“五四”时候的李大钊要创造新文化还是有本，这个本就是中西文化。等到 30 年代中国文化的本位论者，却抽离了中西文化的传统，他们所谓的创造是实用主义的标准，就是此刻需要什么，拿来便用，陷入了唯意志论、甚至是文化的虚无主义的陷阱。那场论战一方是中国文化本位论者，另外一方是胡适全盘西化式的，也打了一场大笔战，打了半年。

我自己做思想史研究，最喜欢观察的不是这些分歧，而是这些分歧表面背后的共同之处。共同之处是什么呢？看起来立场对立，却都分享了一个理论预设，就是文化工具论，文化在他们看来只是有用没用，本位文化是这样，全盘西化也是这样，有用没用。在他们看来文化不具有内在价值，只要有用拿来就是。两派人共同的是对文化大的误解。我们知道文化不仅仅是工具，文化是人的生命的本身，有根源感，其自身有内在价值感，这才是文化。所以，在我看来中国本位文化论者这些人，实际上是一个虚假的文化自觉。是一种被掏空了民族化实在内涵的，我把他称为叫“反文化的文化本位”。但是在 30 年代，中国的本位文化论者，虽然提供的答案是错的，但是不得不承认，提出的问题是真的，就是文化上的中国何在的问题，这个问题是真实的问题。对这个问题有比较好回答的，在我看来主要不是这些和官方走的比较近的人，倒是另外一批自由主义者，但是和胡适不一样，是一些具有文化自觉意识的自由主义者，主要是张君劢、张东荪这些人。

张君劢已经研究了很多，之所以受到重视，因为他是二元论者。在张君劢看来，心和物、文化和政治是二元的，在制度层面我们只有学习西方，张君劢在政治层面、制度层面是英美式的宪政主义者，所以现在台湾的中华民国宪法就是张君劢起草的张氏宪法。但是在文化层面，在张君劢看来，应该从中国自身的宋明理学里寻找中国文化自身的根。在张君劢和张东生他们看来，文化不是一个工具，可以随意选择，文化是一个内在于人性，内在于历史，内在于主体选择的生命本身。因为时间关系我不详细展开张君劢的论述，我只是想说张君劢的这些论述和以赛亚•柏林所理解的文化民族主义和柏林开放的自由民族主义传统有非常相近的关系，因为他们都试图把文化民族主义和政治上的自由主义结合起来。所以 30 年代不是中国本位的十教授，而是张君劢、张东荪这批人，他们提出了文化民族主义，再加上政治自由主义传统，他试图回应那个真正的问题，就是怎么在拥抱世界主流文明，和世界主流文明接轨的同时，也能够意识到中国文化自身的主体性，民族国家自身本位这个问题。在这方面恰恰是张君劢和张东荪留下了比较丰富的遗产。

最后一个问题，讨论关于文明和文化，好的文明与我们的文化。回顾新文化运动前后，它的前世今生，可以看到贯穿的就是中国文化内在的复杂性和紧张性。这个复杂性和紧张性，就是到了晚清以后，中国文化失去了原来普世文明的位置，突出了文明和文化两个主体开始撕裂，因为所谓的近代文明的主体不再是中国，而被西方占据。这样一个文明的主体和文化的主体产生了历史错位后，中国到底怎么来处理文明的自觉和文化的自觉这个问题呢？从“五四”新文化运动一直到 30 年代试图都在解决这个问题，特别是 30 年代以后文化自觉问题提出来以后，这个问题更复杂了。“五四”的时候倒是有一种文明自觉，那时候是没有紧张和冲突的。但是一旦你意识到，既使是拥抱世界上的普世文明，依然无法解决我们自身的一个文化认同问题，紧张和冲突就产生了。所以 30 年代文化自觉问题提出来以后，文明主体和文化主体之间的紧张反而在加剧。

所以现在真正的问题是，如何重新让被错位了的文化和文明获得一种同一性呢？这个问题百年以后依然放在我们面前，我们要重新思考它。可以看到今天对这个问题的答案。 21 世纪以来关于这个问题的回应是撕裂的，我自己是研究思想史的，也包括研究当代中国的思想，当代中国思想差不多十年就是一个主题的变化， 80 年代是启蒙， 90 年代以后启蒙阵营分裂，然后产生一场自由主义与新左派的大论战。到 2000 年以后，核心的问题不是自由主义和新左派之间的问题，核心的问题是我称为隐匿的论战，这就是所谓普世价值与中国道路的隐匿论战，这场论战到今天还没有结束，还在延续。这个论战可以看到中国思想界处于某种两极的紧张和极端之间，一种认为中国要走的路，就是一条像西方那样普世价值的路，在他们看来中国文化的主体性这些问题都是虚假的，只要学西方就是了，中国今天的问题呢是学西方还学的不够，这是一个极端的看法；另外一个极端的看法认为西方全都是邪路，中国的成功就是走中国自身的道路，所以最要紧的是要坚持中国特色、中国道路、中国价值。这是另外一个极端。今天我们又重新处于这样一个两极对抗当中，这两个极端恰恰让中国今天处于撕裂状态，就是文明和文化处于撕裂状态，而这种撕裂并不能解决中国真正的问题。

我在思考有没有可能走出文明自觉和文化自觉这个二律背反呢？我发现近代德国的历史和近代中国历史有很大的相似性。中国人通常喜欢看美国，实际上美国和中国差异太大，具有太多的不可比性，所以基辛格在《论中国》那本书里面讲了一句精妙的话，他说中国和美国对对方来说都是一个特殊的例外，中美之间差异太大。相比较而言，法国和德国在不同意义上和近代的中国有相似性。比如法国的官僚制，历史上都有过绝对君主官僚制，也经历了大革命，与中国有可比性。德国经历了所谓外来文明冲突以后，文化自身的焦虑问题，从德国历史看，德国在试图走出文明自觉和文化自觉冲突的过程，有没有我们可参照的历史启示呢？有，这个启示要在 18 、 19 世纪之交的德国狂飙运动里去寻找，最有典范的代表性人物就是赫尔德。以赛亚•柏林对赫尔德非常重视。因为柏林非常反对一个同一性的世界，他是一个文化多元主义者，但是柏林又不是一个后现代的文化相对主义者，认为什么都好，什么都行。他发现赫尔德当年是一个文化民族主义者，但是这个文化民族主义者代表了 19 世纪早期德国的文化自觉这代人。这代人和德国后面那些保守的浪漫主义者不一样，费希特以后，德国出现一些排外的浪漫主义者，认为西欧文明不好，只有德国自身文化精神、文化传统才好，就发展出德国非常保守的浪漫主义宣传。

但是在德国早期，狂飙运动早期，赫尔德所说的文化民族主义却和世界主义不冲突，因为赫尔德相信，一个美好的世界是由各种不同的多样性组成的，一个世界就是一个由多样性组成的大花园。他认为只有上帝是全知全能的，上帝是能够看到整个宇宙的，但是每个人、每个民族只能看到一个局部。但是每个人、每个民族把自身这个局部建设好，也是对宇宙、对人类很大的贡献。赫尔德特别强调民族自身的独特性，但是独特性并不和世界文明对抗，在他看来这种多样性恰恰能够组成一个世界文明的普通性，因为他们共享着同一个文明。也就是说世界文明的普通性是存在于多种多样的特殊性当中。这个看法和今天我们对普世价值、普世文明的理解是一致的。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序》这本书里面讲，有两种对普世文明的理解，一种是传统的，西方就代表普世价值、普世文明。还有一种普世文明，存在于各个不同文明和文化之中，不同的文明和文化通约的那部分就是普世文明，也就是说普世文明不是西方能代表，也不是中国能代表，而是不同文明相通的部分。联合国通过的各种宪章、人权宣言，其实都是普世文明的法权性、制度性典范。这是普世文明。所以，赫尔德所说的所谓文化的特殊性和文明的普遍性之间的关系，恰恰和我们今天说的普世文明是沟通的。柏林意味深长的讲了一句话，他说我们是两个时代的后代，一方面我们是浪漫主义的继承人，我们拒绝单一性，我们相信人自身的创造性；但另外一方面，我们仍然相信有一种绝对普遍的价值观，我们依然属于某种确定的传统。从赫尔德到以赛亚•柏林他们都试图建立一种不是和普世文明对抗的文化民族主义，试图把文明和文化能够结合起来，这恰恰也是中国的方向。

