许煜：我们差不多开始吧，因为今天下雨，应该会比较少人来。

上次我们讲到一半的柏拉图（Plato)就停了，这一次我们就重新回到柏拉图这个问题，还有古希腊关于技术的概念跟中国古代关于这个概念的比较。我现在所做的只是一个很概括性的理解，但是我想做的就是先发起这个问题，让大家可以继续看怎么进一步发展，因为里面很多细节的问题我们都不可能在这里解决，所以从这个角度来看我是做一些很低级的理论，而不是高级的理论。这里想要使用的方法是我们平时所说的系谱学，就是关于器和道的关系，去研究一下从古代到现在的变化到底是什么样的，这也是一个通常会被忽略的问题，然后我们从技术的角度来阅读两者之间关系的变化。

上一次我们谈到自然的法则就是道，自然是道的法则。从庖丁解牛这个例子中我们看到所谓的器，它是要跟从道的，器可以变得完美也是因为它跟从道的法则。我们现在来看，柏拉图所说的技术跟我们所说的器到底有什么关系。如果很表面地看，柏拉图在对话录里面说到，一方面有技术，一方面有美德，技术跟美德是连在一起的，这跟我们的器与道连在一起有某种相似之处，但是里面的分别一定要分清楚。技术这个词在柏拉图几乎所有的对话录里面都出现，谁有技术呢？到底什么是技术呢？技术说的是什么呢？我们知道在印支的语言里，Technē的意思是将木拼在一起，建房子，前苏格拉底的哲学家对于Technē的理解也是很相似的。技术有很多种，Technē是单数，Technai,后面有ai结尾是复数。每一个Technē都有一个特定的目的，完成特定的任务，而每一种技术都是想要去克服偶然性，自然是一个充满偶然性的地方，技术就是要克服偶然性，我们上次也提到了。一个古希腊的哲学家安提丰（Antiphon）说我们要用技术来克服自然对于我们的挑战，所以技术跟自然的对立在这里已经出现了。在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》（Protagoras）里，苏格拉底（Socrates）赞扬普罗米修斯这个形象，他说我很认同这个形象，他是同意普罗泰戈拉提出来的一种测量的必要，去量度的必要。而古典学者martha nussbaum在她的书里面（The Fragility of goodness）也尝试去分析这一点。在大部分的对话录里面到底谁是苏格拉底呢？苏格拉底从来都没有留过任何写作，我们知道苏格拉底存在只是因为有人描述他，大部分的描述都来自柏拉图。所以，在柏拉图的描述中，苏格拉底很强调一种测量的技术，这种量度的技术可以用来减少偶然性，将理性从城邦里面散布出去。这也是为什么尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）在《悲剧的诞生》里面会说，是苏格拉底导致古希腊悲剧的下降，甚至是最后消失，到了18世纪末在德国才重新兴起。

在柏拉图的对话录里面，我们见到谁有技术呢？造物者。Timeaus（《蒂迈欧篇》）就是其中一个非常经典的文本，如果你想要了解柏拉图的宇宙论，那一定要看Timeaus，很重要。我现在是抽取了里面很多东西来跟大家解释，大家如果想要知道细节的话，一定要看对话录，不能只是听而已。在Timeaus里面的造物者好像一个技术人员一样，譬如说，他将存在、相同、不同这三种东西混合在一起变成了灵魂。三种东西，存在，相同，他者，或者不同。另外一个重要的有技术的当然就是城邦的守卫者，在柏拉图的《理想国》（Politeia）里面城邦守卫者需要的就是知识，而这种知识容许他们拥有技术，技术跟知识的关系我们会再聊到。另外一个经常被用到的例子就是医生，其实医生是有点问题的，因为医生可以起死回生，那起死回生有什么问题？就是破坏了自然的法则，他就要被逐出城邦。到了法律篇里，这些被驱赶出去的医生就回来成为了城邦的守卫者。当然还有数学家，数学家的技术是什么？我们会再提到，因为这也是一个问题。还有其他的职业，有两种是没有技术的，一种是诗人，写诗不是技术，另外一种是烹调，烹调不是技术。烹调不是技术这个东西困扰了我很久，为什么烹调不是技术？那么到底什么叫做技术呢？在《高尔吉亚篇》（Gorgias）里面说烹调不是技术，我一直都以为烹调也算是技术，原来不是。那烹调不是技术这一点，一会儿我们会在柏拉图的技术概念里面看到解释。

那有什么不是技术呢？首先我们看到有一些所谓的对立，第一个就是Technai vs Technemata。Technemata 是什么呢?Technai是技术的复数，众多的技术。在《斐多篇》（Phaedo)里面柏拉图就分开了这两者。分开的意思就是说，一个医生能医好病，那当然就是技术，但如果一个人想要医病，但是他医不好，你病了，他只是将你提起来，让你起床走两圈，那不是技术，那是technemata，因为他没有真的治好你的病。另外一组是Techne vs Episteme，Episteme的意思是科学，科学的知识。其实这两者在柏拉图的对话录里面没有一个真正的对立，因为在公元前5世纪的那个时代，这两个词是交换着用的，这是大部分做古典的学者的共识。另外一个对立就是Techne vs Empeiria，Empeiria是什么，就是我们的英文单词Empirical，经常被解释为经验的。经验为什么不行？因为经验每一次都不同，每一次都不同的话我们就有机会犯错，所以技术跟经验是不同的，因为技术是不会犯错的，起码在程序上面是不会犯错的，但是经验就可能给我们一些幻觉，而幻觉就会导致犯错的可能。

在进一步讨论技术这个概念的时候，有一点…

提问：想问一下 Technemata是什么意思，没有听清楚。

许煜：Technemata的意思就是这个技术根本没有引致一个目的，它没有完成、达到它的目的。我举个例子，医生医好病，那就是技术，如果那个人根本就不是医生，他自称可以医好你的病，他叫你起床，扶着你出去，走两个圈，那不叫技术。也不算是巫术，两者（Technai vs Technemata）的分别就在于知识，知识有一个必然性，它可以导致你的康复，另一个就不是了，它是对应的。

提问：Mata的意思是什么？

许煜：Mata也算是众数的意思，复数的、众多的，好像是一个泛称。你刚刚打断了我，刚刚想要提到的就是有不少研究古典的学者，他们都提出技术（Techne）跟实践（praxis）两者的不同，比如说法国很著名的古典学家、古希腊专家Jean-Pierre Vernant（让-皮埃尔·韦尔南）提出了两者的不同，因为Techne是一个生产过程，所以最后总有它的生成品、制成品，argon，它有它的成品，但是praxis不一定有制成品。这也是一个问题，我们在柏拉图关于技术跟美德的关系中可以进一步看到。那到底技术跟美德之间有什么关系呢？我现在就做一个Summary，有几种关系我们可以去看。

第一种是类比关系，技术跟美德是类比的，也就是说美德可以被视为一种技术，但它又不是技术，只是一个类比的关系。在不同的对话录里面，譬如说在《拉凯斯篇》（Laches）里我们可以看到勇气，在《查米迪斯篇》（Charmides）里面看到审慎或节制，虔敬在《尤西弗罗篇》（Euthyphro）里面，公义在《理想国》里面，还有就是在《欧绪德谟篇》(Euthydemus)里面的智慧，这些不同的东西。这些所谓的美德，它们都好象技术一样，当柏拉图的苏格拉底讨论这些问题的时候，都会用技术来做比较，所以是一个类比的关系。在《查米迪斯篇》里面，Critias挑战苏格拉底，他说苏格拉底，你不能将审慎、小心跟其他的技术，比如说建屋子、医生医病这些技术放在一起比较，因为医疗是有结果和成品的，那成品是什么？健康。所以医疗的成品和它的目的就是要健康。建屋子的目的是什么呢？当然就是建成一个屋子，所以你不能将美德跟技术一起比较，一个有结果，一个是没有的。反对的意思是说，我们说计算或者几何也都是没有成果的，但是我们也觉得它是技术。所以就是将成果来作为技术跟美德的区分，将有成果的东西叫技术，没有成果的东西就不称它为技术，其实在这里是比较复杂的，不能很清楚地分开，起码在柏拉图的对话录里面是这样。我们一会儿会见到，对于亚里士多德（Aristotle）来说，这个区分是很清楚的，对柏拉图来说还不是非常清楚。

