葛兆光：中国是现代民族国家和传统帝国的混合体
葛兆光：中国是现代民族国家和传统帝国的混合体
【精彩观点集锦】
◆ “天下”不是世界主义，“天下”是一个有中心的秩序。这个中心就是中国。如果这样的话，就变成了好像是世界主义、本质上是民族主义。
◆ 前美国国务卿基辛格写了一本叫《On China》的书，英国的Martin Jacques写了《当中国统治世界》。我觉得这是在迎合中国人的心理，那就是恢复我在世界上的中心地位……用我的一个想法来看，这就是崛起之后的错觉。
◆ 中国的历史和欧洲的历史不一样的地方，就是说中国并不是从传统的帝国转向现代的民族国家，而是民族国家和帝国是混在一起的。中国的很多问题都出在这里：它面对的是一个已经现代了的国际秩序，但是它又有很多传统的帝国想象。
◆ 日本在很长时间内都希望中国跟日本一样，变成一个单民族国家。这跟1894年的中日甲午战争和1930年代的中日战争是有关系的。
◆ 现在大家都在喊儒家。但在我这个做历史的人看来，他们都不在真的学儒家，而都在做现在一个实用的东西。
◆ 我始终觉得我们面对的三个威胁，政治意识形态、市场、媒体压力，都把历史当作是随意包装、随意改造的东西。 </br> </br> </br> </br> </br> </br>
采访、整理：Enrique Larreta、王菁
历史学家、复旦大学教授葛兆光长期研究中国思想史。他说，中国当代的很多问题都可以在历史上找到思想根源、文化根源。2013年7月，政见观察员曾与葛兆光教授进行访谈，他通过对历史的分析解读了中国崛起、国际秩序、民族问题、儒家复兴等许多当下热点话题。这是该访谈初次公开发表。
一、天下主义，还是民族主义？
问：对于中国国内目前的一些讨论，我的印象是一些旧的观念又死灰复燃了。这些观念里有“中国”、“天下”、“礼”和“伟大复兴”。但如果我们回头看二十世纪中国的思想文化史，这些观念并不是讨论的中心。比如说，对“中国”本源意义的解读并不是很多，中国被定义为一个第三世界国家。“天下”在六十年代也并未被提到。您是怎么看待这些现象的？为什么现在有这种改变呢？
答：其实很简单。现在所有的旧的东西、传统的观念被重新包装起来去讨论新问题，都是因为中国现在在世界上的处境发生了巨大的改变。这就所谓的“中国崛起”。很多人认为中国崛起的时候，学术界、知识界就出现了这样一种想法——当中国变成一个大国，我们就不再用以前的三个世界的理论。中国又重新成为中心。而当你重新成为中心的时候，很明显你不能跟西方、尤其是以美国为中心的世界秩序相融，你要提出另外一种国际秩序。
这种新的国际秩序是什么呢？那么，有人就提出“天下”，包括一些人讲“天下体系”，有的人说是“天下主义”，有的人说是“新天下主义”，都是同一个目的——重新建立一个跟以美国为中心的国际秩序相对抗的新秩序。
但是，坦率地说，我并不赞同这种说法，因为这种说法背后就是“中国崛起”带来的好像要重新成为天朝的一种心理。所以，我们虽然现在也讨论“天下”这个观念，但是，坦率地说我个人并不赞成“天下”。因为“天下”不是世界主义，“天下”是一个有中心的秩序。这个中心是什么呢？这个中心就是中国。如果这样的话，就变成了好像是世界主义、本质上是民族主义。
问：如今“文明”的概念无论在中国的媒体还是街头巷尾都非常常见。那么现在的“文明”概念与中国古典“文明”观念有什么关系呢？它还有什么其它的意义吗？为什么现在有这样一种“文明”泛滥的现象呢？
答：这个仍然跟我们刚才讲的是一样的。就是说，当中国崛起——我经常不用“崛起”这个词而用“膨胀”这个词——当中国膨胀，它觉得，中国在世界上应该能够提供一些价值、文化上的东西。所以，它就希望传统中国的很多文化成为普遍价值，成为世界普遍文明。说到底，这实际上也是一种民族主义的想法。