今年新文化运动百年了，我觉得我们尚未解决的真正问题就是两个。第一，怎么把好的文明内化为我们中国人能够认同的文化，这是第一个问题。现在有一些普世价值的论证者说只要西方是好的就 OK 了，拿来就是了，你管他是不是我们的。也许有些东西是好的，比如说有些人就认为基督教是好的，基督教好那就拿来。但是再好的文明，如果你只是拿来，是工具主义，工具主义的拿来以后，有用没用？有一天你觉得没用了，他又被抛弃了。只有这些好的东西最后能够内化，内化到我们自身的文化里，成为中国人自身传统的一部分，自身生命的一部分，就像佛教一样，佛教当然也是外来的，但是经过了七八百年以后，魏晋南北朝、隋唐以后、宋代以后，特别是禅宗出现以后，他就成为我们自身生命的一部分，就不一样了。好的文明再好也需要一个内化，这个内化的过程又涉及到另外一个更复杂的问题，这就像器官移植一样，怎么和我们自身的文化产生相匹配的问题，如果不能匹配，也会产生排斥。所以这个问题依然需要我们思考。

第二个问题，就是怎么将我们的文化提升到全人类普世的文化？现在很多中国道路、中国特殊论的鼓吹者说这个东西是中国的，这是我们的。好象一说是中国的、我们的，就不言而喻，不用论证了，这一定是好的，不用讨论了，但是恰恰有问题。低层次，民俗性的问题，你可以说这是我们的，这就像饮食一样，你喜欢吃什么，这是一个偏好，那当然不可比拟，当然有些问题涉及到一个核心的问题，涉及到基本的正当的问题，你就不能用“好”来辩护。不能说你有你的人权标准，我也有我的人权标准。这个东西因为涉及到 right ，涉及到这个问题就不能用“我们的”来辩论，涉及到这个问题只能用一套普世标准辩护，你必须放在人类尺度里面论证我这个是好的，而不能用“我们的”来自我辩护。

特别是中华文化又是一种文明，他自我论证的方式从来都是人类的普遍方式，而不是民族的特殊方式。所以你说中国有这么多的好，你能不能放在世界的一个普世的意义上来论证其好呢？这是我们需要加以论证的。讲到中国的例子，很多人觉得很敏感，我举一个日本的例子，日本到今天还有一个捕杀鲸鱼传统，前年奥斯卡一个最佳纪录片得奖，看了以后你觉得毛骨悚然，充满血腥残杀的场面，我们觉得于心不忍，我们会反对捕杀鲸鱼的行为。但是日本人辩护说这是我们古已有之的文化传统，这是我们的传统，但是涉及到这些东西的时候，这个层面的问题，你是无法用传统自我辩护，用我们的传统自我辩护，只能受制于普世文明大家认为好的价值，一旦违背了这套价值，这些所谓“我们的”这套文化就要重新反思。所以如果说中国真的这么好，就要放到普世的文明里面接受考验，接受质询。

最后我的结论，要走出这个困境，中国能不能走出百年来的这个二律背反，重拾民族自信心，核心问题就是怎么重建中国文化的主体性，这个主体性既是人类文化的主体，又是中国文化的主体。中国这套文化被世界接受为普世文明的话，这才是中国真正的崛起。中国文明有当年的辉煌，至少在东亚是普世文明，是被大家承认的。现在很多研究发现唐朝并没有我们想象的那么强大，在军事上，但唐朝在文化和文明上的确很强大，这就是文明的崛起。所以中国的崛起是看中国文明是否也是世界普世文明的一部分，如果被世界主体接纳，而不是中国一崛起邻国就不安，觉得是对世界的威胁，要请美国人来平衡中国。如果到哪一天没有这个问题了，我们才解决了文明主体和文化主体的冲突，再现一个中国文明的辉煌。

我先讲到这里，谢谢！

张曙光：

许纪霖教授做了一个有关文化和文明的非常好的报告。讲到文明自觉和文化自觉，讲到中国的新文化运动实际上是文明的自觉，而且讲到了怎么能够把外来的文化内化使中国文化能够成为世界文明的一部分，这些问题是我们遇到的很重要问题。关于文化的这两个问题很重要，可大家都能接触到，但是都没有做更深的思考，研究文化的人来做这些讨论，可以更好的促进我们的思考。我们请到两位专家，先听一听他们对刚才许教授讲演的讨论，然后大家再来向许教授，向其他人请教。下面请马勇教授评论。

马勇：

谢谢张先生。听了许教授讲这个题目很受启发，特别是最后这两个结论，我也有相同的感觉，就是西方的东西再好，都要内化到中国的文明当中来。当然，中国的问题，中国的崛起、发展，也得让别人认同，你的文明真正好还是不好，是能不能成为世界文明的一部分。这两个分析到 21 世纪的今天，也是对中国问题的基本发现。

我们真正向西方学习的路，到现在就是 150 年的时间，中间去掉人为的战争、人为的耽搁，大概也就有 100 年的时间。今天回望过去 100 多年，我做历史研究，感觉中国的进步还是非常大。许教授讲从开始争论，一直争论到 1930 年代的中国本位文化，还有 1940 年代中华民国宪法的制定，一直到今天我们争论普世价值能不能讲。如果从历史眼光来看，这 100 多年来争论的主题本身也表明中国的进步，进步的方向也很简单，是线性的，是中国一定要走向世界，中国要和世界融为一体，这个方向很明确。中国的知识人、中国的政治精英、知识精英，一开始接触西方，都强调文化的主体性，最早从 1860 年代提出中学为体西学为用，强调的是主体性，本土文明面对外来冲击的时候，怎么重塑自己。当时区分西学和中学，新学和旧学的概念，和我们今天讲的完全不可同日而语， 1867 年的争论，放在今天根本不需要讨论，能不能学习西方的数学都成为争论的问题，表明当时中国人对问题的严重性估计在什么层面。

很重要的是中学为体西学为用，在最初认为我们只缺坚船利炮，但是中国往前走很快就突破了这个界限，没有多久“万国公法”译介入中国，中国和世界打交道的规则不是自我制定的，而要去适应国际规则。从 1860 年代到 1870 年代、 1880 年代，中国面对的问题已经不仅仅是坚船利炮，需要上升到思想制度层面。许教授讲陈独秀对中国近代发展模式三阶段的分析很清楚，从最初器物层面的觉醒，到 1880 年代中国知识人已经意识到中国经济增长背后一定有制度因素，读马建中、李鸿章的史料，都能感觉到他们在 1870 年代、 1880 年代的思考，包括郭嵩焘、严复的一些考虑，都能感觉到已经意识到在中国走向世界的过程当中仅仅是物质的东西肯定不行，一定有背后的制度因素。

那个时候中国人根本不会想到本身制度的优良性， 1880 年代没有想这个问题，本身制度方面还可以自信，没有这个自信。恰恰是因为单一的简单增长，才导致了一次巨大的挫折，就是 1894 年的挫折，这个挫折之后，中国人面对西方、面对世界的讨论开始理性化。 1895 年之后中国进入政治层面走维新、新政、变法道路，一直到 1905 、 1906 年的宪政路径，就是往世界走的过程，一直走到民国初年。

今天感到最困惑的，也是我们今天讲新文化运动 100 年，我们为什么现在要去想，在 1915 年 9 月份陈独秀会想起这个问题？可能要回到问题的原点上，陈独秀为什么在 1915 年想到这个问题？我觉得他实际上有一个非常具体的原因，就是 1915 年整个中国就在思考原来的路径不对了，过去 20 年我们走的路径不对了。一个最重要的原因，刚才许教授讲，一个是欧战的影响，在 1914 年还不是非常明显，但是它已经给中国人一种感觉；另外一个更重要的因素就是 21 条， 21 条决定了中国。中国向东方、向西方学习了几十年，而且也很不错很强大，但是面对这个问题处理不了。一是山东问题，中国不参战导致山东问题解决不了，当时陈独秀还没有意识到这个问题，但是 1915 年 5 月 9 号中国政府被迫答应日本 21 条的划分决定， 5 月 9 号之后，杨度给袁世凯上了一个文章，这个文章标题就是《君宪救国论》，如果这个文章在 1915 年 5 月份公开发表，一定有其他言论作为一个对冲，一定有讨论。文章分上中下三篇是对话体，论证中国为什么不能比日本强硬？不能对付日本？因为我们现在没有效率，议会没有效率，政治没有权威，因此只有君主立宪才能救中国，君主立宪恰恰是民国建立之前中国人十年来的一个基本认识。