第二种关系就是目的。技术的目的就是要达到美德，达到一些美好的东西。这一点不是非常明显，虽然柏拉图很多次都用治病这个例子来解释技术，但在《高尔吉亚篇》里有一个例子，就是我刚刚提到的例子，说烹调不是技术，它可以让我们更深一步了解为什么说技术跟美德之间有一个目的的关系。那苏格拉底是怎么解释烹调不是技术呢？他说，如果你学会烹调，你只是学会怎么样让自己觉得开心和享受，它跟治疗和医病不同，因为医病并不是追求享乐，它追求的是健康，所以它所追求的是一种比较长远的美好的东西，而不只是现在这一刻的享乐，这就是他解释为什么烹调不是技术。所以从这个例子来说，技术总有它的目的，就是达到一些美好的东西。有没有问题？

提问：烹调为了享乐，但是这个享乐是即刻的，不是长远的，这个长远是很重要的因素吗？

许煜：我在讲的是技术Techne跟美德Aretē之间的关系，目前在讲这一点是关于目的，也就是说美德是技术的目的，但是享受，你吃东西觉得好吃、享受，这不是一种美德，不是一种长远的美好的东西，对他来说。虽然你吃东西是为了享乐，有一个目的在，但是这个目的不是一个很长远的目的，不是美好的，不能作为一种美德。

提问：做了给别人吃呢。

许煜：做给别人吃，那可能要看情况。柏拉图里到底有没有说做饭给别人吃呢，这我不知道，他有没有说过，在《会饮篇》（Symposium）里好象从来都没有人做饭，喝酒就有，但是做饭没有。

提问：美德是不是就是good？

许煜：Virtue。

提问：那good和virtue的等级关系是什么？

许煜：我们等下会说，在说到亚里士多德的时候会说的。

第三种关系我们可以理解为一个对等的关系。其实这两种东西我们不能分开，美德跟技术不能分开。比如说一个美国的古典学者，David Roochnik, 研究柏拉图的，他说这个对等的关系在柏拉图中期的对话录里面是很明显的，譬如说在《理想国》的第2本到第10本书里面所谓的正义（justice）被视为一种哲学的技术，一个philosophical technique，在Timeaus的一开头，另外一个人而不是苏格拉底，也重复了他在《理想国》里提到的正义这个问题，所涉及的是对比例的判断，比例proportion是很重要的，量度一个东西是要量度它的比例，而创造者在Timeaus里面是创生，创造这个宇宙的时候他所需要的知识其实就是比例的问题，所以在Timeaus里面开篇第一句是什么呢？如果你们有看过、读过的话，第一句是很奇妙的，“一二三，四在哪里”，这你在其他对话篇里是看不到的，苏格拉底在数一二三，四到了哪里，然后有人说第四个病了，今天来不了，苏格拉底说来不了，那么Timeaus你来代替他，所以Timeaus这本关于宇宙创生对话录的一开始是数字。

这三种技术跟美德的关系是是我summarize出来的，大家在不同的对话录里面都可以找到，所以这也是一个非常复杂的问题，也是一个争论性很高的问题。这两者之间的关系。大家到了这里有没有问题呢？

然后我们到了亚里士多德，在亚里士多德我发现了两个变化，一个是关于知识的分类，有一个很详细的分类，比如说我们刚刚提到Techne vs Episteme，在公元前5世纪的古希腊，这两个词是可以互用的，但是到了亚里士多德就有变化了，就分成了——譬如说在《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics）第六书里面可以看到五种，有努斯（Nous），智慧（Sophia），理论知识（Episteme）,实践智慧（Phronesis）,技术（Techne）。

Nus跟Sophia是比较不同的，我们可以不提。主要有三种empirical（经验）的知识，第一种是理论的知识，也就是科学的知识，第二种是一种实践的知识，也是一个Phronesis，也就是你刚刚提到的问题，什么是good，Phronesis是实践的智慧，第三种就是技术。亚里士多德是怎么分开的呢？他是怎么样分开Episteme，科学的知识，他想要了解的是什么呢？他想要了解的是不变的知识，有了变化就是一个实践的知识，而Phronesis就是我们所说的Practical，Practical Wisdom，就是你知道怎么做，你知道怎么样处理事情。

那么Techne有什么不同？他说Techne跟Phronesis的区别，他说制造（Making）和行动（Acting）是不同的，Making是Techne，做东西，制造，和Acting是不同的，它们也不能互相包容，一个不是在另一个里面。而Techne的知识是要去面对其他的可能性，因为它只有一个可能性，它要生产，它有一个目的，它要生产某种东西，所以它这种知识是要去制造某种东西，同时去克制其他的东西，其他的东西就是偶然性，它要克服偶然性，达到的一个目的。在《尼各馬可倫理學》第六本书里，亚里士多德说（Techne在很多的翻译里面都是Art）艺术喜欢或者爱偶然性，而偶然性也爱艺术，他引用的是Agathon(阿伽颂)。大家做艺术可以进一步想一下技术或者是艺术跟偶然性的关系，艺术跟偶然性的关系是什么呢？是要将偶然性变成必然性，大家在创作的过程当中经常都会有这样的例子，将偶然性变成必然性，不同程度地去克服它（偶然性），这种克服就是消灭它，不让它进来。比如说你要制造某一种仪器，你有一个非常特定的目的，那就你要去克服偶然性，但你做创作的时候，你不一定要克服它，你可能要采纳它，将它变成必然。

然而对于亚里士多德提出的这三种知识，在亚里士多德之后有不同的理解，我们看到有一个倾向，主要变成两种，一种是理论的知识，另外一种就是实践的知识，技术这个词在很多时候我们都看不到，比如说在康德（Immanuel   Kant）的分类里面，我们可以这样说，康德的第一批判是一个理论知识的批判，他要找到理论知识的根基（foundation），他的第二批判是实践理性的批判，第三批判是批判力的批判，这个批判力的批判有点像是技术的，但是它又避免了技术的问题，因为它讲的是自然，要不然我们就可以将康德的这三本批判跟亚里士多德所划分的三种知识做一个比较。

提问：我是否可以这样理解，第一个知识是针对being，第二个知识是针对becoming，然后技术是介于being和becoming之间的一个融合状态，能这样理解吗？

许煜：我觉得从现代的角度是可以这样理解的，但未必是亚里士多德想要解决的问题。

提问：那个时候Techne又是艺术，又是技术，二者是不分的吗？

许煜：对对，在那个时候你说艺术，你也用techne，在那个时候没有区分，所以你看到很多翻译都会将技术翻译成艺术，譬如英文会翻译成art，所以那个时候没有这样的分野。

提问：Techne跟poiesis是什么关系？

许煜：poiesis是我们现在所说的诗，在那个时候是制造和产生的过程，比如说将这两个东西融合在一起产生另外一个东西，这是poiesis，而Techne是一个poiesis的过程。

我们现在再看，三种知识在海德格尔（Martin Heidegger）那里也有很重要的位置，在《柏拉图的诡辩者》（ Plato’s Sophist）里面有超过一百页来评论伦理学里面的第六本书。我们来看他想要说什么，他说那些有技术的人是可贵的，就算他没有实践的技巧，好象那些手工作者，做手工的人，你有Techne，但是又不做出东西，因为他看到了事物的本质，他可能在实际的操作过程失败了，因为操作实践涉及的是一个个体，而Techne关心的是普遍的。虽然和实践相比它（Techne）没有办法处理个体的问题，但是它更受尊敬，而且被视为是更有智慧的，因为它看东西的方法是不同的，它看到本质。海德格尔在这里指出，在伦理学的第六本书里面，美德Aretē有另外一个意思，就是Excellent,优越，就是最高级的。亚里士多德将这个Excellence称为Sophia智慧，Philosophy就是Philo Sophia爱智慧。海德格尔的例子是想说明后人对亚里士多德的知识划分有不同的理解，除了知识的划分之外，在柏拉图那里Techne跟美德的联系在亚里士多德那里变弱了，然后我们进一步看到康德，现代西方哲学对于知识的划分。在海德格尔关于亚里士多德的评论里面说到技术跟Phronesis的相近性，其实是将柏拉图跟亚里士多德混在一起，像搅拌机一样将其搅拌在一起。