但是，我们现在采取的策略是把文明和文化分开。我们把civilization这个词用来做一个普遍性的规则，而文化culture这个词我们把它说是中国传统的东西。我们认为就传统文化而言，各个民族没有高低之分，没有哪一个culture好一点，哪一个culture比较不好。但是，文明是有不同的，因为文明是要学习的，而且是跟知识、教养、秩序是有关系的。可是，现在中国大讲中华文明，实际在很大程度上是government和party争取在世界上的话语权，在推行我的价值观念，这样才符合中国崛起，符合中国在世界上的大国地位，有这样的一个目的。所以，我们比较不同意现在去过多讲向世界输出或者传播中华文明。其实，我觉得文明应当是普遍的，而文化只不过是我的特点。
问：现在媒体上有不少像Martin Jacques这样出版畅销书的学者和记者。他在《当中国统治世界》这本书中提到，中国现在和亚洲其它国家的关系从本质上来说仍旧是一种朝贡关系。您是怎么看待这种解读的？
答：我觉得，朝贡体制所构建起来的尤其是东亚的这个秩序，其实并不能作为现代世界的秩序。可是很多人，包括前美国国务卿基辛格写了一本叫《On China》的书，还有英国的Martin Jacques写了《当中国统治世界》。我觉得这是在迎合中国人的心理，那就是恢复我在世界上的中心地位。所以他们特别强调中国的特殊性，强调中国这种世界秩序的特殊的、未来的意义，目的就是让中国人觉得我们将来有可能取代美国，建立一个新的世界秩序。这个世界秩序不是新的，而是一个旧的朝贡体制的翻版。
用我的一个想法来看，这就是崛起之后的错觉，就是说，当中国崛起或比较庞大了以后，它自我的一个错觉就是我真的是会成为世界中心。但是我觉得，西方人是没有办法解释现在的历史现象，所以他们用迎合中国人的方法来说：第一，你这个国家不是我们现代国家的样子，而是一个文明国家，你不是一个nation－state，而是一个culture－state／community；第二，你原来就有一套你的world order，然后你恢复这个「order」是世界的未来；第三，你这个中国文明的特殊性能够给现在世界上很多的现代问题带来解决的方法。那中国当然就很高兴了。我不知道这是一种虚幻的满足感还是怎么样。
二、面对现代国际秩序，却有许多传统的帝国想象
问：从您的书中，我读到您关注的重点是自宋朝以来国家意识的形成。您对于中欧之间国家意识和民族国家形成做了区别对待。以法国为例，中世纪以及之后红衣主教Richelieu时期，法国有过一种国家意识，但那并不是现代意义上的国家意识。中国也和法国一样，是从某种国家意识开始，后来发展到现代意义上的国家意识吗？
答：我总觉得中国是一个非常特殊的例子。一方面呢，我在书里面一再强调：从公元1000年，也就是差不多宋代的时候，就已经有类似于欧洲nation－state（民族国家）的那种意识。这个idea不是制度上的，而是思想上的。但是另外一方面呢，中国始终保留了帝国的观念，帝国的制度。比方说，一直到后来，它都觉得应该有朝贡体制，有一个天下的、中央的、天朝大国的那种秩序。所以，中国的历史和欧洲的历史不一样的地方，就是说中国并不是从传统的帝国转向现代的民族国家，而是民族国家和帝国是混在一起的。也就是说，一方面它有现代民族国家的一些因素，但是它另外一方面又保留了帝国的想象和意识。所以，这两个东西并没有像欧洲那样从传统到现代。