1901 年之后梁启超讲世界三种政治体制的时候，中国人基本上认同君主立宪比君主专制和共和要优越的第三条路。 1912 年没有任何准备的走到了共和，杨度的建议很顺理成章，就是错了就改。如果他公开发表，可以公开讨论，但他是通过内部报告给袁世凯，袁世凯只作欣赏的表态，说这是好主意，这个时候袁世凯身边出现一批政治小人，一批君子离开。 1915 年从 5 月份一直到 9 月份、 12 月份，基本上就是君子和小人在影响袁世凯。袁世凯周边几个君子，一个是段祺瑞请假，说生病了，不干了，到西山去了；再就是严修，严修能影响袁世凯，但是一批政治小人包围袁世凯，严修就不到北京了。中国政治家要近君子而远小人， 1915 年的事情非常明显，这样 1915 年走向帝制状态。陈独秀这时提出，第三个觉醒，就是伦理觉醒。他说如果中国不能有一个伦理觉醒，我们就是有一个制度也不行。陈独秀讲的制度仍然是共和制度，有了共和制度也不行，一定要有一个伦理觉醒，实际上在重申辛亥前对专制的批判，应该回到这，不是现在权威的效率，而是伦理层面，我们能不能接受整个新文化运动当中倡导的伦理价值。在 1915 年新文化运动发生的过程当中，发生的事件都能够理解。然后到 20 年代的民族主义崛起、到 30 年代新的国难。在这个过程当中，中国知识界的争论，不论争论多大，每一次争论之后都往前推进一大步。

1949 到 1978 年是一个非常特殊的时期，尝试另外一个玩法，结果和整个近代的主线背离了，到 1978 年之后，中国重回到一个近代的路径上。今天我们争论这个问题，许教授讲今天知识界，十年每次争论的问题，其实都是中国能不能和世界走到一起，能不能和世界玩儿到一起去，很简单的道理就是这样。我们讲 150 多年来，甚至往前推 500 年， 500 年中国的全部问题，就是你能不能和世界一致？你能一致，你才能有你的别致，没有一致就没有别致，这一点恰恰是中国文明本身内在的东西，无论怎么抗拒。许教授例举在 1000 多年前， 2000 年左右的时候，中国文明怎么接纳印度佛教，是非常经典的例子。那个例子表明中国未来一定也是那种结局，那种结局是什么？一定要很坦然的、大度的接受外来的东西，同时要把这个东西慢慢的内化为自身的东西。所以我们看到印度佛教文明，从两汉传到中国，一直到隋唐，特别到了唐朝，唐朝一方面是文化的大气象，各种文明因素都可以在唐朝存在、发生，当时排佛也非常严重，在公开的冲突、交流过程中，到北宋五子，中国和印度佛教争论完全解决，印度佛教就内化为中国的一部分，宋朝从中国传出去的佛教就是中国的佛教了。真正西方的东西是 500 年前开始进入中国，到今天 500 年过去了，也在不断磨合、冲突，我觉得在这种磨合、冲突在寻找一种共同的东西，这种共同的东西也是宋明理学过去讲的，东海有圣人，西海有圣人，同此心同此理，最后普世的东西一定是都可以接受的东西。

我们做历史的还有一个重要的看法，过去学马克思资本论，学列宁的帝国主义论，我们都有一个基本判断，就是资本主义早期没有我们今天讲的普世价值，资本主义发展到 19 世纪晚期的时候，就是严复所讲的丛林法则、弱肉强食，哪有今天讲的文质彬彬的东西，哪有今天讲的人权这些东西？没有这些东西。究竟这些东西怎么发生的？历史学研究已经证明了，很简单，就是中国强加给世界的。当然这个讲的太绝对，二战结束之后，中国在二战中比较恰当的站在了正确方面，站在盟国方面，战后安排中，联合国宪章、联合国人权宣言，是中国外交官参与处理的，是中国外交官把中国人的伦理观念，特别是孔子的思想加到了这本宣言当中去，才慢慢使世界资本主义在充分发展之后，慢慢有了一个调适，除了经济增长，除了发展之外，还有其他的因素。我觉得历史主义的去看，这是一个可以讨论的问题。

回到中国，我个人的想法是这样的，中国在过去的 100 多年、 500 年，确实耽搁的机会太多了，多少次可以和世界一致，我们没有一致，这里有各方面的原因。回到最近几十年，中国确实想要强大、要发展。但是我们在发展过程当中只是看到，特别是我们的意识形态还是一边倒，我们只看到了资本主义的早期问题，我们没有看到他后期发展当中按照马克思的诊断所解决的问题，我们现在觉得和世界很别扭。但是中国增长每每都在重新走着西方早期资本主义走过的路，我们本身也一定要调适对这些问题的看法，我举一个我最近观察的现象，我们近代史上一直对租借中国土地做基地、做军港，一直认为是卖国、是殖民，但是今天中国增长没办法了，中国在海外利益已经很大，昨天发布的军事白皮书对海军未来定位，当然从我的观点来看是远远不够的，已经比原来近海防卫往前走了一大步，他一定要强调发展海军不只是为了近海防卫，而是中国在境外利益问题。还有对基地的租借，对土地的租借，慢慢也会有这种调适。这种调适就是你原来没有这种经历，面对西方的时候你是这么感觉，但是到你自身面对这个问题的时候，你一定是这样想的。还有过去我们对资本的性质判断，我们就认为资本是一种殖民，是一种掠夺，但是到中国资本达到今天这种程度的时候，要往世界释放的时候，我们一定要调整对近代史上中国发生问题的看法。

所以所谓的新文化运动，中国人的伦理觉悟这些方面的进步都会随着增长中不断的调整，最后的目标也一定是许教授讲的，把外来的东西内化为自己的，一定达到不会发生抗体，老是冲突。另外，中国文明本身，像许教授讲的就是他必定在古典的中国，在东亚部分有他普世的潜质，这种潜质和世界就不是对抗性的，相信随着发展，随着变化总还会有一个好的未来。

张曙光：

谢谢马勇，刚才讲到了几百年的好多具体的历史过程。集中到一点就是怎么把外来的文化内化到自己，把自己变化成世界的，这也是刚才许教授的结论很重要的思想，值得认真思考。下面我们请任剑涛教授评论。

任剑涛：

许教授做了一个非常好的报告，我拜读过许教授文章，有三点非常具有启发：

第一，大视野。审视中国文化确定什么样的视野是非常关键的。 1840 年以来，我们一直是处在被列强欺负和挤兑的状态，又陷于国家范围、文明历史来审视未来发展，就显得比较狭隘。从国民党确立不走西方道路也不走俄国道路，就是蒋介石的命令里的表达，一直到今天我们对中国道路和中国模式的推崇，在某种意义上都显示了许教授所担心的潜在问题，就是一个文明怎么样用文明间的视野、用世界视野。文化看文明的问题，造成文明和文化的割裂，可能是我们在悲情处境中越来越狭隘，丧失了我们轴心时代确立的世界视野、普遍的人类关怀。非常受许教授这点启发。

第二，许教授报告的历史感非常重要。对于中国，新文化运动以 1915 年新文化杂志创办为标志，走过了 100 年。 100 年中国文化的沉重感，许教授也做了分析，严格来说，除了今天以 GDP 为标准，展现了我们对文艺复兴、文化复兴的期待之外，“五四”新文化运动对中国文化更新和文化基因层面上的自我疗补，应该说收效甚微。在新青年答辩中，陈独秀特别强调，当时人们对新青年杂志为首的新文化运动倡导的基本价值的反对，其实就集中在科学和民主上。这不是儒家伦理要不要的问题，这是今天大部分新儒家朋友们也对新青年代表的新文化运动做出不当反应，理解上的原因。最后觉悟强调的所谓伦理觉悟，是强调伦理不能用来解决一切问题的觉悟。新文化运动所强调的，对应于民主主要强调的是权力来源和权力授予的伦理，儒家是没有解决的。所以要引进民主。

