自由主义和爱国主义真的相容吗？
自由主义和爱国主义真的相容吗？
To understand nationalism as an historical reality it is essential to step outside the history that nationalism gives to itself.
Kaviraj, S. (2010)
特约作者： 骆斯航
“国家”和“民族”这两个词汇，对于现代社会中的大多数人来说，都是再熟悉不过的。一方面，国家与国家、民族与民族之间的对立冲突，给世界历史带来过深刻的影响；另一方面，民族国家（nation-state）不仅是现代国际社会中最基本的组成单位，也是我们每个人生长、生活的历史环境。我们经常认为，在一个具体的国家和民族环境内，我们和其他人共享了相对稳定的语言、习俗、生活方式和思考模式。因此，当一种外来的思想潮流进入某个国家、某个民族的时候，我们似乎总得思考这样一个问题：这套思想适合“我们国家”或者“我们民族”吗？
自由主义在中国无疑面临着这样的局面。在刊发于政见CNPolitics的 《自由主义和爱国主义如何相容？》 一文中，刘擎教授指出，与自由主义盛行的其他国家不同，自由主义者在中国的公共语境里时常被贴上“西奴”、“汉奸”等丑陋的标签。在这种环境下，自由主义和爱国主义（以及民族主义）之间产生了立场上的对立，仿佛一个自由主义者就不能是爱国的。
但刘擎教授认为，自由主义和爱国主义在中国的语境下依然可以兼容。为此他提出了一条思路：将爱国主义和民族主义区分开来，将爱国主义诠释为一种批判性的、政治性的群体情感。
在他看来，爱国主义不意味着对国家的盲从；恰恰相反，我们可以将理想中的政治国家作为模板，对现存国家的不足提出批判。同时，爱国主义也不意味着我们要做民族主义者。我们可以兼顾包容和爱国，把“爱国”的对象转化成自由、平等、民主等和自由主义兼容的政治价值。在刘擎教授看来，通过这一策略，“自由主义有可能既坚持自身的道德与政治原则，同时吸纳和改造民族主义与爱国主义的精神，发展出自由主义的爱国论述。”
刘擎教授在文章中主要运用了两种当代爱国主义理论。第一种是以维罗利（Maurizio Viroli）为代表的共和爱国主义（republican patriotism），其核心观点是：在西方政治思想和政治实践的漫长历史中，有一种以共同体价值为核心的爱国主义传统，这个传统比民族主义更为悠久。刘擎教授指出，中国的政治思想史也有类似的思想资源。第二种理论，则是由哈贝马斯（Jürgen Habermas）发扬光大的宪政爱国主义（constitutional patriotism）。刘擎教授引用了缪勒（Jan-Werner Müller）对宪政爱国主义的定义：“政治忠诚应当围绕着一种自由主义民主宪政的规范、价值与程序……公民忠诚的对象不是实证意义上具体的、具有历史特殊性的宪法，而是普遍主义规范和宪政文化。”在下文中，我们将用“政治性爱国主义”来统称这种制度性的政治忠诚。
我认为，这种政治性爱国主义的构想存在着根本的困难。
首先，几乎所有支持爱国主义的自由主义者，都试图对爱国主义和民族主义进行切割。然而，这种切割所沿用的，往往正是民族主义的叙事逻辑，这使得爱国主义与民族主义之间的理论区分并不成功。
其次，政治性爱国主义者在理论发展过程中做出的一系列让步，说明他们所设想的政治忠诚，依旧建立在现存的政治共同体、尤其是该共同体的主流正义观之上。如此一来，自由主义与爱国主义在中国的结合，很可能无法守护自由主义的价值观念，也无法使我们避免日趋旺盛的民族主义潮流。
一、政治身份认同可以被重新塑造吗？