在中国，正因为传统的帝国和现代的民族国家混在一起，所以现在很多问题都出在这里。它面对的是一个已经现代了的国际秩序，但是它又有很多传统的帝国想象。怎么办？我们之所以会讨论这个问题，其实和中国当下的问题有许多联系。比方说，中国政府在处理对外关系的时候和处理对内的民族问题的时候，有许多复杂的问题其实跟这个历史──跟这个特别的历史——是有关系的，所以就带来很多很多困难。你单纯地按照现代国际秩序、国际法则来处理问题好办，或者干脆你回到帝国时代去也好办，但是这两个混在一起的时候，就带来很多麻烦。你看看现在中国政府官员的脑子里，到现在仍然是这两个东西是混在一起的。所以我说，中国的这个国家的历史是非常特殊的。我们没有办法用欧洲的或者西方的历史去简单地理解中国。所以这也就是为什么我们要去写这样的一些文章，讨论这样的一些历史的原因。
问：我知道历史学家并不特别擅长预测未来，但不知道您是否认为中国与世界的关系日益密切，尤其是中美之间的关系，是否将改变中国的文化传统。如果是这样的话，会以什么方式改变中国文化传统呢？
答：这个问题太大了（笑）。我觉得中国不可能西方化。中国会在全球化过程中接受全球共同遵循的规则，但是，中国这个国家太大，恐怕很难完全西方化。这不像印度，虽然它很大，但是它可以被殖民。但是中国很难，因为它本身的文化非常厉害，而且传统很强。这也是为什么我刚才说，干脆把civilization和culture分开，我们接受全球文明的规则，这些我们都接受。但是，我们保留自己的特点，那就是文化，这个我想是可以的。在这点上，我想日本还是很有可取之处的。日本很西方，但日本不是西方。你去日本看，你会觉得日本和西方还是很不一样的。而中国更不融于西方，因为中国太大。
三、中华民国继承五族共和的大帝国，成为非常特殊的国家
问：您研究当中一个主要方向和中国历史的延续和断裂有关。您是怎么看待中华文明史的延续性的呢？那些延续性是您认为的主流呢？
答：中国文化的延续性，其实主要讲的是汉族，汉族中国的文化。我们之所以强调这个延续性，是有三个原因。第一，在现在中国的这个空间里面，在中心区域，族群基本是一致的，就是汉族。第二，中国几千年来的文化，换句话说，就是汉族中国的文化的延续性很强，尽管有很多外来民族，比如说蒙古人，比如说满人，曾经占领和统治中国，但它的文化仍然被融化和吸收在汉族文化为主体的文化中。第三，中国不像印度或者其他被殖民过的国家，它可能是一个半殖民国家，所以，它的文化延续性并没有被外来的，比如说西方文化打断。所以，它基本上保留了古代以来的文化，稳定性很强。
但是，如果我们仅强调这一点，就有点麻烦，所以，我们同时又会强调说，这个文化本身是一个复杂的、复数性的文化，它的周边又有许多其他文化共同构成了现在这个文化。所以，我们并不是一个汉族中心主义。我们只是说这个历史现象是存在的。
问：最近不少美国的历史学家强调民族在中国历史上的重要性，清朝时满汉的差异就是其中的焦点之一。像Fredrick Wakeman，Pamela Crossley和Mark Eliot这些历史学家对于这些问题都有不少著作。这样的现象恐怕与美国人文社科中的民族问题密切相关。您是怎么看待这种现象的呢？
答：对，我想他说得很对的。比如说，现在美国流行的新清史研究，它会强调满族的重要性。而且美国很多学者从1950年代以后慢慢在变，他们会不太赞成把汉族中国当作中国最重要的部分，他们会比较强调蒙古、新疆的民族，还有强调藏族、苗族，还有尤其是研究清代历史的时候，会特别强调满族。这个呢，我们可以理解，因为他们有他们关注的焦点。但是我们要讲的就是，我们和美国学者的观点有彼此差异，也有互相结合的地方。因为每个人看历史，都是站在自己的角度去看的。他也站在他的角度，我们都可以互相理解。但是有一点就是说，历史学的兴趣在不断地变化，否则的话就没有新的东西出来了，是吧？所以，他们会比较强调族群、边缘。而中国学者呢，特别会强调中心和一统的国家。这个是很自然的现象。但是，我想我们能接受和理解他们的想法。