这一点反应者有很大错位，当时陈独秀特别声明，传统不应该只是儒家传统，起码是诸子百家传统，这个传统定位比一般儒家的自辩，与当时跟复辟帝制运动勾结起来的孔教运动成鲜明对比。所以陈独秀更多的是针对孔教运动展开的，对传统的对接和对传统的矫正，不能够由当下自命承担传统的人来判断悖逆传统还是在继承传统。现在基本判断新文化运动悖逆传统、反叛传统、全盘反传统，都是因为批了当时的孔教，我们认为这种判断不能成立。对科学来讲要解决中国什么问题呢？儒家历来没有精确性，把日用伦常，上升到政治伦理，家国同构，示国以孝故示君以忠，这样一个架构是一个伟大的发明，但对世界来讲，前者仅满足种朦胧的直觉和感知。李约瑟是系统对中国科学技术终身、无条件的辩护者，提出所谓的李约瑟难题。这个难题有两个剖面，表明新文化运动引进科学的巨大的意义，一个就是李约瑟提问，古代科学技术那么发达的中国，为什么近代科学没产生于中国？直到今天科学史界、科学理论界也没有很好解释这个问题，而且今天中国人对科学的认知、普及、接受都是非常堪忧的。从权力集团来讲，宁信鬼神不信马列，宁信鬼神不信科学。新近揭发出来的与王林大师有关的高层领导都是如此，中国人完全不相信精确科学。第二，为什么中国的科学知识总是流于经验，经验感受是非常正确的，但是不能上升为系统知识。即使今天中国科学有很大发展，但是上升不了大科学的状态，因为我们提供不了对整个宇宙的科学说明。我最爱说的就是杨振宁、李政道的宇宙守恒定律，搞半天没有哲学说明能力，到今天我们对宇宙还是经验感知。许教授的大视野再往前一步，重新审视了民主和科学。这是第二个从许教授报告中得到的收获。

第三，就是许教授的问题意识。许教授比较有技巧而婉转的表达了普世主义立场，在中国今天要直率的、明白的表达普世立场是找打，国家元首在提倡传统价值，传统的研究当下已经有国家最高领导正式托命，已经变成一种氛围，所以光复传统的说法既是政治前提也是社会氛围。我写的大宪章纪念文章给一个知名的普及性杂志， 4 月份已经排好，但是告诉我们大宪章不能纪念，因为中国也有类似的东西，可以用中国类似的东西纪念。我说这个可以并行不悖，都纪念，中国是中国的，英国是英国的。我说正好是人同此心，心同此理，但说过一段时间再说，现在过了好几个月了，我估计出不来了。这恰好表现中国融入人类普遍文明的景况，无论是重起儒家去融入，还是跟西方去融入。

许教授提出两个端点，一个端点就是只要站在文明高度，不论是外来文明还是本土文明，如何成为文明组成部分。刚才马勇教授特别分析了佛教进入中国，很多人认为不能用来说明西方文化，原因在哪里呢？就是佛教没有太强的政治诉求，传进中国的佛教政治关怀部分量论，在汉地佛教极不发达，汉地佛教主要是性论，量论在藏传佛教非常发达，所以构成藏地的政教合一。汉地佛教和日本佛教又不同，日本东京大学教授声明日本是佛教国家，他说我们和汉地佛教是两回事，尽管是汉地佛教传入日本，但是日本和汉地佛教、印度佛教、藏传佛教都有不同之处。西方重大的问题是什么呢？他的信仰世界具有强烈的政治组织性建制，他和佛教政教分离不一样，有政教合一的传统，更关键是他有强大的制度和物质力量，所以我们很难化解他。但是很难化解他，我们就可以拒绝他，或者跟中国传统不一致，我们就拒绝他？不是这样。康有为之所以在新文化运动兴起之际成为无条件保守文化的人，我认为康有为因为彻底失败，而导致了他儒家精神的丧失。我特别不同意甘小宁教授提到的重启康有为主义，我说康有为就是失败的典型，别重启了。在精神观念来说，康有为早期为西方理念，但是后来完全帝制复辟、儒家伦理，缺少孔子倡导的损益可知的精神，他连损益可知都反对。且不说思想史上的公案，康有为主要的想法是来自于廖庭（音），这个剽窃公案没有人抓他了，他已经是一个思想史人物了，但是确实他没有远传精神，很多人提到康有为就忘记廖庭了。康有为搞出什么名堂呢？就是跟光绪皇帝变法，实际上康有为政治上极度幼稚，人为选择慈溪太后和光绪对峙的局面，导致戊戌变法失败，今天看就是一个重大失误，完全没有政治介入能力。今天我们幻想康有为有政治介入能力，似乎是董仲舒第二，但是在我看来他就是一个失败。我们不是说这个文明有冲突就不融入，而事实上康有为早期，我认为有两个康有为，早期康有为和中年康有为，已经发现了我们中国文化里面包含着的普世文明精神，求变的精神，来源于周易的原生态思想。表面上是个区别，但是刚才马勇教授也强调许纪霖教授引出的东圣西圣此心唯一，这是儒家的基本主张，尤其宋明礼学基本主张。但现在完全无视这点。三年前我发表文章坚决批评特殊主义儒学的说法，三万多字的文章我特别强调普世主义儒学基本立场，儒学搞成特殊主义，是在伤害儒学生命，儒学从来没有特殊主义的说法，尤其是建立国家特殊道理的说法，他从来没有只说鲁国的利益，从来说的是仁政之行，所以许纪霖教授给我们很重要的指引作用。第二个指引作用就是我们如何把自己的文明对世界能够有贡献而成为普世文明，这非常关键，很多国外朋友认为不理解中国为什么有这么强的大国情节，有人说很简单，欧洲国家，排除俄罗斯，中国有这么多国土、有中国这么多人口、中国有这么悠久历史、有古典文明的贡献记忆，不做大国都不可能。所以做大国是中国的一个处境，而不是主观要求。因为这个要求就可能遭到挫败，就是不可能成为一个小国。

许教授给我们一个重大提醒是什么呢？就是反对新文化运动非主流的很多主张，当然我认为新文化运动实际上没有成为主流，但应当成为主流，我们从这个视角上审视，恰恰是因为把我们自己的文明看低了。他是一个悲情状态下的自我保守文明，觉得我能够维持住就不错了。今天政治心态也是这样，我又没有输出革命，我们又没有干什么，你们还来干预我干什么？这是我们很熟悉的国家领袖之前的表达。不能这样，大国怎么能这样呢，你不要搞我，不要让我乱，不要让我丧失政权，这就太低了。所以许教授给我们的第二个含义就是中华文明至少要恢复轴心时代的大气，不要是一个看守型心态。进取型心态一定要和世界闻名对话、融入、贡献，成为一部分，作为其中的核心理念。所以在这个意义上来说，新文化运动所谈的核心问题实际上并不是反对传统的问题，而是一个我们的传统在新的处境下如何可以日新、日日新的问题，出不了这个状态就不是中华文明，也不可能有贡献于人类。

尽管各自担忧的角度不同，比如中国本位文化观，包括要孔教建立国教的说法，在我看来孔教建立国教是非常强烈文化屈从的看法。我批评蒋庆，他就是模仿基督教在现代文化兴起中的作用，孔教的背景也有基督教在现代化发挥重要作用的模仿，严格来说是文化屈从，完全不是文化独创。今天秋风没有来，我可以跟他提出讨论，他把蒋庆列为 60 年来唯一思想家，蒋庆只是从公羊学理论翻译基督教的人生观，翻译西方文明几本书，三本书对他观念发生决定性作用，基督教的人生观是核心，包括他翻译的是政治神学，显然他是政治神学路径，怎么可能是知识的独创，占了 60 年唯一思想家的位置？起码说 80 年代、 90 年代、今天影响尚存的李泽厚，你不能完全把他淘汰吧？在思想和社会影响上李泽厚不弱于蒋庆，而且在独创性方面还超过蒋庆，我认为蒋庆们最大的问题就是对峙的心态，和康有为晚期反新文化运动的人是一个心态，必须西方衰落我们才能繁荣兴盛，如果我们繁荣兴盛，西方必须衰落。这种对峙概念才奇怪，简单看一下经济学家对现代经济的描述，凡是一个国家经过起飞阶段，进入高消费水平之后，没有一个国家按照他说的衰落，哪怕今天的英国已经是二流强国，但还是发达国家，绝对不是我们构想的西方江河日下，我们朝阳般升起。这太狭隘了，这个切入的视角值得商榷，不要把我们文明态势摆的太低。这是许教授给我们三个重大启示，尤其是文明和文化不能割裂，这是体和用的问题，文明之路文明之用，文明之体显示我们文明的情形，但是最根本的是我们基本价值的一致性，这要确立，西方最近共和主义者也是这样论证，他翻译的共和主义的著作，明显适应宋明礼学说法，宋明礼学就是人同此心，你人不同此心，不能只是做一个偏安一隅的论证。