在讨论“爱国主义和自由主义如何相容”之前，我们要先理解这样一个问题：为什么我们能试图改变一个国家、一个民族的共同情感，使之和某种政治意识形态融合？
回答这个问题，需要我们回到关于民族与民族主义的二十世纪理论史。这段历史可以概括为建构论（constructivism）逐渐压倒原生论（primordialism）的过程。在建构论成为学术主流之前，学者们认为民族起源于某种远古的、自然的共同体，决定这种共同体的可能是血缘、身体特征或者语言等各种先天性因素。中国第一代社会科学大师李济在他的博士论文《中国民族的形成》里就使用过测量体貌特征的统计方法来寻找中国民族的“本质”。
然而在二十世纪中后期，原生论遇到了重大的危机。像查尔斯·金（Charles King）指出的那样，在二十世纪中后期世界格局的重大变动中，“民族身份从古到今沿着一条稳定的、完整的线条发展”这样的观点显得非常脆弱。原生论因而遭到了建构论学者的强烈批评。后者认为，民族不是一种自然的、 恒定不变的客观存在物，而是社会、历史和具备动机的个人等各方面力量塑造的相对偶然的产物。用建构论的代表人物安德森（Benedict Anderson）的观点来看，民族是一种“特殊的人造文化产品”。
“民族是人为建构的”这一观点也为政治理论家们开拓了一条新思路。卡诺万（Margaret Canovan）在Nationhood and Political Theory中耐人寻味地说，如果民族是基于想象的，那么这也暗示着，民族是可以被重新想象的。换句话说，如果个人对于民族、国家的认同不是客观天然的，而是被社会历史建构出来的，那么这种政治认同的意义和内涵可以被重新塑造。
尽管自古以来，政治理论家都在设计人类的政治生活，但他们更多是在设计治理模式、分配机制和权利义务关系。意识到“身份认同是可以被建构的”之后，政治理论家发现了一种调整旧的政治认同、打造新的政治认同的可能性。对于那些希望将自由主义理论拓展到欧美世界之外的自由主义者而言，这似乎提供了一个宝贵的机会。
毕竟，如查尔斯·金所说，自由主义者一直面临着一个两难困境： 一方面，过于旺盛的民族情感很容易导向暴力和集体无意识，冲击甚至毁坏自由主义政治制度；另一方面，很多情况下，恰恰是在民族口号的号召下、在民族独立的斗争中，自由主义政治才得以实现。如果自由主义者希望解决这一困境，那么重新设计、建构一种让自由主义和民族主义，或者自由主义和爱国主义“相结合”的政治认同，似乎是一条可行的出路。刘擎教授的思路，无疑属于这其中的一种尝试。
然而有时候，对“建构身份认同”的热情，使政治理论家们误读了安德森和他的“想象的共同体”理论、把《想象的共同体》读成了一本号召学者设计身份认同的指南。换句话说，政治理论家有时忽视了一个重要的问题：身份认同是建构出来的，但这并不意味着任何人都可以按照自己的意愿随意改造现存的身份认同、甚至是创造新的身份认同。
身份认同问题，从来不是一个纯粹的理论问题，而是和现实互相纠缠的。任何一种爱国主义理论，在被运用到一个具体语境中时，都面对着现实社会对理论的反弹。下面，我们将从刘擎教授运用的两种现代爱国主义理论——共和爱国主义和宪政爱国主义——入手，讨论这两种理论在反自由主义的社会现实中所面对的问题。
二、爱国主义与民族主义能被切割吗？
“民族主义”一词，在当代社会中是带有明显的负面包袱的。十八世纪晚期之后，民族主义在席卷全球的过程中带来了非理性、暴力、无意识等种种道德风险。但与此同时，当代社会的绝大多数人都是某个民族共同体的一员。民族是现代政治的重要语境。
这种复杂的双面性，使得政治理论家希望在概念上把“民族主义”和“爱国主义”区分为两种不同的集体情感。更准确的说，是从民族主义中“净化”出一种爱国主义来。刘擎教授在文中所做的正是这样一种工作：自由主义者是爱国主义者，但并不是民族主义者。