技术跟美德的关系，在中国的器跟道是不是也有这种关系？大家到这里有没有问题？如果没有问题，我们就进入器跟道的关系。我们上一次用了庖丁解牛这个例子来看器跟道的关系，器跟道是不可分的，道跟器相比又有一个更高的层次。但是如果我们考虑比较庄子跟柏拉图，如果昨天有去张文江老师的课，他提到让我们来期待有人将庄子跟柏拉图有一个比较，这其实是很难比较的，根据一些新儒家的学者，我们看到技术跟美德的关系在古希腊里面是向下的，是一个向下的知识，而道跟器就好像是向上的知识，我一会儿解释为什么一个是向下，一个是向上，其实我也不是非常认同向下向上的说法。在庄子里面我们能看到并没有一个目的性，没有一个Telos，主要是无为的概念，比如说无为而治，意思是你不去干扰它，你不去参与，让它自然，所以道跟自然的关系在里。而柏拉图对于理想国的描述，它是很有阶级的，等级比较森严，这样说可能太重了一点，但是它是很有秩序的。《理想国》最后一本书里面有一个神话The Myth of Er，如果你研究古希腊的悲剧，你会看到柏拉图为什么会批评诗人，为什么会批评古希腊的悲剧，因为他担心诗歌和悲剧会干扰城邦里面的市民的灵魂。The Myth of Er里面说奥德修斯（Odysseus）在外面浪荡了很久，然后回家，他到了地狱里面见到了他的妈妈，他妈妈已经去世了，他很后悔没有办法去伺候他的妈妈，他被告知死了之后灵魂是可以重新投胎的，你可以投到其他动物或者人身上，就好像中国的想象。你要喝一个东西就好象喝孟婆汤，这就很奇怪为什么在古希腊在中国，大家都在喝东西，你要忘记你的过去都是通过喝东西，而不是吃东西或者不是被人家打一拳或是洗个脸。

奥德修斯选择投胎最后他选择了作什么呢？他选择做一个平凡人，这是这个神话里面的反高潮，他决定选择一个平凡人的生活，接受平凡人的生活，也就是说他恐惧城邦里的秩序。

我绕回来跟大家讲一下《庄子·外篇·天地篇》，大家熟不熟悉这一篇？还是我们要一起读一下？好，一起读一下。首先声明一下我不是研究国学的，考据、典故大家有问题的话去问张老师，我现在做的主要是思想史的研究。有很多人说《庄子》的外篇不是庄子写的，但这些我们都很难说，是不是他写的都没有问题，因为已经是我们文化的一部分了，几千年下来我们都吸收了，到底谁是作者对于研究思想史来说不是非常重要，对于考据来说是重要的。

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”

很有趣，庄子经常用到孔子那些出名的弟子的名字，子贡跟颜回，外王跟内圣的两个代表。 他在这里取笑子貢，说子贡有一天南游到楚的时候见到了一个老人，这个老人凿隧而入井，在挖一条隧道，拿水出来灌溉，这是非常费力的事情，子贡说其实已经有人发明了机器了，一天就可以灌溉八畦，用力很少，见效很多，为什么你不用呢？

为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”

你用木作机器，后面重，前面轻，那你就很容易抽水了。数如泆汤，就好像滚了的汤一样，满溢出来。这个机器的名字叫槔。

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：『有机械者必有机事，有机事者必有机心。』机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”

这是这一段的重点，有机械者必有机事，有机事者必有机心，如果你整天都想着机械的事情，机械代表什么呢？计算，如果你带着计算的心你就有机心了，整天都在计算，则纯白不备，纯白不备你就则神生不定，不能定下来。神生不定者，道之所不载也，你就不能承载道了，我们说过器以載道，如果这样的话就不能载道了。

子贡瞒然慙，俯而不对。他就低下头来，对不上了。下面的一段我们可以不理，主要的意思我省略了，他在笑他是孔丘之徒，每天都在做政治的事情，每天都为了出名，要做很多计算。另外一段我没有放在这里的是，子贡回去跟孔子对话，孔子说这些混沌之术我们是不知道的。这个我们就不提了。

我想要给大家做一个比较，一开始说到Techne的时候提到量度，一个Measurement，在讲柏拉图的时候，Techne跟Measurement是有很强烈的关系。什么是Measurement，我们也提到测量和数学在柏拉图技术的论述里面的重要性。在庄子的论述里面，它反而变成负面的，如果我们拿《庄子·天地篇》跟《庄子·养生主》里面的庖丁解牛对比，其实是有一个双层关系。这个双层关系是什么？一方面器是要跟从道的，道器合一，道是先于器的，是器的法则，可以让器变得完美，而器的完美并不在于刀子是否锋利，而在于是否知道道。就就好象庖丁解牛，臣之所好者，道也，是道引导着器。但是同时器也可以对道造成问题，好像我们所见到的机心，机械必有机事，机事必有机心，这是一个双重的关系，就好像有一个制约的作用。

这个双重的论述目的是要论述自由跟自然，什么是自然？我们之后会看到，譬如魏晋时候郭象注老庄，自然跟天然的关系就建立了，这里我们不提了。希望到现在大家都有一个印象，古希腊说的技术跟美德，与我们论述的道跟器关系的不同。

到底器这个字是怎么来的呢？我们先看看《说文解字》是怎么解释的。我做了一个比较，什么是机，什么是器，什么是械。什么是机呢？机﹕ 主发谓之机。从木几声。你发动一个东西，比如说机器，要发动，一个trigger的过程。器这个字就有一个有趣的地方，器﹕ 皿也。象器之口，犬所以守之。大家可能很少留意器这个字的构造，四个口，有一只狗在看守，有一些学者会提出，器这个概念里面有一个空间的论述，所以器才能载道，因为有一个空间在里面。械跟器又有一些相近的地方，跟我们见到的器有一个矛盾，械 ﹕桎梏也。从木戒声。一曰器之緫名。一曰持也。一曰有盛为械，无盛为器。用来装东西的为械，不能装东西的为器。有没有人研究过什么时候我们叫机器？什么时候开始叫机器？这个我还没有查到。

刚刚说到器，象器之口，犬所以守之，也就是说它是有形的，这也是为什么《易经·系辞上》说形而上者谓之道、形而下者谓之器，因为器是有形的。同样在《易经·系辞上》里面说，见乃谓之象、形乃谓之器，所以象是跟眼睛看到的有关，而器是真正有形的，所以形跟象是不同的。另外一点我们要留意，今天我们在翻译西方哲学里面形而上学这个词，英文是metaphysics，我们说的形而上学和metaphysics，这两者到底是不是对称的？要想一想。西方近代常说形而上学的终结，the End of Metaphysics，是不是相对我们的形而上学的终结呢？形而上学的终结是不是跟他们所说的the End of Metaphysics相对呢？肯定不是同一个东西，虽然大家经常误会是同一个东西，特别是在翻译的层面，写一些关于西方哲学的时候就直接用中文写成形而上学的终结，是不是对应西方所说的End of Metaphysics呢？二十世纪初海德格尔提出，控制论的开始，the Beginning of Cybernetics就是西方哲学的终结，形而上学的终结在尼采那里发生了，尼采是最后一个形而上学家，Metaphysician。所以当大家要去写形而上学的终结的时候要再留意一下，小心处理这个问题。

郑玄是一个玄学家，他在讲到《老子》跟《易经》的时候，说天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰：『形而上者谓之道』，从孔子、庄子、老子一直传下去到两汉，然后到了魏晋，一个形而上学的发展。

《论语》里孔子说君子不器，是什么意思呢？英文这样翻译，the Gentlemen is not a Utensil，Gentlemen不是一个器具。意思是君子不是为了一个目的，一个器具性的目的，我们也可以理解为他不是小气，是有气量的。我们可以说道这个概念比较接近于前苏格拉底的自然哲学，比他们更接近于柏拉图的哲学。柏拉图所说的形而上是Eidos ,是Idea，Idea是在现象之后的，Eidos在现象之后，但是它是有形的，因为它是完美的，但道是无形的，所以形而上学的比较有一个复杂的地方在这里。庄子对于机心跟机械的批判，有不少的学者都跟海德格尔联系起来，因为海德格尔有一个概念叫做Gelassenheit (泰然任之) ，我举个例子，比如你在餐厅里面吃东西，你的刀叉掉了，你要去捡的时候服务员就来了，说不要管它，由着它，然后他就去帮你捡。Gelassenheit 就是由着它的意思，不要执着地去追求某一种东西。对后期的海德格尔来说，这个Gelassenheit，由着它，就是一种用来对待现代技术的态度，跟技术想要做的很有目的性地去操纵相反，你由着它就有可能打开一个新的思考方式，同时有可能跟技术相融，我们不阐释它。