问：这种“美国式”阐释明显和日本在二十世纪初对于中国历史的阐释极为相似。
答：这个很不一样。那个时代，日本和中国的关系，跟西方和中国的关系是不太一样的，因为它是邻居。而且日本在很长的一段时间，对于一个庞大的中国是很有戒心的。所以从1860年代以后，它就比较关注中国的周边，当时他们叫做满蒙回藏鲜，就是满洲、蒙古、回疆（回疆就是新疆）、西藏和朝鲜。它非常关心的是这个。可是偏偏中国在后来，即晚清到民国的时候呢，它并没有按照民族国家这样一个模式，民族和国家单独地对应起来，而是变成多民族的一个共同体，因为清朝本身是一个多民族共同体，很大的一个帝国。如果按照现在欧洲的模式，它是一个民族一个国家，单民族的国家。可是，中国偏偏出现了一个很奇怪的现象，就是中华民国成立，它仍然继承的是一个五族共和的一个大帝国，所以，就成了世界上非常特殊的一个国家。日本对于中国的这种情况是非常不安的。所以，日本在很长时间内都希望中国干脆把生命线划在长城以内，是一个汉族的一个中国。因此，日本在这方面是有领土要求的，希望中国跟日本一样，变成一个单民族国家。这个跟后来1894年的中日甲午战争和1930年代的中日战争是有关系的。
但是，西方不同。西方是在学术意义上不能理解为什么有这么大的一个多民族国家。所以他们觉得这样一个大的多民族国家能够存在并维系，是一件很奇怪的事情。所以，他们希望把中国分成若干个区域，分成若干个民族，来了解这个国家是靠什么来维系成一个大一统的国家的。所以，美国和日本的这个，它虽然问题一样，但是它的出发点是有差异的，但是，他们在方法上又可以互相借用。比方说，美国的new Qing history和日本的明治时代的很多研究方法是可以互相联系起来的。包括关心边缘、采取田野调查方法，历史研究重心，都有他们的共同点，但是说到根本的地方，就是立场和目的不一样。
四、“革命”代表了被西方冲击后的紧张心理，现在日益边缘化
问：“革命”取自《易经》，是中国政治哲学中非常古老的概念之一。您怎么看待“革命”在中国思想文化史上语义的变化呢？您能谈谈现在革命是如何被理解使用的吗？
答：“革命”这个词当然是一个古代的词。在古代，革命只是指一个王朝代替另一个王朝，并不带有社会性质本质上的变化这样一种意义。但是近代的“革命”，是日本人翻译revolution这个词来的。它在中国逐渐有了一个对应的词，就是“改良”。但是，它跟改良是不一样的。因为过去只是一个朝代换为另一个朝代、一个政权换成另一个政权，现在的意思是说，不仅是政权和朝代换了，而且整个社会都发生变化了。
从最根本来说，“革命”其实代表了从晚清一百多年以来被西方冲击带来的紧张的心理──要把中国彻底地变化，把中国重新改变。这是一个焦虑和紧张的心情促使下的一个越来越激烈的行动。因此，这种革命就逐渐有点像法国大革命，而不是我们传统中国的“革命”。传统中国的“革命”是说政权变更，传说中国古代有禅让制度，就是说，我不行了，愿意把政权让给你这个更好的统治者。但如果不是禅让，用武力的，就是革命了，就是说，我要革你的命，打翻你这个王朝。这跟现在的革命不是一个意思。
问：您指出的是从晚清到共和时期的革命，但是，毛泽东提出的革命、文化大革命以及改革开放以后大家所讨论的革命呢？