刘擎教授引用了政治性爱国主义的一个重要支持者：政治哲学家维罗利。在维罗利看来，民族主义是文化性的，它涉及到的是文化、宗教或者是族裔上的价值，以及对这些文化价值的自豪感；爱国主义则是一种理性的爱和忠诚，它所热爱的对象是一种自由的共同生活方式。也就是说，爱国主义的“爱”既不由个人的出生地决定，也不由现存的政治制度决定，而是基于一种理想中的、符合普遍的自由价值的政治共同体。通过这种辨析，维罗利——以及一大批试图区分爱国主义和民族主义的理论家——想要达成的目标，是建构一种“没有民族主义的爱国主义”（patriotism without nationalism）。
为了这个目标，维罗利追溯了漫长的政治思想史。他从古罗马谈起，描述了共和爱国主义贯穿多个世纪的衰落与复兴，并提出在十九世纪之后爱国主义经历了一种民族化（nationalization）的过程。不过，在维罗利出版《关于爱国》的二十年前，英国政治学家普拉梅纳茨（John Plamenatz）就曾表达过相似的观点：“爱国主义，或者说热爱一个人所属的共同体，从共同体出现的时候就已经存在了。尽管这个词汇本身在十八世纪之前很少被使用，但概念本身是古老的，也以其他名字为人熟知，比如‘对国家的爱’或者‘忠于自己的人民’。”
普拉梅纳茨不仅在二十年前就响应过维罗利的爱国主义理论，还做过一个和维罗利类似的工作：他区分了两种民族主义，一种是“自信”的、西方的民族主义；另一种是“模仿”的、东方的民族主义。西方的民族主义起源于西欧，更容易产出自由主义的民主政治；东方的民族主义盛行于斯拉夫人、非洲人和亚洲人之中，试图通过模仿西方的民族主义来保护自身的文化，但由于缺乏足够的文化资本，又对西方的民族主义充满了敌意，因此它很难产出自由主义的民主政治。
今天看来，普拉梅纳茨的判断谬之千里。他所区分的“两种民族主义”，体现出对自身文化的荣耀感和对其他文化的自保性恐惧，本就是民族主义的写照。他的失败之处，在于把民族主义在殖民国家和被殖民国家表现出来的不同形态理解成了两种不同的文化传统。但某种程度上，维罗利也犯了类似的“粗暴二分”错误：“文化的爱”和“政治的爱”在社会历史中的复杂联系，被理论家的“区分”轻易地划开了。
对“区分”的过于执迷，时常和一个逻辑上的缺陷相伴而来，这个缺陷是“采樱桃谬误（cherry picking）”。采樱桃谬误指的是，在较多的案例中只拣选出对自己论点有利的那部分来佐证自己的观点。
无疑，人类漫长的政治思想史，提供了足够的资源让我们去拣选一些讨论批判性忠诚、理想的共和政体、个人自由的“爱国主义”理论，并用这些理论资源来构建一种“新的”、“政治的”、“不排外的”、与民族主义迥异的爱国主义叙事。因此，维罗利可以寻求托勒密和托兰德（John Toland）的帮助，刘擎教授也可以从五四知识分子处寻找理论资源。
但是，他们在拣选过程中，自然而然地放弃了更多不利于他们论点的、将爱国主义和民族主义紧密结合的思想。这些被他们放弃的思想，会因为刘擎教授所说的“考察与[爱国主义]相关的历史传统与思想遗产，辨识出其中不利的因素，发掘潜在的有利资源”就轻易地丧失它们的影响力吗？
我认为是不会的。解决民族问题的出路，从来不是纯粹的政治思想层面上的事情，而必须面对深刻的世界历史印痕。在近代社会中，有太多的民族国家是以被欺压者的形式、通过民族主义的动员完成国家独立的。对于这些国家而言，即便我们能在它们的文化历史中找到那种“只谈论正面价值的爱国主义”，这种叙事也难以解决这样一个问题：国家并不是一个让各种爱国主义叙事和民族主义叙事争夺发言权的空间或者战场。相反，国家就是一种具体的，关于国家的叙事本身。在不挑战国家本身的前提下，讨论塑造另一种关于国家的叙事，这种做法的可行性是令人怀疑的。