正如我一开始跟大家所说的，我感兴趣的是在中国思想史里面器和道两者之间关系的变化，从上一次到现在这一次的讲座里面，我们看到了对于器和道合一的强调，那在跟着的思想发展里面到底发生了什么变化，特别是鸦片战争之后，其实是有一个非常非常巨大的变化，这些都是我没有办法论述的。上次提到了一点点关于《淮南子》，汉唐哲学，宋明理学，这些都是我不能处理的，因为起码需要两代人来处理，而我只有几十年的生命。我这里开一个头，让大家想一想我们可不可以从技术的角度来阅读自己思想的历史。

这里我可能很笼统地说一句，在老庄、孔子之后，仍然有这种道器合一的想法，比如器以载道，文以载道这种说法。到了清代末期的时候就发生了一个几乎颠倒的变化，我上次提到李三虎老师的一本著作里面有很详细地记录器道的关系，我觉得是第一个尝试从中国哲学的范畴来看技术这个问题，而不只是从一个翻译的角度来看。我们很笼统，但是里面还是有非常多的变化，从魏晋玄学到汉唐哲学，再到宋明理学，由强调器道合一，到器以载道。这里我不做详细的分析，我们主要集中在《天工开物》这个例子里面。

我说一下《天工开物》这个例子，很多学者在研究《天工开物》的时候都没有真正去研究技术问题，我希望打开另外一个可能性去理解《天工开物》。我们上次说要超越克服现代性，我们看在近代是怎么去回应这些问题的。但我想跟大家说的不仅是历史，近代史大家可能都比我熟悉，我只是班门弄斧。我想从近代史里面去看技术这个问题，当然整个现代史都是关于技术的，我想要说的是在近代史里面关于技术的论述，有技术不一定有（关于技术的）论述的，就是你用一个东西，你不一定去思考它。但零零碎碎还是有一些东西需要重新整理，看看那个时候到底犯了什么错误。我们已经两次想要尝试去超越现代性了，现在我会说是第三次，可以从前两次超越现代性来看第三次超越现代性，这是我们接下来要处理的问题。我们先休息10分钟。

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我们接着讲。我讲得非常慢，其实这是我在写的一本书，是用英文写的，所以我在讲的时候是直接翻译的，所以讲得特别慢。我现在跟大家讲，背后带着技术这个概念，再重新去看《天工开物》里面的哲学思想，可能会有不同。我自己觉得，《天工开物》是道器合一的巅峰，起码是论述上的巅峰，为什么？因为其他的哲学家在讲器和道的时候都跟宋应星不同，原因是宋应星真的有去接触技术，而不是从抽象的角度来思考技术。有没有谁看过宋应星的《天工开物》？没有。那我先介绍一下《天工开物》这本书，作者是宋应星，1587年出生，跟庄子已经隔了很远了，中间的过程还需要慢慢来补充。他是1587年在江西出生的，这本书写成的时间是1636年，那时候他都已经快50岁了，《天工开物》有18个章节，分成上中下三篇，上篇有《乃粒》，《乃服》，《彰施》，《粹精》，《作咸》，《甘嗜》，这些都是去加工农作物，去染布，《甘嗜》是去做糖类的东西。中篇有《陶埏》，《冶铸》，《舟车》，《锤锻》，《燔石》，《膏液》，《杀青》。下篇《五金》，《佳兵》，《丹青》，《麹蘖》，《珠玉》，这些都是不同范畴的技术，也就是欧洲所谓的技术的百科全书，中国技术的百科全书，比起法国的百科全书是早了一百年，在法国的百科全书之前，英国已经有了类似的一本百科全书Chambers’s Encyclopaedia，但是我们技术的百科全书比它们还要更早些。西方百科全书的出现有这样一个历史背景，法国的哲学家指出在这个特别的时候，历史跟帝王脱离了，同时哲学跟神学也脱离了，一个detachment在这里发生了。哲学自由了，变成了一个主导的思想，投入到不同的范围或者学科里面而产生了一种关系的哲学，所以我们看到的哲学的自由对于启蒙时代是很重要的。这也是为什么康德在The Conflict of the Faculties这篇文章，意思是知识的不同分工之间有冲突，在这篇文章里面，他提出在大学里面学科的冲突，比如认知里面的想象力、理智、理性，这些都是有冲突的，而这些冲突也表现在大学里面的学科，那时候我们分成了医学、哲学，康德的意思是哲学作为大学最下层应该是最自由的，哲学作为自由的概念是很重要的。但我们觉得宋应星不是一个哲学家，但是在法国，比如德尼·狄德罗（Denis Diderot），他是哲学家，他是一个唯物主义者，如果今天我们说那段时期的唯物主义都会提到他。但宋应星一直都不被认为是哲学家，直到上世纪70年代的时候他有些其他文章被发现了，其中两篇非常重要，大家在网上可以找到，一篇是《谈天》、另一篇是《论气》。在这些后来发现的文章里面，我们发现他谈的技术跟那时候的主流的形而上学有密切的关系，如果我们没有阅读这些后来发现的文章的话，就很难说得通。他受到宋明理学的影响，对宋应星影响最深的哲学家是张载，张载提出了“气论”。我们说宋明理学都会说有气，有理，有心，所谓的官学。宋应星和张载相同的地方，就是他采用了张载的气论。“天地间非形即气，非气即形。…由气化形，形复返于气，百性日习而不知也…神由气化形，人见之，率由形化气，人不见者 ”（《论气》），这是宋应星的，不是张载的。气化的问题，由气化形，什么是气化？我们稍后会说到。

张载在论气和道的时候论述道，“太和之谓道。…由气化，有道之名” （《正蒙·太和》），气化和道在这里联系上了。他说“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”（《正蒙·乾称》），有形状的东西是存在的，是一个being，作为being，它是有象的，是一个phenomenon，是看得到的，看得到就是器，有器才有象。他又说“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”（《正蒙·太和》），这里想说的就是，虚空都是气，它不只有象，我们看得到，它还可以是无形的。

近代的时候对于张载有两种解读，我想要指出的是，这两种解读都没有很好地理解技术这个问题在张载、宋应星里面（的含义）。有两种解读，第一种是张岱年的解读，张岱年是一个非常出名的国学专家，他指出张载是一个唯物主义者。他写过一篇文章很出名，收录在他的全集第三本里面，说张载是十三世纪的唯物主义者，他认为张载是一个唯物主义者其中一个原因是，张载认为气是物质性的，他说人、天、地皆气也，意思是，气作为一种物质性的存在，它是构成整个宇宙生成的重要元素。而气又以不同的形式存在，比如说五行，我们一会儿会回到宋应星怎么去理解张载所说的五行。张岱年说张载是一个唯物主义者的时候，说张载不是一个彻底的唯物主义者，他还有点唯心，当然那时候张岱年是站在马克思主义的角度来批评。所以张载谈到神、神话、无的时候，他就认为张载还不是彻底的唯物主义者。但牟宗三认为将张载认定为唯物主义者是错误的，牟宗三在他的《心体与性体》里提到，张载的《太和》篇里面说“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”，他又说“太虚无形，气之本体”，还有我们刚刚引用的那句“知虚空即气，则无有、隐显、神化、性命通一无二。”，还讲到“知太虚即气，则无无。”。牟宗三认为只从字面上去了解他（张载），是非常不清楚的，我们通常对他最基本的解读，是他认为气是一种最基本的物质，然而牟宗三认为张载想要表达的是体用不二之论，也就是气道合一。他说“此本是体用不二之论,既超越亦内在之圆融之论。然圆融之极,常不能令人元滞窒之误解,而横渠之措辞亦常不能无令人生误解之滞辞”（《心体与性体》），他说的是唯气论。“二程”程颢、程颐兄弟也批评张载，是因为他们认为“有形总是器、无形只是道”（《遗书》卷六），对于程氏兄弟来说器和道还是要分开的，所以他们说张载在《气论》里面没有将器跟道分开是一个错误。牟宗三的说法是，我们不能认为他是唯物主义者，那不是一种唯物主义，而是体用不二，我们知道在中国哲学的范畴里面有体、用、道、器、有、无各种对立。那牟宗三认为到底该怎么理解呢？他认为器不能自我运动，器也不能跟理，因为理只是器的principle，牟宗三想要提出的是类似于亚里士多德所说的primarily mover原推力，这个力是一开始就有的，原始的力，所有的因果都需要一个最初的因果，最初的因果是谁呢？最容易解决的就是神，创造者。当然问题还有神（创生者）又是哪里来的。我们一直推上去，就需要一个primarily mover（最初的因果）。对于牟宗三来说，这个力应该在心、神和情里面。在宋明理学里面理和气一直在不断竞争，看谁可以成为最基本的原则。所以我们在这两种对于张载和宋应星的气论的解读里面，一个是张岱年所说的唯物主义，一个是牟宗三所说的心作为一个动力。