答：其实近代以来，出现在中国人观念世界里的“革命”这个词，基本是非常激烈的、非常有颠覆性的、涉及到根本改变的意味。我们通常把这种革命称为激进主义的方案，这种方案从晚清一直延续到毛泽东。这个过程是加速度的，到毛泽东这里变成速度最快的、迅速彻底的改变。这是一个共同的系谱。但是，到了改革开放的时候，你可以注意到越来越多的人意识到这种激进主义的革命破坏性太大，一百多年来不断地在破坏，所以，很多人又回到改革、改良，或者说渐进式的变化道路上。很多人担心由于这种激进的革命会造成社会动荡，所以，革命这个词现在越来越被边缘化。
五、现在喊儒家的人其实没有真的在学儒家
问：在西方，孔子已经成为了中国的一个象征，这部分和孔子学院在全球的建立有关。另外，这也和西方主流信息对于中国的思想家了解得很少有关（孔子、老子、毛泽东是例外）。您作为宗教和思想文化史研究方面的专家，是如何看待孔子的地位的？为什么在过去的二十年里，国家会把孔子放在如此重要的一个地位呢？
答：很简单地说，西方人对孔子的理解往往是不太正确的。他们往往把孔夫子和人的道德伦理联系在一起。因为我是研究历史的，所以，我要把他放在历史当中看。他并不是一个简单的、抽象的道德象征，他的思想也不是简单的伦理思想。
孔子的思想是在中国的背景下产生的。当时的背景是什么呢？中国是以家庭为基础的，家庭放大了是家族，家族放大了是家国。这个就是大概西方人不太理解的，这种以父子关系为主轴的这种放大了的家族、家国的结构，才是孔夫子的思想基础。脱离了这个社会结构，孔夫子就变成了抽象的道德。但实际上在那个时候，他不是抽象的道德，他还是一套治理整个社会、建立政治秩序的一整套方法。可是西方人，比如de Bary，都把他抽象化，抽象成一个道德宣传者、讲怎么做人、怎么修炼身心，这是不对的。这是第一个问题。
第二个问题，西方人对于孔子的理解非常不正确的地方，在于他们把儒家单独放在一处，讲教育、教养、教化，实际上儒家和法家是一回事。中国从来没有一个纯粹的儒家，也没有一个纯粹的法家，这两者是结合起来的。如果用礼来治国，就不得不兼用法。如果他们把孔夫子理解成一个善良的道德家，就忽略了儒家在中国国家、政治和历史里的真正作用。因此，有的西方人对孔夫子的理解其实是脱离中国的历史背景的。中国现在确实也把孔夫子抽象出来，变成道德伦理的化身，这也是有问题的。「孔子」脱离了历史背景，就成为了任何人都可以使用的一个历史符号。任何人都可以用孔夫子来讲我们应该怎样做人、建立秩序，对吧？可是现在偏偏有一批提倡儒家学说的人，包括新儒家这些人，有的是更厉害的、制度性儒家，把儒家和政治制度联系在一起，有的是宗教性儒家，希望儒家成为新宗教，有的是公民儒家，把儒家和公民宪政联系起来，包括西方也有人掺和进来，比如贝淡宁。可是这一些说法，跟中国政府现在要补强意识形态，要重新把民众都团结在一起塑造identity的这个「目的」有关系。所以，现在大家都在喊儒家。但在我这个做历史的人看来，他们都不在真的学儒家，而都在做现在一个实用的东西。我很不赞成这个东西。
六、学术面临市场、政治和媒体的三重威胁
问：今天，学院派历史学家的作品和大众媒体上的电影、文学以及影视剧作品经常会有一些出入。另外，随着旅游业的发展，人们也更多地到像西安这样的地方去参观历史遗迹。您是怎么看待这些现象的？
答：我觉得中国这些年在流行文化中出现的这种所谓历史的东西，分成好几种。一种是娱乐性的，跟市场有关。一种是政治性的，跟政府有意无意的提倡有关。第三种是学院的学术性的研究逐渐被市场化，比如像百家讲坛这样。这个我们没有办法去改变，但是，我始终觉得我们面对的三个威胁，政治意识形态、市场、媒体压力，都把历史当作是随意包装、随意改造的东西。不过，我也总觉得学院中的学者也应该重新去解释历史，用大众可以接受的方法去解释。但是，以目前看来，非常严肃的一些历史知识并没有很好地占有媒体，占有娱乐市场，或者能够打败意识形态。所以，我们真的感到很无力。