三、爱国主义的叙事，不过是民族主义的变身
刘擎教授也许可以退一步说，所有的叙事都是通过拣选来构建的。或多或少的
“采樱桃”，是所有试图发掘过往理论资源的学者都不得不承担的风险。但一个更大的问题是：这种“新爱国主义叙事”的逻辑，与“旧民族主义叙事”其实存在明显的相似之处。 </br>
这种爱国主义的历史叙事告诉我们：在“我们”国家的历史上，“我们”一直拥有一种批判性的国家忠诚。由此，刘擎教授说：“我们的历史和文化传统及其及特殊性，得以进入普遍主义‘骨骼’，填充了特殊主义的‘血肉’。”但这与民族主义历史神话的叙事逻辑简直如出一辙——在“我们”国家的历史上，“我们”一直是一个血脉相连、同根同源的民族共同体。
这种“新爱国主义叙事”与“旧民族主义叙事”依赖于同一个“我们”。或者说，这两种叙事，只是具体内容和对象不同的政治共同体情感。它避开的问题是，政治共同体情感的攻击性和侵略性，有多少来自于情感的具体内容和对象，又有多少来自“我们”这个属性（our-ness）本身？
诚然，不是所有的群体身份都具有攻击性。例如，一个高尔夫俱乐部的会员之间构成了一种“我们”， 他们未必具有向外的攻击性。但是，当我们讨论的不是抽象的群体身份，而是一种现存的、有攻击性的、甚至是反对自由主义的政治共同体身份时，自由主义的爱国主义者似乎没有理由假设，国家和民族身份的攻击性只取决于情感的具体内容，与“我们”这个身份毫无关系。
也就是说，就算政治共同体情感的具体内容和对象变了，这种情感的表达方式也未必是会改变的：只要“我们”和“他们”的区分仍在，哪怕是政治性的“爱国主义”忠诚，也一样能表现出强烈的侵略性——因为这是“我们”的制度，“我们”的国家，“我们”要倾尽所有去保护它、壮大它。刘擎教授的文章，似乎对这个问题并没有做出足够多的应对。
除此之外，“新爱国主义叙事”与“旧民族主义叙事”的相似之处，还体现在叙事手法本身上。刘擎教授在文章中，使用了沃尔泽（Michael Walzer）对爱国主义的一个著名比喻：“政治哲学家沃尔泽曾以父母对子女之爱来做对照分析，相当具有启发性。父母对自己的子女几乎都怀有情不自禁的爱，是一种本能的、非理性的偏爱。但这本身并不构成我们反对父母之爱的道德理由。我们完全可以想象这样一种情景：父母渴望对自己的孩子予以“特殊的”（超出对其他孩子的）关心和照顾，但同时能“以己度人”，理解其他孩子的父母也具有这种偏爱倾向。因此，他们承认自己的孩子应该和其他所有孩子一样服从公平的程序……在这种情景中，非理性的偏爱与公平的道德原则完全可以兼容。”
这种基于血缘和家庭的比喻，正是民族主义叙事中常见的。在《想象的共同体》里，安德森指出，关于血缘和家庭的语言（例如祖国母亲），总是被用来描述对民族共同体的爱。通过这种描述方式，个体的民族身份就仿佛是不可选择的。这种不可选择性赋予了民族国家一种“没有私利”、“一切为了民族共同体的利益”的光环。
我们很清楚，政治性的爱国主义，目的之一正是挑战这种“国家没有私利”的民族主义叙事。故而，它强调爱国主义所热爱的对象并不是现存政治，而是一个可能存在的政治共同体；我们也很清楚，沃尔泽的“父母之爱”的比喻和民族主义的“祖国母亲”比喻是不相同的：在“祖国母亲”的比喻里，个人被比作子女，国家则被比作父母；在沃尔泽的对照里，他认为个人能够以父母的身份来理解对国家的“特殊的爱”。然而问题在于，为什么我们——无论是在爱国主义的叙事里还是在民族主义的叙事里——总无法避免用亲属关系来谈论政治关系？