宋应星自己是怎么去论述的呢？《天工开物》里面，天工需要器，它造器，它也需要器，来完成某一些东西。我们怎么将这个放到他的形而上学里面去？我们刚刚提到两种解读，一种是唯物主义，一种是接近唯心主义，二者都没有处理这个问题。宋应星说了一个核心的概念，五行。五行里面的金木水火土都是由气构成的，由气构成，是五行的基本。五行有点像是古希腊，特别是前苏格拉底时期的一些哲学家，像泰勒斯所说的水等等各种元素，另一方面又是很不同的，五行是一种运动，而不是一种物质，不是一种substances。对于宋应星来说，五行里面水跟火是最基本的。当我们说五行的时候我们说的是一种relational movement，关系的运动，而不是substancial element，不是实体的元素。

对于宋应星来说，制造的过程或者生产的过程就是将不同的元素放在一起，所以他讲的我们可以理解为一种组合combination，它有不同的表现，而这种不同的表现可以拼凑在一起，所以是一些组合。那这些组合又是怎么样组合到一起的呢？器就有它的功用了，这就是为什么《天工开物》里面需要用器来组合气，刚刚说到的唯物主义或者唯心主义的两种解读都是没有处理到的，这些气需要人工将它们放在一起，这些组合需要人工配合在一起。宋应星对于五行的解读又跟张载的解读很相似了，相似在哪里？作为常识，我们知道金克木、水克火，都是一些相反的力量，对于宋应星和张载来说这些不是对立的，它们是可以放在一起的，放在一起的决定性因素是程度不同，度在这里变得很重要了。水跟火不是说不相容，而是二者需要不同的比例，造瓷的时候“水火既济而土合”（《天工开物· 陶埏》），水火放在一起跟土结合，所以这里的制造、《天工开物》是一个组合的思想，将不同的元素组合的思想。造铁的时候他是这样说，“凡熟铁、钢铁已经炉锤，水火未济，其质未坚。乘其出火之时，入清水淬之，名曰健钢、健铁。”（《锤锻-冶铁》），造铁的时候，水已经放到炉里面，打捶，水火的proportion还不够，乘其出火之时，加一些清水在上面，水跟火在proportion上面就会有一个更好的搭配，就形成了我们所说的钢铁。理路上是这样的，一个组合的理路，器，也就是技术，有它的地位在这里。

细读《天工开物》有很多细节是很哲学性的，很形而上的，但是你要细心去读。我刚才提到两个例子，做陶瓷和做铁，都显示出气跟道与器不是对立的，气也可以用器的形式存在，而器也可以将气变成其他的东西。从这个层次来说，就解释了之前所说的，在宋应星的《天工开物》里面见到了器道合一的很高的境界。

提问：五行组合需要气这个说法在《天工开物》里面有具体的论述吗，还是你自己解读出来的？

许煜：里面有的，大家从题目里面就可以看到，《天工开物》，他有提到要人工将这些东西放在一起，这是他在书里面说的，但是我们要将这点放大来说，还需要详细阅读他的《论气》、《谈天》这两篇较哲学性的文章以及《天工开物》里面描述技术性的文字，这样并读会很清楚。

提问：我想问气、器、道、形四者的关系，张载那一段特别强调形和气之间的关系，那么形和器之间的关系又是什么？宋代的时候道在一定程度上和理差不多，有这种说法，道后来变成了理，我想问这几个之间的层次关系。

许煜：那个时候其实是有三派的，气论是张载那一流的，理是程氏兄弟，还有一种是心，这三种东西跟道的关系都有不同的论述，但是它们三者都是在竞争哪一个可以成为最基本的论述。“形”这个字，宋应星解释为“天地间非形即气，非气即形……由气化形，形复返于气”（《论气》），你可以看到是互相沟通、互相变化的，我们眼见的没有形的都是气，不是气的就是形，但是气是可以变成形的，由气化形，形复返于气，形可以回到气，有一个循环的过程。宋应星讲到了另外一点，在五行的循环里面，我们将一个木材烧了，它又回到土了，木又回到土了，气作为最根本的单位，由一个东西变成另外一个东西被看作是气的变化，他跟着就说“百姓日习而不知也”（《论气》），这种变化在百姓生活里面已经习惯了，我们都不理了。他说“初由气化形人见之，卒由形化气人不见者。”（《论气》），看到一个东西从无形变到有形，我们就看得到，有形的东西化到无形就很少被留意了，这是形和气的关系。我刚刚提到器在这个过程里面，在你提问之前，我说气和器没有冲突，气也可以以器的形态存在，而器也可以投入整个气的组合里面，但这个组合需要很多条件，比如说配合在一起的比例，做陶瓷或者做铁的例子都有提到。

提问：气就是五行吗？

许煜：他是这样说的，五行金木水火土都是气不同的组合，五行里面有两个更基本的是水跟火，它们比金木土还要elementary，还要更fundamental。

提问：就是说五行要比气再高一层，五行的每一个单位是由气组成的，是这个意思吗？

许煜：不是高于形，我不太喜欢比较谁高谁低，我这样说是为了更加具体（concrete），由气变到五行，再由五行变成其他的东西是整个concretization的过程，如果用西蒙东（Gilbert Simondon）的语言来说，就是具体化的concretization过程。气跟器与道的互动，比例就是道，如果这个比例错了就做不了好铁。

提问：比例是不是度？

许煜：比例也是度，但是我们不用比例，我们用度。李泽厚的《人类历史本体论》里面论述度，写得不错，可以去看。所谓的度又不是柏拉图所说的数学性的，它更有一种形而上的度在那里。

提问：器和形之间的关系是什么？

许煜：在之前上半段提到了《易经》里面的“形而上者谓之道、形而下者谓之器”，所以器是有形的，道是无形的，这也是对于将气论作为唯物主义的一种批评。《天工开物》对于我来说，是非常哲学性、技术性的一个文本，也是器道合一的一个高峰。如果大家没有问题的话我想要讲一下器道合一怎么样出现了转变，这个转变在整个现代史里面是非常明显的。我们想要说形而上学的终结，我不会将它等于是西方哲学里面所说的The end of metaphysics，而是在整个现代化的过程里面，器跟道的分离最终消失了，这才是形而上学的终结，要不然就是像尼采说的在19世纪已经完了。

接着来说对于现代性的回应。大家都知道，两次鸦片战争之后我们有自强运动、洋务运动、百日维新这些不同的运动，在鸦片战争之后，我们的技术、武器没有人家好，打仗的技术——其实我们打仗的技术比人家好，我们有《孙子兵法》，不过箭还是比不过枪的。我不会用超越现代性来形容那个时候的运动，因为那个时候他（中国）还是想要跟西方并列，追英赶美，我们想要赶得上人家的技术。直到1954年代新儒家运动时候，超越现代性的目的才变得特别明显。这时期有一个口号“师夷长技以制夷”，提出这个口号是魏源。有一个例子想要分享一下，就是吴淞铁路。吴淞铁路是英国人非法建立的一条铁路，铁路建成之后有关于它的很多讨论，关于南北货运的问题，那时候已经有了关于全球化的讨论，有很多人很害怕，说南北运输变快，会导致一些问题，以前南北距离远，运输货物从南到北可以赚钱，因为路远，有了铁路之后就不同了。其中的问题还有就是有人被火车撞死了，清朝用了285000两白银向英国公司将这条铁路买回来拆掉，其中政治性的讨论非常复杂，但作为现象本身它有趣，就是当时对于技术的不了解。提出了“师夷长技以制夷”这个说法的魏源，几乎是一个唯物主义者，他反对心性、体性这些东西，他几乎是现代所说的唯物主义者，强调要建设，要发展科技。“中学为体，西学为用”是当时的一句口号，但是这口号是有很大问题的，问题在于它重复了笛卡尔的二元论，中学就好像是灵魂一样，就好像是脑，mind，西学为用，就好像可以和脑、mind脱离的器，而用会不会影响体呢？通过发展用，也就是技术，最后会不会改变体呢？如果不能改变体，那根本就是二元对立的，因为中间有个非连续性在里面，问题就在这里。所以这个口号在当时被提出来就只是以为中学可以作为不变的体，而西学之用的发展不会改变体，这是问题所在。也不是没有人发现这个问题，比如严复就发现了这个问题，他说“体用者，即一物而言之也。有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。未闻以牛为体,以马为用者也。中西学之为异也,如其种人之面目然,不可强谓似也。故中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则并立,合之则两亡。 议者必欲合之而以为一物,且一体而一用之”（《严复集》第三册）严复在这里已提出对“中学为体，西学为用”的批评，说这在策略上根本是不对的，逻辑上也是不合的，“故中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则并立,合之则两亡”，就是说你“中学为体，西学为用”，最后用是会改变你的“中学为体”，这就是现在我们遇到的问题。如果你们昨天有去听张文江老师的课，他说在短短一百两百年之内整个精神面貌都改变了，这里面涉及的问题就是技术作为器的使用直接改变了体，而在“西学为用、中学为体”这个口号，并没有真正地去领会道器合一，或者说，如果我们认为是道不变的，这肯定是问题，道不是说不变，道是变化的，所以这里就是问题。