对许教授也有两点不同的看法，许纪霖教授对新文化运动的评论还是维持了中国文化连续性的视野，而且基本上维持了”五四”新文化运动提法，我不同意这个提法。我认为新文化运动是三场运动合一，第一是新文化运动，但是在 21 条过后新文化运动变成新社会运动，要抗击帝国主义，变成新社会运动；到了陈独秀、李大钊为苏联欢呼的时候，就已经变成新政治运动。所以，我愿意把它还原成一个比较狭窄的有确定性含义的新文化运动，我把它限定在新社会运动兴起以前，就是文人们的运动，文人们的运动在承载文化使命，许教授刚才谈的一个概念，就是文化托命者。他们总结，第一是文学革命，这是新文化运动承受批评最少的，因为他已经变成我们刻骨铭心的极端普及的和我们的表述方式的文化形式了，今天你去批评也没有用。虽然大陆新儒家极少数在实验文言文协作，这只是个别爱好了；第二就是科学，科学在形式上已经承认，很明显从我们执政党强调的科学技术是第一生产力，这个已经确定科学的位置；更关键的就是从文化角度，文化作为政治的民主使命一直是失败的，一直到今天我们对民主的讨论是笑掉大牙的，尤其以中国式民主批判西方式民主在理论上是笑掉大牙的。什么中国式民主？西方式民主？这属于胡扯。不要把他跟新社会运动和新政治运动兴起切割开来，可以准确界定新文化运动的文化和文明的使命和意义。现在批判激进主义，很多就故意把新文化通过连续性思维拉长，说共产主义兴起就是新文化运动搞的，不是的，新文化运动内在有两个脉络，陈独秀、李大钊是往政治运动走，胡适跟他们分裂了，你不能说胡适不是新文化运动的领袖，后来走向政府主义和建立党国，完全不可同日而语，胡适终身反对党国形态，觉得中国绝对不能建立党国，但是两个政党建立的都是党国形态。是不是打破这个连续性思维，能够还新文化运动作为文化运动的本质，这是一个可以考虑的基点。

第二个考虑的基点，许教授的命题自洽性还可待推敲，就是文明自觉和文化自觉是不是真实分离？其实谈文化的自觉，我感觉中国本位文化的讨论有一种自己作为唯一文明担当者感觉，自己认为没有分离，可能分析起来觉得是分离的，他们自己不认为。基本上中国本位文化的人认为我们就是文明，而且这种文明对西方文明来说是排斥性的，这是要命的。就前一点来说，你说我们就是文明的不要紧，你和西方文明可以融汇，但是你是排斥性的就完了，把别人文明都剥夺了。这个论述就与他们方法的矛盾有关系，方法的矛盾就是没有区分清楚文明的阶段性发展障碍，就是文化发展的具体障碍不等于文明的破产，直到今天我们都没有区分清楚这个问题。一战过后梁启超这么聪明的人都犯常识性错误，他有两个断定，一个是欧洲科学大梦破产，然后民主大梦破产，这个判断很糟糕。而 2008 年同样，西方遭遇到了经济危机，说他们破产了，风景这边独好，我们 2008 年到 2012 年经济强势增长 10% ，你们不行了经济负增长，文明又破产了，所以中国式民主甚嚣尘上，实际上与梁启超 100 年前的判断一样，没有区分文化周期性发展的周期性。我们自己文化发展恰恰处在周期性当中，结果去看别人周期性的时候，我们看的是别人的文明在破产，我们的文明是在提升，这就是开玩笑的判断了。我觉得这个方面可能把文明和文化的内在张力凸现出来是许教授文章的贡献，但是另一方面要对文化、文明的排斥性和相容性的判断，稍微拢合一点，使得这个判断不能像 2008 年那个判断丧失了根据，否则许教授让渡了他们一个自辩的空间，使得这个判断好象是合理的。

张曙光：

谢谢任剑涛教授概括许教授三个观点，概括的挺好。

盛洪：

感谢纪霖这么短时间给我们回顾了历史做了评价，而且是两条线，一个是文明、一个是文化，至少作为一种分析方法还是很便利，可以来讨论问题。纪霖教授讲文明就是普世的，文化是民族的、比较特殊的，文化和文明要达成一致，这样又有本土文化的文化主体性，又和普世价值重合在一起。纪霖教授讲所谓普世就是特殊文化重叠的部分，是文化共识的部分，我还是非常赞同的、非常好。最重要的是怎么跟文明和普世保持一致。我觉得可以进一步讨论，因为我们在讲这个话的时候，仿佛我们知道什么是普世的，什么是文明，其实也未必如此。

回顾一下新文化运动以来，这样一种追求贯穿了各个世代的知识分子，关键在于我们是否在我们身处的时代知道所谓普世的价值，这是非常核心的问题。任剑涛也讲新文化运动是不是导致了过激主义的发展，我觉得你又可以讲胡适，你又可以讲李大钊、陈独秀，至少他们是两条线，哪条线都不能否定。在我看来另外一条线值得警惕，实际上新文化运动有很多失误，一个失误就是非常紧急的在巨大军事失败面前的文化思考，不像东汉那样非常从容的引进佛教，背景文化不一样。当时对本土的文化，比如儒家和道家，他们采取的一种态度还不是多种文化，就是本土文化和外来文化并存和兼容并包的态度。他们过激表现为对本土文化本身的一种否定和抛弃，我觉得这点要强调。其实在”五四”以后去儒家化的倾向非常强，去儒家化一般打的旗号是向外来文明开放，但是与任剑涛讲的并行的、互相包容的状态是不一样的，要非常警惕的看到这一点。如果去儒家化，本身就是一个非常严重的问题，因为无论我们观察一下近代以来的各个文明，各个不同社会的变化，最大特点就是他们的现代化从来没有以完全否定本土传统文明为前提，包括基督教世界、伊斯兰世界、佛教世界、印度教世界，从来没有这样的现象，所以这是非常巨大的一个失误，这一点一定要看到。其实正像秋风所说，很多人说在中国大陆谈儒家遇到的敌意是在别的地方没有的，这个要思考。就是说他不是一种宽容的、兼容并包的一种文化态度，也是去儒家化的态度，我想强调这一点。由于你没有这种本土的传统，可能为外来激进主义铺平了道路，虽然有胡适，但是胡适一人之力是非常小的。

第二点，我想说所谓的普世文明和对普世文明的认同，在历史当中的人是没看清楚的。刚才纪霖也讲比如说德国态度，德国态度主要是以英法为标准的一种德国态度。英和法又不一样，这又是一个很大的问题。其实英国更经验主义、更保守主义、更尊重传统，更不愿意采取激烈的革命行动。法国恰恰相反，近代以来，对法国革命反思有很多著作，包括文学著作，雨果的《 1793 》，还有狄更斯的《双城记》，还有像托克维尔、伯克、汉娜 . 阿伦特等等都有反思，就是反思法国大革命。我们反思什么是普世文明，如果不分英法，如果中国知识分子把西方文明标杆看的是欧陆文明，而不是英国文明，到后来走向对俄国革命的认同，其实也是顺理成章，因为俄国革命是法国革命顺理成章的发展。而且当时以西方为师，西方有些人就很赞成俄国这派，所以这是要认真讨论的问题，我们并不是时时都知道什么是普世的，这一点很重要。