像上文提到的那样，刘擎教授认为，若想阐述一种爱国主义与自由主义相结合的立场，就要“考察与此相关的历史传统与思想遗产，辨识出其中不利的因素，发掘潜在的有利资源。”换句话说，政治性的爱国主义，希望在思想遗产里挖掘出一套新的叙事，一种新的“想象模式”。但令人遗憾的是，这种新的想象模式所依靠的叙事逻辑，无论是拣选“传统”、依赖于对“我们”的强调，还是使用血缘性的比喻手法，恰恰与旧的民族主义叙事非常相近。
四、宪政爱国主义如何“背叛”自由主义
政治性爱国主义的困难，除了难以完成“民族主义”和“爱国主义”的切割之外，更是因为它在一系列让步中失掉了捍卫自由主义价值原则的能力。
这尤其体现在刘擎教授所使用的第二种现代爱国主义理论资源“宪政爱国主义”上。
宪政爱国主义（Verfassungspatriotismus）这个词汇是施特恩贝格尔（Dolf Sternberger）在1970年提出的，此后经哈贝马斯发扬光大。在哈贝马斯眼里，现代社会里的福利国家由于种种原因遭到了根本的危机。民族国家本身无力解决这种问题，解决问题的出路在于建立一种凌驾于国家之上的权威机构（例如欧盟）。如果欧盟在欧洲要成为一个超越国家的政治组织，它就需要一种超越于民族国家的新的身份认同。哈贝马斯因此将宪政爱国主义推上舞台，希望建构出一种既依托于欧洲共同的历史经历和记忆、又追求平等和普遍价值的新的身份认同。
自哈贝马斯之后，宪政爱国主义已经被讨论了十余年。对宪政爱国主义的一个重要批评，就在于它对现存共同体的依赖。批评者认为，政治价值本身，不具有足够的凝聚力和向心力；要把人与人之间的关系凝聚起来、形成一个足够有力的政治共同体，宪政爱国主义极度需要借助现存共同体所提供的文化纽带和亲缘关系。
例如，卡诺万曾经批评道，绝大多数的自由主义理论家在建构理论时，所思考的现实环境是英国、法国、德国、美国这种拥有成型的民族社群（nation）的国家。他们所设计和讨论的自由主义政治理论，正是以一个强有力的民族共同体为基础的。具体到宪政爱国主义上，真正有可能达到宪政爱国主义要求的国家，几乎无一例外是民族国家——因为只有民族国家中已经存在的强大群体认同，才能稳定地为哈贝马斯所主张的宪政爱国主义提供凝聚力。雅克（Bernard Yack）在其2012年的著作中也延续了卡诺万的批评。他认为，哈贝马斯没有意识到，他的理论所面对的不是随机的社会群体，而是现存的民族群体。
换句话说，自由、民主、宪政这些政治价值，远没有强大到使它们的认同者产生一种团结感的地步。人们很难因为对于某些政治价值的共同认同，就彼此之间产生强烈的情感纽带和身份归属感，更遑论构建对于共同政治生活的忠诚。真正能起到这种情感认同“胶水”作用的，往往只能是现有民族共同体中那种混合着文化和血缘的亲近感。
面对这些批评，宪政爱国主义的另一名重要学者缪勒在《宪政爱国主义》一书中做出了两个非常重要的让步：
首先，缪勒认为，宪政爱国主义本身不产出一套公平正义原则。换句话说，宪政爱国主义提供一种“爱”的方式，但并不提供“爱”的对象。因此，如果我们只是在理论上讨论“如何最好地实现宪政爱国主义”的话，我们需要额外讨论“什么国家值得宪政爱国主义热爱”，也就是说需要讨论政治国家的合法性；但如果我们是在现实生活中实践宪政爱国主义的话，宪政爱国主义所热爱的对象就很可能是某个具体的、已经存在的政治制度和国家。这个“具体的政治制度” 不一定非得是自由民主制度，而可以是任何一种在现实中被公民们广泛接受、符合当时当地的公平正义原则的政治制度。因此缪勒说，“想象一种纯粹实证的宪政爱国主义理念是可能的——概括来说，也就是公民对持续的政治安排所抱有的经久的感情依属（无论这一政治安排是否导向人权和民主）。”