从这个时候，我们开始有了一些跟欧洲的学术交流，很多学者都会提到，比如根据李三虎先生的研究，在谭嗣同和魏源那里，他们将“器为道用”变成了“道为器用”，相对来说是一种唯物主义的解读。在1896年谭嗣同在上海遇到了耶稣会士傅兰雅（John Fryer），他将以太这个概念介绍到中国，谭嗣同就用了一个很唯物主义者的角度阅读以太，将它跟易经结合，儒家里面所说的仁变成了以太的一种表现，“夫仁、以太之用,而天地万物由之以生,由之以通”（《仁学》），如果大家进一步了解中国在清末明初时候的科学史，这个论述是很有趣的，将西方的科学跟中国传统的范畴联系在一起。不只是谭嗣同，他的同事康有为也有类似的想法。比如说他说“仁者，热力也；义者，重力也；天下不能出此二者”（《康子内外篇》），热力这个概念到了欧洲十八世纪才变得很清楚，热力、重力跟光对十八世纪的欧洲理解自然现象是很重要的。在这里我们见到了将科学的或者物理的解读，跟中国的传统结合，变成了偏向唯物主义的解读，这个唯物主义也是想要保留着传统的价值。在这个想法里面，正如我刚才提到的“器为道用、道器合一”变为“道为器用”，就是由物质来承载着道，物质决定了道，道只是用的法则。

另外一个episode，就是大家所熟悉的五四运动，我不是要解释整个过程，而是解释技术在这个过程中的论述。那时候张君劢提出了人生观的问题，人生观的问题被批成玄学，玄学那时候跟形而上学又是挂在一起的。那时候柏格森（Henri Bergson）的哲学我们会说那是玄学，是形而上学。1923年张君劢在北京大学谈了人生观的问题，什么是人生观？张君劢是在德国念书的，人生观来自他在德国念书时候所说的Lebensanschauung，anschauung就是直观，英文intuition对生命的直观。张君劢是一个相当了不起的人，在1922年在莱比锡大学念书的时候师从当时一个非常著名的哲学家 倭铿（ Rudolf Christoph Eucken），他做的是生命哲学，他们两个人一起写了一本书，这本书还没有英译本，叫做Das Lebensproblem in China und in Europa，“中国以及欧洲的生活问题”，lLebensanschauung这个人生观背后的理念是什么呢？就是我，从我开始，就是ich，好象一个唯心主义一样，张君劢就叫自己realist， idealist 。在人生观的问题上提出了Lebens philosophy，生命哲学，跟科学对立的两种看法，我们说科学是客观的、理性的、分析的、因果的、共同的，共同的就是在哪一个地方都可以用得着，而生命是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、独特的，每个人都不同。张君劢写了这个之后受到了很多批评，当时地质学家丁文江批评他是玄学，那时候用玄学来批评人就好象在第二次世界大战之后的欧洲用metaphysics去批评人一样，是一种侮辱。比如说德里达（Jacques Derrida）批评福柯（Michel Foucault）之后，他写了一篇关于福柯的书评，关于History of psychosis《精神病的历史》（又名《疯癫的历史》）这本书，然后福柯就很生气，说德里达是做形而上学的。形而上学在那时候是一种非常强烈的批评，那时候也是一种玄学。张君劢1923年—1935年的时候和王建新等十个教授提出了中国本位的文化建设宣言，王建新是当时的一个教授，他们提出了什么呢？他们提出了和我们现代很多学者比如张文江老师所提出的很相同的，他们说中学为体、西学为用是superficial，很表面的，是要不得的，他们需要一个比较深刻的，同时他们也批评了全面的西化，那时候胡适支持西化，无论是学习英美，胡适那时候是具体地提出要效仿英美，还是学习苏联，学习意大利跟德国。他们提出也很担心在中国在文化论战最后引致那些思想家忘记了中国文化的本源，最后大家都不能将中国的传统思想变成我们的同一代人的contemporary。那篇文章是1月10号发表的，3月30号的时候胡适发表了一个回应，就取消了这个宣言。他的理据在哪里呢？他说就算是中国自己进行全面的西化，得出来的结果都会跟苏联的全面西化不同，但那是一个实用主义者的角度，就好像我跟你一起念一本书，最后念出来的还是不同，我还是我，你还是你，他说当陈独秀，陈独秀是当时中国共产党的领袖，他说陈独秀也是念马克思的，他接触共产主义，但是最后还是跟莫斯科的共产主义者有不同，所以他的意思是不用担心，全面西化不是问题。胡适那时候也提出过用罗马拼音来取代我们的汉字，幸好这个没有成功。另外有一个思想家张东荪，他翻译Henri Bergson的书，他提出了一个很有趣的说法，问题并不是西化好不好，而是是否中国有足够的能力吸收西方的文明，我觉得他这个问题到现在还是很相关的，还是非常重要的，到底我们有没有足够的能力去吸收人家的东西，吸收的意思不是说完全被改变或者完全被同化。我刚刚提到的这两幕，1921年跟1935年技术的问题很少被提及，我们都在谈我们要加速，要学习西方，那时候很多都是讲科学，而没有讲技术，没有技术的论述，很大成分都是被笛卡尔的的二元对立，也就是体和用的对立所影响。

最后一次讲座我们会回到这个问题，就是问题的所在，我们怎么样去理解历史，历史跟时间的概念，历史跟技术的概念到底有什么关系，如果你们昨天有去张老师的课我也问了这个问题。老子作为一个史官，对于老子来说历史到底是什么？历史跟时间的关系是什么？张文江老师的回应是这样，老子所做的是帝王术，老子写《道德经》是给帝王看的，他作为图书馆的管理员要做的其实就是通过阅读那些古文本，来为帝王服务，所以历史这个概念我们还要进一步去理解。起码从老子作为史官这个例子可以看出历史跟时间，历史跟书写的关系几乎是不明显的，是缺乏的，我们下一次才会讨论。

在1921年、1935年的讨论中，技术的问题通常被理解为科学问题，但是技术跟科学是不是一样的呢？我们知道不是，技术跟科学不同，虽然我们有这个印象说科技是科学的应用，但是是不是这样呢？我们还要问一下。所以讲座的目的就是将技术这个东西重新拉回来，我们现在已经有很多的讨论，比如说汪晖的讨论，汪晖《中国思想的兴起》四本几千页，其实里面涉及到技术的问题是很少的，不是说否认汪晖在这方面的研究的重要性，而是我们需要从另外一个角度来重新阅读历史。