中国的学术有一个特点，那就是中国的学术可能比世界上任何一个国家的学术都要跟政治接近。我们所有的讨论，尽管范围有限、影响力有限，但是，它们都试图在用历史说明政治、用文化批评政治。这个仍然是我们现在必须要做的事情。但是，你也知道，我们抵挡不了市场、政治和传媒的巨大力量，这个我们也没有办法。所以，像我们现在办的一个研究院，也只能是在这样的潮流中做一点自己力所能及的事情。包括我也会写一些通俗的、文学性的文章，通过这些方式来表达自己的想法。在中国，我观察的结果是，中国的历史学家比日本（因为我比较了解日本）、欧洲、美国的历史学家都接近政治，包括我们选择的题目、论述方法和问题意识都和当下政治的、文化的、社会的思考有关。
像我写这本《宅玆中国》也一样，比如说，这本书出来以后，学界会特别讨论几个问题。第一是疆域，就是中国的这个空间，第二是民族，第三个是宗教，第四个国家，第五个是认同。这五个词变成了我们现在很重要的关键词。之所以我们一再讨论中国的疆域，因为我们承认中国的疆域在历史上一直有变化，但政府总是说，哪里哪里自古以来就是中国的领土。第二就是民族，你承不承认从民族而言，我们现在是有问题的？将来中国如果出现很大的、严重的问题，就在民族上面。第三是宗教。宗教也会成中国的问题。第四个是国家。这个国家到底是什么国家？是一个民族国家，一个帝国，还是一个多──我们要加一个“多”字──民族国家？最后，中国的认同是什么？这个认同怎么建立起来？这些都是问题。所以，我们讲历史，其实都在讨论这些问题。可是，这些话题怎么通俗化，怎么变成大家都能接受的问题，这个很困难。
问：如今在西方，人们很关注历史和回忆的关系，包括这两者之间的矛盾和第二次世界大战之后有关战争记忆的政治。我的感觉是回忆这个话题在中国从很多角度来说都不是非常重要，或者说并没被广泛地讨论。我对这种现象感到非常好奇。政治和回忆之间有什么关系？您又是怎么看待回忆的虚构的呢？
答：其实中国关于历史记忆或者记忆的历史，讨论的是很多的。我们都知道，很多历史是被塑造出来的，它不断发掘记忆，也在创造记忆。在中国，书写一个历史、保存一个历史记忆、构造大家的认同，是一个很政治化的事情。
这个过程主要在哪里发生呢？主要是三个方面。一个是教科书，就是中学大学用的历史教材。官方对历史教材管理非常严格，教材一直要写到中国共产党如何合法合理地成为这个国家的主人，它要从古代的反抗、反帝、反封建一直写到现在，这是历史记忆的塑造。第二，你知道中国有很多祭祀，比如祭祀黄帝、炎帝、女娲、孔子，这些纪念本身就是在发掘历史记忆。你看全国各地都在修建什么黄帝陵、炎帝陵墓、孔子庙等各种庙，但这些都是政府行为，没有钱你修不了啊。第三个是在文艺作品中，用电影、电视等来构建历史记忆。比如说，你可以注意到现在古装剧和抗战剧非常多，那就是构造历史记忆。所以，历史记忆在中国太多地被控制。这也是为什么我们很多知识份子都希望重写历史，比如民间历史、公共历史（public history）。这样的东西，都是试图瓦解固定的、强大的、意识形态的那种历史记忆，这是大家都在做的事情。但是说实话，作用很有限，因为历史教科书你改变不了，公共的纪念性的东西你改变不了，还有电视电影要很多钱的，你也控制不了。所以你也没有办法。
七、中国的当代问题要讨论思想文化的根源
问：能谈谈您自己的学术背景和学思历程吗？