第一个让步导向了第二个让步。缪勒进而承认，宪政爱国主义不是解决当代社会政治危机的万能灵药。比如，它不能够自发地划定政治边界：如果有一个民族试图实现民族自决和独立建国，宪政爱国主义并不是一种合适的话语资源；如果一个政治群体不够团结，宪政爱国主义也不能够为之提供向心力。他说，“社会的团结取决于对[宪政爱国主义依赖的]公平原则的诠释能不能在特殊的政治文化中站稳脚跟。”
在这两个让步的基础上，缪勒总结道：“宪政爱国主义并不杀死民族认同，只是将它们置于辅助性的角色之上。”然而在实践中，这种“辅助性的角色”却无比重要：民族认同为宪政爱国主义所构想的政治共同体提供了不可或缺的社会凝聚力和政治合法性。
那么，如果在某一个具体的政治共同体中，被普遍接受的价值原则不是自由主义原则，那么宪政爱国主义完全可能变成一种反自由主义的政治忠诚。在一些国家，尤其是在二战之后以“历史的被压迫者”姿态所建立起来的民族国家——比如中国——中，“独立”和“富强”很可能才是对政治合法性的主流理解。国家本身是这种合法性观念的最高体现。这种合法性观念，并不是靠拣选出“历史思想遗产”中的一些倾向于自由主义的火花、编织出一套政治性爱国主义的叙事就可以挑战的。
我们更可能看到的情况，不是中国的民族情感去适应宪政爱国主义，而是宪政爱国主义被中国本土的合法性观念改造。这种被改造了的宪政爱国主义依然可以是“批判性的”、“建立在对理想共同体的期待之上的”：如果在这个理想共同体中，民众认为国家的责任是实现并维护共同体的独立、富强和不受辱的话，他们完全可能因为国家没有很好地尽到这一责任而对其批判。无论我们把这种政治构想叫做宪政爱国主义还是批判性的忠诚，它完全有能力不去和自由主义相容。
结语：要启蒙，还是意识形态战争
在启蒙时代的几个世纪之后，自由主义成为了世界的主流，但它的身份早已不是世界的启蒙者。在当代世界的很多具体的非自由主义语境中，自由主义的任务——如果自由主义给自己设定了一个任务的话——并不应该是启蒙，而应该是彻底的意识形态战争。令人担忧的是，自由主义的公平正义原则，恐怕未必能提供足够的凝聚力，也未必有足够的力量保证自己构建的政治性爱国主义不向现存共同体的正义理念屈服。
总而言之，试图将自由主义和爱国主义结合成“政治性爱国主义”的尝试，面临着双重困境。一方面，政治性爱国主义者所使用的“爱国主义源远流长”的话语，恰恰和民族主义者使用的叙事逻辑高度相似，因此并不能真正把“爱国主义”和“民族主义”切割开来。另一方面，政治性爱国主义者做出了许多重要的让步，这些让步使得他们所构想的政治忠诚越来越依赖于现存的政治共同体、尤其是民族共同体，也越来越以现存共同体的正义原则为基本逻辑。
在这种环境下设计出来的政治性爱国主义，是在民族主义最擅长的话语中，运用着民族主义的资源，试图与民族主义开战。正如本文开头所引的印度文化专家卡维拉吉（Sudipta Kaviraj）那句话，要理解作为一种历史现实的民族主义，就必须走出民族主义赋予自己的历史。 世界历史塑造的民族主义叙事，在它的战场内有足够多的资源来击倒它的对手，无论这个对手是自由主义、马克思主义，还是其他政治理论。
这样的对战，最终被屈服的更可能是宪政爱国主义中的普遍自由主义价值，而不是现存共同体里已有的正义理念。因此，帮我们走出民族主义的方案，恐怕并不来源于自由主义和爱国主义的结合。
（作者为印第安纳大学政治学系在读博士生，研究方向为政治哲学和政治理论。）
致谢
感谢张跃然、殷守甫以及鲍文德（Gardner Bovingdon）对本文的论点和结构提出的宝贵批评与意见；本文的完成有赖于他们的洞见。
参考文献
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