还有一点就是纪霖刚才讲的，要考虑本土的经验，本土经验怎么能够跟普世的结合起来，我觉得非常好。世界历史可能就是如此，我们现在紧张的是，所谓的本土文化，我跟它是有感情的、有亲和力的，但是还有一个外来的文明，它是普世的、它是对的，这两者之间有什么关系？我觉得任何一个社会可能都会处于这种紧张关系当中，关键是怎么解决。其实解决的方式就是时间，这一点很重要，而且在这个时间范围内，假如我们认为有一个文明确实很好，我们是向他靠拢的，但是需要时间。举个很简单的例子，西方文明。西方文明最大的特点就是现在这些西方人不是西方文明源泉的创建人的后代，这是一个最大的特点。西方文明的源泉，希腊文明、罗马文明，在罗马帝国灭亡的时候就被消灭掉了，谁消灭掉他们呢？是高卢人、是日耳曼人，他们被称为蛮族，这些人的后代就是今天的西方人。在希腊文明、罗马文明被消灭的若干世纪中他们就是回到了野蛮状态，因为把希腊文罗马文明抛弃掉了。后来所谓的文艺复兴是自己找了祖宗认的，那古罗马人、古希腊人不是他们的前辈。意思是什么呢？就是我认他，为什么我要认他为我的祖宗呢？他好。我为什么知道他好呢？不是马上知道他好，是因为我经过几百年中世纪，突然发现其实回头一看还是这些老的好。所以是这样一个含义。我觉得对于一个社会来讲就是这样一个逻辑，你还是要尊重自己的经验，没有办法，就是要经历一个黑暗的中世纪。

中国近代以来，其实我们也有这样一个问题，就是中国历史和西方有类似之处。我们的文明在宋以后是被蒙古人打断了，很类似于罗马帝国被蛮族灭掉一样，元建立的统治大部分丢弃了汉唐宋当时建立的那套政治制度、那样一种文化精神，丢掉了。重要的是没有谏议制度，没有谏官，明和清虽然恢复了谏议制度，但是没有达到唐、宋时期的高度。所以，知识分子面对的就是这个问题。但是，我们非常奇怪的就是当时是把西方当成文明标杆，也没区分西方到底谁是谁，英国和法国有什么区别。跟我们更相近的是英国，但是中国人并没有学英国，反过来去儒家化，认为了所谓的中国传统就是清的传统，这个和欧洲中世纪有某种类似之处。中国没有回到中国古代光荣的历史中去，从清一直否定到汉，这是最大的问题，我们怎么判断？就要根据我们的经验，而且我们相信，这是一个大的文明，是一个文明创始的历史，是轴心时代发展出来的灿烂文明，应该有和我们理想的普世文明相同的文化，那种特殊的文化。所以这一点是我们要思考的，今天大概也是这样，就是一方面要学习西方文明，一方面确实要根据我们的经验和我们中国曾经发生的非常灿烂的文明，回到这一点。就是刚才讲的张君劢这些人，就是从唐宋接着走，这可能是我们非常重要的思路。

赵农：

许教授今天确实给人很多启发，尽管对于其中所有观点我并不能说都赞同，但是这个主题本身我认为还是非常有意义，尤其在当今非常有意义。非常感谢许教授今天的主讲。

我想刚才几位老师都谈的非常好，就是胸襟要开阔，视野要远大，不要把自己限定在那一隅当中。我自己认为应该强调几点。

第一，要对现代文明产生和它本身的内涵、以及它的性质和它的演化，有一种独立的非政府控制下的研究。我记得原来一个史学家，已经故去了，就是陈旭麓先生，他说很长时间东西方的碰撞实际上是隔雾看花，都没看清楚，人家不了解咱们，咱们也不了解他们。这 100 多年来，尽管我们的政治制度仍然没有到理想的宪政民主，但是，我感觉对于现代文明的认识可能要比梁启超、严复那个时代要强了许多，当然现代文明本身也在发展。这种研究应该独立于政权，不应该屈服于任何政权的压制之下。对于现代文明当中哪一块容易被忽略掉，或者迄今为止还没有得到足够的认识呢？我认为是基督新教对于现代文明，以及以美国为主的现代文明对整个世界的影响。一个初步的感觉，原有的所谓西方列强，从历史上讲，至少可以分成三个层次：美国可以称为第一档次。英法基本上处在一个水准，属于第二档次，但是英可能比法还强那么半点，因为正好处在苏格兰启蒙，当然苏格兰启蒙也受到压制，要不然清教徒不能乘五月花号跑到美国去。第三档次就是一些在二战中被修理的国家。当然有些国家，很肮脏却还没有被修补，我说的不好听的就是俄国这样的国家。文化是最核心的东西，我们现在一说文化就是舌尖上的中国，行走的餐桌，感觉整个中国文化就剩下这些东西了，我希望对西方文明要进一步探索，要放开进去，好好进行研究。

第二，要对我们自己的文化不要拿来就被意识形态化，被皇权筛选了的那点东西，反而是糟粕。华夏的农耕文明架构可以看出来，家庭为主的土地私有产权、官吏通过科举如八股取士而遴选、以儒学作为官方意识形态既道统，当然还有其他几个因素构成。文化是文明的子系统，但是文化的核心部分就是其核心价值。我认为，被皇权化了的那个核心价值，显然跟现行的普世价值发生冲突。我们不要回避这种冲突。我也并不认为我们那种皇权专制下的儒家意识形态的核心价值就能够成为现在普世价值当中的组成部分，我绝不这么认为。如果是那样的话，中国的现代化过程用不了 200 年，到现在还跌跌撞撞，最后顶在核心价值上。当然，从书面上看社会主义核心价值，里面不是也有自由和平等吗？甚至还有法治。那只是说说而已。承认了核心价值观的对立，才能理解为什么在 20 世纪初的中国会有非基（督教）运动。与此同时，儒教会的表现也让人唾弃，谁上台就吹捧，谁下去就踩，上来一个吹捧一个，下来一个踩一个，哪怕有一点例外也行。所以按照这个传统价值观，自然的堕落过程就是对当今圣上的拥戴，哪怕是一种预判，人还没上来呢，就说这个人行，因为他知道这个人是必定要上来。这养成了十分不好的恶习。

所以新文化，我认为无论是这些文化高手认识到还是没有认识到，他们已经感觉在核心价值观上发生了冲突，不要回避这一点。我们应当回到一种非政权压制下的百家争鸣，对于民间的非官方化的自由创造应该提供足够空间。杨朱就有很强烈的个人主义理念，而庄子有非常强烈的自由主义情怀，百家里面很多东西非常好，也许还能发现普世当中被忽略的东西。所以不要仅仅从一个被意识形态化的狭隘的儒家中寻找我们的传统，当然这也是我们传统的来源之一。所以只有把心态完全敞开，既把对方研究透，也把自己老老实实的公正的出于良知做出是非判断。当然，人作为一个有罪的人不能完全取代上帝对是非有那么清晰的判断，但是可以发挥自由意志，不要通过政权、利益这些东西的左右，凭自己的良知发现，在这样的条件之下，未来我们对人类的普世价值做出我们的贡献，我相信可能性也非常大。

冯兴元：

谢谢许老师，第一次见面，发表一点感想。许老师点出，不要在两个极端做选择，这是很重要的。因为现在自由主义派和新儒家，有些儒家一会儿说自己也是自由主义者，一会儿说“你们自由主义”，我们也搞不清楚。现在对立比较严重，可能就是自己只抓自己这一头，这不大好。中国能够发展到现在这个样子，一直到 1420 年，大概是全球 GDP 第一， 1420 年以后西欧一下子就往上走，很厉害。但是这个所谓“一下子”，是 11 世纪开始经历了好几个世纪比较慢的积蓄力量，这是我昨天看的《世界经济百年史》里面的内容。接下去到 1820 年又一次腾飞，是工业革命发生 20 几年之后。中国反而是在 1840 年以后还往下走，就反向的往下走，这个太可怕了。

不能单纯从文化去看经济，文化对经济有影响，但是除了文化的影响之外还有政治制度。政治制度背后有关的其他的普世价值观，中华文明里面没有强调，没有特别注重的地方，有人说中国有没有。最近在写中国古典自由主义传统的一篇文章，从经济学教学研究引进的角度，感觉中国也有古典自由传统，道家很明显，儒家强调的简单一点，可能讲的不是大专制，有一点小专制，也不是说没有民主，他讲的是小民主，他对产权的认定也是小产权。比如孟子强调的，如果大家收入到一定程度就不错了，至于大红大紫的发财致富，至少他的话里面没说过。