答：我过去在大学学的是文献学，可是，从1980年代以来，我一直是做宗教史的研究，就是佛教和道教，从1990年代开始做包括佛教和道教在内的思想史研究。因为中国很多社会、政治的问题，到最后都习惯于去讨论思想和文化的原因。换句话说，中国当代的很多问题都要讨论历史上的思想根源是什么，文化根源是什么，所以，从1990年代起，我转向思想文化史研究。
问：您为什么选择研究历史这个学科，而且还是其中的宗教历史？这和您的家庭或者个人兴趣有什么关系吗？
答：在中国，一个长期的习惯就是任何问题都要去讨论历史。任何问题都要讨论到这个问题的历史背景和思想根源是什么。所以，历史和思想就是关键词，所以是history and intellectual history。同时，在中国还有一个关键词，就是政治，就是当代包围著我们的中国政治。所以，政治、思想和历史，可能就是我们最关心的问题。这跟我的家庭教育，跟我的专业训练没有太大的关系，更主要的是和中国这一代人的经历有关系。1990年代以来，整个中国知识界都非常关心思想史，由于政治在中国是不太容易公开讨论的，所以，人们常常是用思想史来讨论政治问题。
问：现代中国的历史是如何影响您的人生的？您受当年上山下乡、文化大革命的影响很深吗？这个对于您学习历史和宗教有什么特别的影响吗？
答：我想，我们这个年纪的人，每个人都经历过文化大革命，所以，往往会感觉政治离我们太近了。所以，我们首先要面对的就是这种非常严酷的政治环境。同时呢，我们也明白，政治批评会很难，所以，当政治不能直接批评的时候，我们就要用思想和历史的问题来讨论它。至于我在大学从事的宗教与历史研究，那是我的专业和职业，只是它刚好也可以表达自己对现实的看法。
因为中国现在的很多问题，都跟历史是有关系的。我们举一个例子，比如说，中国现在面临的最大的困难是什么？可能在中国对世界的关系上面，首先面临的第一个问题就是周边国家和中国的冲突，第二个就是说中国和西方的冲突，还有一个就是中国内部的各个民族和汉族的冲突。这些冲突呢，造成现在中国的很多问题。这些问题肯定都是跟历史有关的，这三个问题都来自历史，而且是很长的历史，可能是几百年的，甚至是一千年的历史。
问：最后，我想问两个关于专业方法论的问题。一个是关于您的文献参考。主要有哪些理论家对您影响比较深刻？比如，您在书中提到了区域研究学者William Skinner和其它作者。我猜应该还有许多其它中国、日本以及西方的学者对您的研究颇有影响。另一个问题是，在您的教育背景中，马克思主义对您的研究有什么样的影响？
答：我很难说谁对我的影响很大，但是因为我在北京大学读书的时候是读历史文献，所以，我们会看比较多的历史文献。在中国近代的历史上，大概梁启超和胡适对我们的影响会比较大，所以我们会比较倾向于接受自由主义的一些想法。这个从观念上来讲是这样的。从学术研究上来讲，因为我从大学就开始学日文，所以跟日本学者的接触比较多，也会受到日本学者的影响。但是，整体来说，中国从1980年代以后还是受西方的影响更大，比如我们刚提到的Braudel，Michel Foucault这些有破坏性和重建性的学者对我们也会有很多的影响。像Max Weber、Habermas这些人也都会有影响。但是我很难说清楚哪个影响更大一点。
关于马克思主义，我们从小就学马克思主义，但马克思主义给我们带来的可能是一些思想方法的训练。它的价值观和政治性，在文化大革命以后，就很难再影响我们了，因为我们经历过从林彪事件到粉碎四人帮，你就会觉得这些价值观都被颠覆掉了。所以，马克思主义的论述方式和逻辑性对我们有影响，但是价值观大概影响很小，我们这一代人大概都会有这样的经历。当然，马克思主义对很多人还是有影响的。但是对我们这样的人。大概后来就影响不大了。