我还有几页slice没讲，是不是留到下次再谈？还有讲新儒家他们是怎样回应这个问题，我希望下一次的时候可以谈一下历史跟技术的问题，这是一个核心的问题 。 大家都觉得ok？那我们下面谈新儒家的问题。因为中国政治的一些变动主要都是在港台那里发展起来的。这其中对我启发比较深的是牟宗三先生，十多岁我就开始念他的东西，大家有没有念过他的东西？牟宗三先生的重要性在于：他也相对了解西方的思想，翻译了康德的三本批判，他用康德的架构来了解中国文化，来和中国文化，跟中国哲学来做比较，这一点是很重要的，康德是现代西方哲学的奠基石。牟宗三先生用康德的框架来重新理解中国的思想，然后再思考中国传统的哲学可以怎么样重新去掌握现代性这个东西，或者我们所说的现代的政治、民主、科学、技术。在阅读这些中西比较的时候要小心一种很黑白分明的比较跟对立，但他还是这样说，他觉得中国是综合的尽理之精神，而西方是分解的尽理精神，有很大的分别。这是他在《历史哲学》这本书里提出来的概念。我感兴趣的是他怎样去理解康德，康德对他来说恰好就是整个西方哲学的一个典范，在这里我引用一段他所说的关于康德的东西，这是他的著作《现象与物自身》里面的内容，“近十年來，重讀康德，我把他的《純粹理性批判》與《實踐理性批判》俱已譯成中文。在此譯述過程中，我正視了康德的洞見之重大意義，並亦見到知性之存有論的性格之不可廢，並相信我予以充分的證成，此則康德本人所不能作到者，至少其表達不能使人信服。此中重要的關鍵即在智的直覺之有無。依康德智的真覺只屬於上帝，吾人不能有之。我以為這影響太大。我反觀中國的哲學，若以康德的詞語衡之，我乃見出無論儒、釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成聖成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直覺不能單劃給上帝；人雖有限而可無限”，这段话非常重要，它已经可以说解释了大部分牟宗三先生对康德的阅读和对中国哲学的理解。如何去理解这句话？在康德的哲学里面他分开了两种东西，一个是现象，一个是noumenon，本体，这个翻译很奇怪。我们说的本体是康德所说的noumenon。

提问：物自身？。

许煜：我再解释一下，本体跟现象是什么分别？康德想要做的事情是，像牛顿一样，牛顿找到了物理学最基本的根基，康德想要找到认知的，知识的根本。怎么来的呢？他在《纯粹理性批判》里面已经分成了所谓的现象跟本体，“现象”就是说我作为主体可以经历的，他在第一批判里面划分了，有整个很复杂的过程，我现在不能进入其中的细节，可能有些同学没有念过，我稍微解释一下，比如说直觉，如果上次你们来我的研讨会，我就不用解释了，但很多人都没有来，我再解释一下，顺便下次星期四的时候有另外一个讨论关于谢林和系统的，会谈及很多数码技术的系统化，我做这些研讨会其中一个目的是怎么样从一些比较古旧的文本里面去重新阅读它没有说出来的东西与我们现在的关联。

我重新回到康德，康德说首先我们有这个直觉，直觉有这种所谓纯粹的直觉，一方面有时间和空间，这些数据，data会进来，有个faculty，Verstand，理智里面有很多的范畴，这些范畴会组成一些schema，这里面涉及一些很复杂的过程，这些范畴category是他所说的“纯粹”的概念，这些组合就给了我们“物”的概念，我们所经历的物的概念，比如说这个杯子我现在经历到了，我知道它是什么形状，我知道它是什么物质，我知道它是什么颜色的，这些只是现象。但有些东西是现象经历不到的，我们经历的是因为我们有感知的直觉（sensible intuition）。有另外一种直觉，也就是智的直觉（intellectual intuition），这个东西人没有的，只有上帝有。因为我们只有所谓感知的直觉，所以有一些东西是经历不了的，其中一个东西就是物自身（das Ding an sich selbst ，the thing-in-itself），物自身是我们不能知道的，我们只能知道现象，但是不知道物自身，物里面有什么，我们经历的只是现象，知道光有多明亮，影子也多暗，这些都是现象，物质里面的东西我们不知道。牟宗三的创见在于，这也是一个允许我们去理解我们所谓的中国文化是什么，如果你做古典的会知道儒家、道家怎么、老子怎么说，但是在文化体系里面我们体验的都是综合的思想。根据牟宗三的意思就是说，中国哲学的重点在于发展智的直觉，这跟康德是完全不同的，康德说智的直觉是没有的，牟宗三说不对，中国哲学的核心思想是智的直觉，因为我们有了智的直觉才能成为圣人、成为佛、成为真人，这是很重要的。“人虽有限而可无限”是哪里来的呢？牟宗三是念了海德格尔的《康德与形而上学的问题》这本书之后得来的，他就不认同这本，在1928年的这本书里海德格尔批评康德第一版与第二版《纯粹理性批判》这两版有很大的不同，在第二版的《纯粹理性批判》中他将超越的想象这部分拿走了，而海德格尔想要做的是指出其实在整个Transcendental apprehension最重要的是时间的概念，他重新 用时间这个概念来阅读第一批判里面的超越的想象。牟宗三先生也念了海德格尔的这本书，但是他不认同海德格尔，海德格尔整个理论都是关于有限的finitude，而牟宗三先生想要提出的是人是有限，但是可以无限，这也是中国哲学的一个核心。这一点大家都清楚了，那问题就在这里。如果说康德所说的是知性的问题，他的批判里提出的是知性的问题，那什么是知性的问题？就是知识的问题、科学的问题、数学的问题。但到底智的直觉能否开出西方所说的知性或者知识出来，这是他提出的问题。他怎样去梳理或者提出问题呢？我觉得他提出的解决方法很有问题，但很有趣，也是很重要的。我们为什么还要去提。他提出了所谓的良知之坎陷的问题，那什么是良知之坎陷？重新回到了王阳明所说的良知，无知而无不知谓之良知，无论是草木，还是石头都有良知，这是王阳明的说法，我们也知道，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”王阳明的心学是很重要的。这里所谓的两只，也就是说，牟宗三认为智的直觉跟良知，这个“心”连在一起，它是向上的，心一直向上，而知性的东西是向下的，这也是为什么我一开始跟大家说上跟下的关系。我们一直都会说修身养性，治国平天下，所谓内圣外王，都是由内向外推出去的，这也是为什么现在大家看到整个国学热都强调内圣外王这种个人的修炼，要怎么推出去。牟宗三觉得不行，内圣外王这个推法是推不到的，因为根本没有理会到技术跟科学的问题，直推是推不了。怎么做呢？良知之坎陷，英文翻译是self-negation自我否定，他说通过良知的自我否定，良知（心）下降了，从上面走下来，它可以开出知性的东西。他这里有一个从佛教华严宗《大乘起信论》中发展出来的所谓“一心开两门”，心除了可以开出谈论他所说的物自身的问题，还可以开出知性的可能性。也就是通过对于良知的重新论述，它将西方的科学技术变成了我们所谓的中国传统思想的一个可能性，这是很重要的，从那里我们见到了其实是可能，从传统思想里面就可以开出知性知识的发展，一心开两门。

他说 “故其自我坎陷以成認知的主體（知性）乃其道德心願之所自覺地要求的。這一步曲折是必要的。經過這一曲，它始能達，此之謂「曲達」。這種必要是辯證的必要，這種曲達是辯證的曲達，而不只是明覺感應之直線的或頓悟的達，圓而神的達。”这是他所谓的内圣外王对于求知的另外一个解读，就是说我们不能直达，要拐弯来达到。这个问题是自我的否定，有点黑格尔的辩证，通过自我的否定下降到这个层面来，而不是直接地去，不再只是直推，也不是顿悟，是要曲达。这也是他所说的内圣外王的说法，他说“外王是內聖通出去，這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現在關聯著科學與民主政治講法。我們以為曲通能盡外王之極致。如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內聖到外王，在曲通之下，其中有一種轉折上的突變，而不是直接推理。這即表示﹕從理性之運用表現直接推不出去架構來表現。”这是非常重要的，对于重新理解内圣跟外王的关系，我们现在要顾及科学跟民主，我们不能视之而不顾，我们不能以为只是发展我们的传统我们就可以容纳它，不只是我们继续做这个东西就可以容纳，我们要顾及它，然后通过另一个机制来吸收它，将它变成我们的可能性。对他来说，民主，我们说民主和科学不是这样的，也就是说在这个过程里面用了道家所谓的执，固执的执，有执才能下降。这一个实质，他说就不是它自己，？？？3.12。23？也说转成了认知主体，从这里开发出一个认知的主体，认知的主体从这个平面来看可以跟科学、民主接轨，从而民主跟科学变成了一个可能性。这就是牟宗三的一个说法。这个说法里面有一个非常大的问题，好象他变成了一个唯心主义的问题，他肯定不会认为自己是唯心主义，但是我们发现他的论述还是停留在心的可能性，通过对心的论述，而不是对机器、对于科学、对于科技的论述来谈这件事情，通过论述心来觉得这是心的可能性之一。

我刚刚说了五四运动、新儒家运动在超越现代性的讨论里面都没有直接碰技术的问题，虽然他们都知道它存在，都要用到它是必要的，不能避免的，但是都没有论述。但这是我们现在的责任，我们要做到这个东西，要怎么做？我们就留在下一次再来讨论，非常谢谢大家听我非常慢的讲座。还有一点点时间，大家有没有问题呢？