现在秋风老师在做什么？我觉得还是要正确理解他，他以前翻译了大量的古典自由主义，奥地利学派，到后来转向苏格兰启蒙学派研究。苏格兰启蒙学派的研究，他有一种观点，就是要尊重传统，发掘和利用，甚至发展传统里面的自由因素。由于秋风自己以前是学历史学出身，所以他很自然而然的找中国历史的资源，他就找到了儒家传统，他就把儒家作为唯一资源来利用。跟剑涛兄刚才讲的把诸子百家都用起来不一样，但是他的精神可嘉，通过这几年发掘文献，跟古典自由主义结合的这些因素都写在一起。比如他写的华夏秩序史，不是说他没有问题，但是大家要看到他的成绩，同时可以指出他一些跟大家不一样的地方。还要看到个人思想史的演化，他还是要往前发展的，你不知道他未来下一步还要发展到哪一个方向。所以不能小看。你说我们这些经济学家，可能以后都没有在历史上留下名声，我留下名声可能是我那套书，不是我的经济学著作，或者是社科院整了我一下，那可能还留下来，你们谁到时候写历史可以写成这样子。包括哈耶克，包括伯克，都有从保守文明角度利用和发展自由的想法。我觉得我们可能以后怎么去看待新文化运动，看待我们今天的中国，都需要本着这种态度。

文明传统里的一些东西要尊重，但是他是一个理性不及因素，是哈耶克讲的自发秩序，很多代人的积累，是人的行动的结果，而非人理性设计的结果。制度发展是这样，制度的演化，因为人是有目的的行动的人，你可以加入一些你觉得比以前好的东西，比如西方普世的价值或者制度，然后你不断纳入以后，他整个方向就变了，他还是你的传统，但是有一些外来的东西。同时要保持开放，试错的，试错是一个文化演化，是一个群体选择。就是你的方向可能跟我的不一样，但是我做出我的努力，任剑涛做出你的努力，马勇做出你的努力，大家很高兴，结果也不会太差，应该是这样一个关系。文化应该是开放试错，其前提条件就是要有一个开放的思想市场、言论方面也要开放。

张曙光：

纪霖刚才的报告，还有几位评论人的评论，我觉得都很精彩。我只想讲一点，讲到文明和文化，从德国讲起，我觉得德国很值得研究，咱们处在这样一个转型还没有完成，人家转型已经完成的状况之下，我觉得研究德国问题，对我们的启示比研究日本问题、日本经验要大，为什么呢？德国原来是经济、文化都落后，但是后来，能够发达起来原因之一，就是德国的思想、文化有很多在世界范围都有地位，无论是康德代表的哲学，还是德国萨维尼的法律理论。英国、美国是普通法、习惯法，而德国法律并不相同，而且从德国法律发展看，也出了名家，在世界上也有很高的地位。就是马克思这套东西，如果作为一个学者，马克思还是有具有价值的东西，当然马克思理论本身有他的缺陷，我们后来把他的缺陷放大了，今天把很多事情歪曲了。再比如，近代社会保险制度的建立，实际上是俾斯麦搞起来的，以及后来德国的社会市场经济。德国的发展，本身文化有其特殊性，但又体现了人类的共同价值，经济上也是这样，李斯特当年的国民经济学，强调的就是德国的历史主义。我觉得在德国的发展上，文化作用非常明显，起了非常重要的作用。

我们现在也处在这么一个情况，而且我们的传统文化、传统文明都是不错的。但我们的文明本质是一个农业文明，处在从近代农业到工业文明转换过程。所以近代以来，我们确实落后了。我们怎么像德国那样，在发展经济的同时，也能坚持自己文化的主体性，完成传统文化的现代化改造，创造出新的文明。的确德国非常明显，不像日本，日本很多是拿来的，自己的东西不是那么太清楚的。中国作为一个大国，作为原有文明基础雄厚的国家，怎么学？可以看看德国现在的文明状况，人家的文明确实进入了世界，成为世界文明的一部分，而且没有丧失德国文明的主体性，这是很受启发的一件事情。我想可以研究、思考这个问题。现在的德国文明符合世界潮流，很多成为世界文明重要组成部分，不管是哪一方面，法律的文明、或者是哲学，德国的思想包括康德、黑格尔、马克思、萨维尼等，不管怎么说，今天世界离不开他们，都会提到他们、研究他们、使用他们。这就说明这个文化已经是世界的组成部分了。所以怎么能够使得我们的文明成为世界文明的一部分，怎么能够把外国文明变成我们自己的东西，解决了这个任务，中国完成转型或者完成复兴就会有很好的前景。如果不能这样，从现在的情况来看，我们并没有做到这一点，而且往往违背这一点，使得这个问题又是值得我们担忧的问题。所以我觉得很值得我们进一步去思考，我们到底应该有一个什么样的胸怀，有一个什么样的眼光，有一个什么样的决心和做法，来完成这个使命，这是很重要的事情。

嘉宾：

接着张曙光教授的话题，如何建构我们今天中国的文化？许教授在谈这个问题的时候，这个原则我非常赞同，就是中国文化的建构必须融入到世界文明当中，否则的话我们这个建构就没有意义。我想如何来建构，怎么办？我谈一下我的想法，我们要想建构新的文化体系，首先就要对现有的文化体系进行反思，这一点是建构新的文化体系不可逾越的东西。不管是民间也好，还是官方也好，在这一点上将来一定要有一个突破口。不对我们现在进行反思、批判、抛弃，我们就没有办法进行新的东西，我们也不可能接纳新的东西，就是个障碍。不管怎么说，我们必须得把这个旧的反思、批判、抛弃，我们才能有新的结果。

我本人也做这方面的尝试和努力，明天这个会我也交了一个发言稿，不知道有没有时间读，就是关于马克思主义哲学当中谬误的部分。我对他进行系统的分析，就是马克思主义哲学，从社会哲学角度来说，我把他全部否定。尤其他的学科基础，就是物质和意识关系，从哲学理论来说，这个东西是根本不存在的。当然这个话题要是讲的话今天没有时间展开了，我就是说这个意思。就是必须对我们现有的东西，旧的东西进行反思、分析、批判，才能进行我们新的文化的建构，否则别的都谈不上。这是我自己个人一点看法，希望大家批评指正。

嘉宾：

我今天接受了一堂文明课和文化课的教育，我自己是研究经济学的，我对纪霖教授对文明和文化的区分非常认同，给我很大启发，原来这两个概念，每个概念都有无数定义，这两个区分我很赞成。文明是普世的，文化可能有一定差异。刚刚讨论的时候有一个概念，我想引进我的想法，因为所有文化是一个集体记忆，所以我第一个回答，文化有主体性。没有记忆的主体，就没有了文化。所以文化一定是有主体性的，有了主体性就有了民族性的具体表现。刚刚人大的教授也讲到了佛教，佛教在印度已经没有了集体记忆，但是在中国有集体记忆，再从中国输出出去的就是中国佛教。这正说明文化的主体性，只有文化主体性才有文化民族性问题，如果主体性没有了，文化性就没有了。

进一步延伸，既然文化是一个集体记忆，我认为文化是不可能破字当头，必须是立字当头，破在其中，而不可能相反。因为我们不可能形成一个空白的记忆，只有当我们对某一个好的东西有了更多的记忆，对不好的东西的记忆才逐渐淡化，最后离开我们的集体记忆。所以，我觉得我们首先要把对我们现在的发展有利的那些文化要素逐渐巩固，用中国文化语言去表述他，使更多人能够接受他，使更多人成为集体记忆，这样我们就树立了我们的文化。

刚刚曙光教授所提的学习德国，我觉得也确实是一个很有启发的事情，他们这个民族经历了某一个阶段的历史和我们中国所处的历史有相似的地方。所以我们会有同样的问题意识和企图找到答案的一种诉求，这也会是今后研究的一个注重点。

我认为我们中国目前文化问题，主要的问题，比如说饮食文化没有什么问题，主要就是赵农所说的关于国家制度的恐慌，我们跟世界上有冲突，这个问题我们要有更多的关注。总而言之要谢谢今天的主讲人和评议人，让我得到很多收获。