问：由于我们是人类学家，请允许我再问一个比较私人的问题。当我读您写的作品的时候，我看到许多从文化和地区历史学当中出现的概念，但您的课题从很大程度上是非常具有人类学意识的。您探索的这些关于身份认同、文化移入、跨文化现象、文化改变和文化的概念，这些问题从本质上而言都是人类学的问题。所以我比较好奇您从人类学得到了哪些理论根据。尤其是文化这个概念，它是文化人类学的核心概念，人类学家现在已经把文化作为习俗转变到了作为意义来探索。
答：在中国从1980年代到1990年代，西方理论的引进中，人类学是很大的一块，尤其是文化人类学，包括像法国的结构人类学，比如Strauss这些人的作品。在我们这行里面，很多人都跟人类学的方法有关。比如说，在法国结构人类学里，有很多人做跟中国有关的研究，在中国也有人试图把历史和人类学结合起来，去做田野调查或者民族志式的研究，都是有的。但是，我想我们跟人类学处理同一个问题的时候，角度和方法还是有差异的。比方说，刚才我讲的五个问题，包括像疆域民族国家宗教认同这样的问题，我们主要从历史角度来看，包括它的形成、变化和历史过程来看。但是，人类学会分析它的结构和现状这些问题。因此我觉得人类学和历史学，他们处理的很多问题的对象都是共同的，只不过你看是一个角度，我看是一个角度。所以，我希望不要分得太清楚，我们可能会引用一些人类学的观点。我在1980年代也会看一些翻译过来的人类学的书，比如Levi-Strauss，Edward Tylor都会看一些。因为历史学要处理的很多问题，比如家族和家族血缘的关系，因为这个是中国最厉害的东西，就是家庭-家族-家族放大的社会结构，这都是历史学要处理的东西，但这也是人类学要处理的东西，包括信仰和巫术，也是人类学要处理的东西。我们讲民族，但民族很多都是人类学的事情。所以我们都会看一点人类学的东西。
问：那您觉得在方法论上对您有什么影响或者帮助吗?
答：当然会有。比如说我们以前读法国的Marcel Granet，他研究Chinese religion。他是我们这一行的，但是他用的是人类学的研究方法。所以我觉得没有那么清楚的界线。因为我们现在关心的这些问题，已经不再是单纯的政治史或思想史那种很严格的区分，或者经济史和制度史，那都是很严格的历史学。现在我们讨论的那些问题，比如民族问题，怎么办? 比如Geertz对东南亚印度尼西亚的一些地区的调查，我们就觉得这些调查方法很好。对中国古代，我们处理最重要的一个问题“礼仪”就是rite，这个问题原来应该由人类学来处理，但是，它的变化过程，又应该是历史学的问题。我们可以从不同方面去看同一个问题。
问：现在真的是最后一个问题了。您接下来的研究方向是什么呢？
答：我现在一直在做的是中国朝鲜日本越南之间的关系史。但是，我从一开始就是做宗教史，佛教和道教是重点。原来我做的是中国，现在我们把宗教问题扩展到整个东亚，所以，我们想做跨区域的宗教交流的历史问题。有些宗教原来是从中国去的。但是在现代化过程中，为什么后来的命运这么不一样? 这就是我最关心的问题。在各个地方，你可以看到国家在塑造这些宗教的时候，它的力量很强。这一点跟西方的伊斯兰教和基督教很不一样。它们都是超越国家的宗教，超越了很多很多国家变成了一个宗教。可是佛教、道教本来都是一个宗教，但是在各个国家就变成了不一样的东西了，它们的命运也不一样。比如中国和日本的佛教完全不同，怎么理解这样的现象?
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