提问：刚刚讲到庄子的《天下篇》，说子贡和老农的那个事情，我是想到以前读斯老师提到，古希腊时候，书写技术出来以后有一部分人对于这个技术是很焦虑的，觉得这个事情会引向不好的结果，跟这个有一定的可比性，焦虑的点在哪里，原因是什么？

许煜：是非常不一样的，我觉得斯蒂格勒关于西方哲学的理解，我很认同他的说法，也是这一点，我们下一次要说的。是所谓的美德跟技术、跟时间的关系，也就是说美德跟回忆的关系，比如说在《美诺篇》里面，美诺挑战苏格拉底，他说如果知道什么是美德就不用找它了，如果不知道什么是美德怎么找也找不到，苏格拉底怎么回应？他很聪明，他说不是不知道，而是忘了，我要找它是要记得它，所以是回忆跟美德的关系，你要知道什么是美的，你必须要找到他，你必须要发明，要去记得它。所以记忆这个问题。记忆这个问题就是技术跟时间的问题，也就是历史跟技术的问题，这是下一次我们要说的。你说的那个例子，是《斐德罗篇》里面的，那个故事是怎么说的呢？一个创作的神，艺术的神书写神跟法老说“我现在发明了一个可以给你们的人民用，非常好用，就是书写，书写很好用，为什么呢？有了书写就不用记东西了，你们什么都记得，你有了书写，你们就什么都记得了”，这也是为什么昨天我问张文江老师“道可道，非常道”一开始已经将书写和真理的可能性放到一边了。他跟法老说“你们就什么都记得”，法老说“不对，有了书写就不用记得了，就忘记了，你理解这个逻辑吗？我们有了书写就不用记了，全部都写来了！”十几二十年前我还记得我妈妈的电话，现在我都忘了，都在我手机里，如果你们要表现有多孝顺，下次要记得你们父母的电话号码。书写可以将我们的记忆外置了，都不用记得了，所谓的记忆的技术Memory technic 其实就是失忆（失忆的技术），记忆的技术就是失忆的技术，就是德里达说的pharmaco，药理学pharmacology就是这里来的，它有两种性质在这里，是可以作为解药，可以让你记得，但是本身也带有毒性，让你忘记，这就是他所觉得的技术的双重性。放在《庄子》里面，我提过这个双重关系是不同的，它不是一个药理的关系，但是也有相似的地方，你有机械就会造成你的机心，你可以形成你的机心，但是你又可以省力，但是也有一个机心，但是也有一个法则，如果我们说药理学，用药之前我们要知道怎么样是健康的，如果你们不知道怎么是健康的又怎么用药呢，你要用药你要一个人知道你要医什么，好了之后会是什么？所以这是药理。如果我们反观庄子，对于什么是好或不好，它有一个决定性的因素“自然”和“道”，它决定什么是好，什么是不好的， 好像庖丁一样，《养生主》里面，一个器要遵从道，是道让器变得完美，所以我们要知道“道”。在论述里面看越古老的东西，如果我们比较古老的文化，我们会发现很相似的，因为物质的条件都是很相似的，但不同的地方，你上次提出气侯的问题、环境的问题、战争的问题、天灾的问题，有一些不同的东西进来。

提问：我想问一下关于牟宗三的讨论，您讲到关于智的直觉intellectual intuition，在牟宗三那里会变成对良知的讨论，你刚刚说到过良知的讨论其实是从下至上的，而verstanden，智性（理智）是从上至下的，在康德的语境里面，我们知道康德是从神学的背景过来，等于是智性从上到下的问题就比较清楚。而良知是从王阳明的心学来，所谓的从下至上，这里面我想问一个问题是，比如说像黑格尔的习惯，黑格尔不在讨论摩罗（音译），习惯在一定程度上也有从下至上的关系，我是这么认为的。还有一点，在康德的语境和牟宗三讨论的中国传统的良知语境里面，我又联系到了何乏笔（音译）说的内在性超越和外在性超越，康德依靠上帝的状况是一种外在性超越Extermal transcendence，但是良知在一定程度上是不是可以理解成一种内在性超越？所谓的从尼采到福柯的脉络。

许：牟先生也是这么说的，是一个内在超越。

提问：其实我就是讨论这个关系，当然我们知道黑格尔的习惯指向最后的终极目标，它是有一个方向性的，我是想在这样的一个理解上去看你讲的牟宗三的问题。第二个问题，您刚才讲到记忆术让我想到法国的艺术史家丹尼尔·阿拉斯（Daniel Arasse）， 他也是关于记忆技术Memory technic的讨论，因为他会认为在文艺复兴的时候出现了一个认识论的转折，也是那一代法国人特别喜欢说认识论断裂等等，当时就说在文艺复兴之前的绘画是有一个非常diagram的性格，比如说最后的晚餐是耶稣和十一个使徒在一起，而另外一边就是犹大，从古希腊开始的技艺术是把长篇的演讲和熟悉的空间进行对应，我在这个演讲的过程当中如何演讲出每一个具体的点，我都会记住，如同我进入自己的家里面，进入玄关看到什么东西，这个东西要和我演讲的某个点进行对应，然后你再回忆我如何进入这个空间的时候会一一地把演讲内容记一遍，而这一套记忆术由于在文艺复兴时候有了书写，所以他就说绘画上的图式开始慢慢不流行，而产生了像窗子一样的框这样的关系，之前阅读是比较少的，所以说基督教的宣传必须要通过diagram的方式来展现故事中谁是好的、谁是坏的，这个故事的内容，到了文艺复兴时候开始了大量的阅读之后，这个技术成熟之后，因此大家对于图式的观看需要一个，比如我们对巴洛克的讨论，非常戏剧化的状况来打动人，而不用再通过diagram的方式来展示了。这是我对于您刚刚所说的记忆术的一个联想。

许煜：我先回答你第一个问题，你所说的其实跟莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）说的一样，他的论述跟你的很类似，他引用莱辛来说，就是说那个时候绘画是一个主流的美学欣赏活动，但是，然后小说出现了，从一中媒体到另外一种媒体，发生的事情就是，绘画变成只是一种装饰，那些人去哪里？去看小说。意思就是说每个时代一个新的媒体的出现，是一个新的语法grammaticalization（斯蒂格勒的说法：语法化），而记忆的技术是不断生成的技术，是一个进化的过程，这个进化的过程也就是语法化grammaticalization的过程。所以现在我们要问的问题是：我们正在面对的是什么语法化的环境？我们现在生活的媒体到底造成了什么问题？也就是为什么我的研讨会要讲崇高，要讲系统，谢林的系统 。从这些里面，怎么去理解我们当前的问题，从阅读可以让我们更深刻地去理解这些问题，这些问题是历史性的问题，而不是偶然性的问题。你第一个问题是关于verstand跟良知的问题，我不太喜欢分上下，这变成了层次的高低比较，但是可以这样说，康德是不是从上到下呢？我不是太肯定，因为在康德的第一批判里面他没有解决的问题是“我想”的问题，“我想”是认知的可能性，因果的可能性，你要有一个我在想。

提问：我想这个是海德格尔的开始吗？

许煜：不是海德格尔，是康德在说“我想”，整个观念论里面重要的问题是到底那个原点是什么，最绝对的absolute开始是什么，康德的问题是我想，康德说是一个事实fact。谢林写信给黑格尔的时候说观念论没有被完整地按照，我们还有很大的空间，因为康德指出了东西，但是没有指出他的条件。在康德的第一批判里面是“我想”，还是很主要的，从那里出发。然后我们所谓的03：35：03（英文）是一个先天的条件，允许感知和经历的必然性。对于牟宗三来说这个良知是可以通天的，这不是一个绝对的原点，是从一个点出发，而是一个可以上天下地的一种良知，所以心智是无限的，这是一个基本的不同。黑格尔所谓的绝对的知识，时间观里面是一个锥形的，辩证就是最后要达到一点。如果我们说心，我在最后说了牟宗三的一个问题，可能回到唯心论的说法，这两个唯心论是不同的，两个心是不同的，牟宗三先生说这个Idea或者mind不能翻译成唯心，中文翻译成“唯心”，但mind不是心，它是思考（脑），心是更加大的、更加广的，两个语境之下是很不同的。心和xxx是不同的。如果你有问题我们之后再讨论，因为大家都累了，非常谢谢大家。下个星期我们没有讲座，下下个星期我们回到最后一个讲座。