许纪霖：

谢谢各位的指教，特别谢谢两位评论人。两位评论人给我很大的捧场，实际上我觉得讨论应该尖锐一点，展开一些问题讨论。

我简单回应一下，谈谈我的看法。剑涛兄讲新文化运动是三场运动，更多的注意到新文化运动内部的断裂，就是“五四”不是新文化运动，“五四”内部的断裂和”五四”运动内部的内在矛盾和复杂性。这点我完全赞成，今天讲“五四”，“五四”实际上里面包含着一些相互冲突的运动，最早的确是一个纯粹的新文化运动，胡适当年说 20 年不谈政治，就要为中国政治立一个所谓文艺复兴的基础，所以他们最早把中国这场新文化运动看成是文艺复兴运动，更强调它的文化性。所以胡适晚年在唐德刚给他做回忆录的时候，他说后来方向错了，政治化了，他觉得陈独秀很可惜，走火入魔了，在他看来这个路没走下去，被其他的运动中断了。这个中断的确就像剑涛兄所说，先发展一个新社会运动，新社会运动什么时候开始的？我们可以讨论，你说是袁世凯接受 21 条，实际上当时中国社会很沉闷，中国社会什么时候开始活跃呢？ 1918 年欧战结束以后。这之前是一潭死水， 1918 年以后慢慢活跃，“五四”那场爱国运动达到高峰，这之后大家突然觉得“五四”爱国运动的胜利给大家一个很大的刺激，原来可以不废一枪一弹，靠学生，发动社会、商人、工人都起来了，靠观念都可以达到一个过去军事都没有达到的一场胜利。所以后来就很兴奋，知识分子很兴奋，要投身社会，开始走向社会。

1919 年以后，中国社会主要的兴趣点不在于启蒙，在于社会改造。因为新文化运动有一个特点，试图改造人性，这很狂妄，改造人性要塑造新人。但是发现怎么塑造新人要有新的社会，到底先有个人还是先有社会，当时就变成先有鸡还是先有蛋的问题。到了 1920 年代，大家觉得要改造社会，所以剑涛说的新社会运动是”五四”运动开始的，那时候政治氛围不是那么浓。 1921 年陈独秀、李大钊开始介入政治，胡适哪些人到 1923 年憋不住了，搞好政府主义运动，那时候胡适说我忍不住谈政治，为什么？政治太烂了，政治为什么这么烂？是因为我们好人袖手旁观不努力，好人不愿意当官，我们好人先去当官吧，好人进入政府，先有一个好政府，然后才有一个好社会。当然很快就失败了。真正全身心投入政治是 1925 年国民大革命，大致有这么一个变化。我们说的“五四”，广义上是从 1915 年到 1925 年，差不多这十年都是广义上的“五四”运动，所以剑涛说的三个阶段，我基本赞成。

但是虽然是三个运动，这三个运动又不是没有关系。昨天下午给研究生上课，讲的主题是激进主义怎么产生。 20 世纪中国有接连三场大革命，辛亥革命、国民革命、中共革命，三场连续不断。学生讨论注意到，革命和启蒙不完全对立，李泽厚提出一个命题叫做救亡压倒启蒙，实际上蕴含一个意思，李泽厚到 90 年代说要吃饭哲学，说要和革命拜拜，告别革命，他的意思隐含的就是革命来自于救亡，救亡和启蒙是冲突的，因为要救亡，所以启蒙中断了。所以，好象革命和启蒙是冲突的。因为中国启蒙中断了，所以最后出现了革命。但是李泽厚提出这个看法的时候，上海的王元化先生就不同意，认为革命一部分渊源也来源于启蒙，启蒙有一定紧张性，美国张灏教授讲了四种紧张性。中国这场启蒙发展出后来的自由主义胡适的这条路线，也发展出陈独秀、李大钊这些激进主义，所以启蒙内部是包含各种各样的紧张性。革命本身又是一个启蒙的产物。但是，这显然有内在联系，这既是三个运动，三个运动内部又不是完全对立的，又有一个内在的所谓关联，所以这两面都是值得我们思考研究。

第二回应一下盛洪教授，他特别提到英法道路不一样，我完全赞成。从德国的角度说，大家觉得英法都属于西欧，就认为英法当时代表了所有文明，我们知道英国和法国，英美和欧陆，无论哲学还是启蒙，苏格兰启蒙运动和法国启蒙运动就完全不一样，我想对这个问题的认识，“五四”的时候一片混沌，搞不清楚。某时候会侧重某一方面，但是混沌一片并没有把英美和欧陆分的这么清晰。到今天 100 年以后，我们对这些问题看的越来越清晰了，中国的道路更多的是走了一条欧陆的道路，我们的哲学，更多是从欧陆哲学过来，还是我们实际的革命的路，都和欧陆有关，而英美恰恰离我们比较远。

这个问题涉及到第三个问题，就是张曙光教授提出的问题，德国很值得研究的问题。曙光教授是从哲学角度，因为历史上德国对中国贡献很大，我觉得应该研究的德国问题是另外的问题，就是今天德国的道路值得研究。我们看到 2008 年以后，次贷危机是美国闯的祸，倒霉的是欧洲，美国经济现在已经走出底部了，经济开始强劲复苏，但是欧洲好象还在底部，还没完全走出来。欧洲之所以还过得去，是因为有德国这个欧共体的心脏，他一枝独秀撑在那里，这是偶然的吗？还是背后有文明的原因？因为我个人不懂经济，所以我也不想在这个方面分析，但是我想有一个因素很值得思考，就是战后的德国，德国自从到 19 世纪受到所谓文明的压迫以后，他们总是因为有强大的保守主义、浪漫主义的传统，试图要和法国、英国不一样，要走一条德国自身独特的道路，以国家为核心，民族复兴，自己独特文化的道路，两次欧战都是表现，当然顶峰是出现纳粹。这个给德国战后一代知识分子非常深刻的教训，所以战后这代人都在反思，德国问题到底在哪里？最大的反思就是所谓追求德国独特性，以国家主义为核心的独特性，这是一个最大的国家错误。战后德国有深切的反思，包括马歇尔计划在内各种各样的努力，可以看出战后大量吸收了英美道路这套文明。但是德国又没有把自己的传统完全抛弃，因为德国从俾斯麦开始就有社会主义传统、福利国家传统，有强大的社会民主主义传统，美国是没有社会主义传统的。所以美国奥巴马手忙脚乱，满头大汗好不容易通过一个医疗法案，被欧洲人笑死，因为美国缺乏社会主义传统。欧洲特别是德国过去被认为一个福利国家，还有工人参与企业管理。今天德国的成功，我们不能仅仅从经济角度分析他，政策一条、两条、三条怎么样，要从文明角度思考他怎么把两种西方的文明，英美和欧陆的两种传统和谐的结合起来。

张曙光：

我插一句，现在中国在争世界领袖，当然美国是世界领袖，这个很清楚，默克尔和德国并没有那么明显，但默克尔到日本去教训日本应该怎么样面对历史，就是世界领袖的角色，默克尔有这个东西。这个和他的文化很有关系。

许纪霖：

德国也是一个世界民族，他有这个资格。

所以我说德国很值得注意。中国老是盯着美国，但是对欧洲了解不多，包括对法国、对德国了解不多。一般认为中国有三种传统，自由主义的当然和启蒙有关；第二是儒家的传统；第三是社会主义传统。天则所是自由主义大本营，当然也有一部分儒家，还有一个社会主义传统，这个社会主义我是广义上来说，中国的儒家也有社会主义的倾向，不患寡患不均，这也可以说是广义的社会主义传统。直到近代中国革命带来强大的对平等的诉求，毛试图要实践这种所谓的平等。这些思潮，不管你喜欢还是不喜欢，总是在那里。也就是说中国和德国一样，自身也有几重传统，都放在那，关键是我们有没有可能像德国那样，正面面对这些自身的传统，各种西方的，比较成功的英美传统，把这些传统都能够结合起来，最后都成正能量。我从来不相信只有什么什么可以救中国，没有一家可以单独救中国，只有跳出什么可以救中国，中国才有未来。甘阳提出要通三统，但是这个说法太笼统，儒家传统、启蒙传统和社会主义传统，三个内部都太复杂了，关键是怎么统法？如果把里面负资产拿出来统，中国传统里面找出一个法家，西方思想里面挑出富强、社会达尔文主义、物质主义、国家主义，再把社会主义传统中最负面的专制拿过来，这样的“三统”毛已经实践过了。但我们要的是另外的通三统，把启蒙当中的自由主义传统、社会主义传统中温和的对平等的追求、儒家传统当中人文性整合起来，可能就能创造一个和德国相似的既符合世界主流文明、但又带有自身民族特色的中国道路。

各位其他很多问题我都赞成，我就不一一回应了。

张曙光：

今天这个话题很重要，值得我们很好思考，纪霖给我们做了一个很好的报告，两位评议人也有很好的评论，大家也提了好多问题，发表了很多意见。谢谢许教授，谢谢两位评议人，也谢谢今天参加这个会的同志。今天这个会就开到这里。散会。