刘军宁：共和·民主·宪政

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现代市场秩序的政治架构必定是共和、宪政、民主三位一体的混合政体。三者在现代政体中的分量同等重要、相互补充、不可替代、不可偏废。本文的目的则正是试图厘清共和、民主、宪政三者各自的本质，相互的联系与差异，及其与市场秩序的关联。
在当今的世界上，共和与民主被越来越多地写如国名与宪法之中。在中国，自辛亥革命以来，共和与民主也始终是近现代和当代宪政运动会未来宪政体制的目标。但作为一种政治理想，尤其是作为一种政体形式，在当代的政治理论和政治哲学研究中几乎被完全忽略了，在对当代的民主化和宪政运动的探讨中则更是如此。一方面，在后君主制时代，越来越多的国家以共和国自居；另一方面，对共和自身，及其与民主、宪政之间关系的探讨却基本上被束之高阁。本文认为，

共和

在西方的思想史上，共和作为一种思潮，其内部既不系统、也不连贯。共和思想的起源不仅来自古希腊的民主理论与实践，而且更多的来自亚里士多德对希腊民主的批判。文艺复兴时期前后，共和主义的主要理论家有西塞罗、普鲁塔克、圭恰迪尼、普利比乌斯、马基雅维利等先躯，后来则有英国的哈灵顿、法国的卢梭和雅各宾党人。他们的思想，史称“古典共和主义”。十七、十八世纪的英美思想家们对这一思想传统进行了彻底的改造，实现了古典共和主义向自由共和主义的转变。在这一转变过程中，古典共和传统中的一些成分被抛弃，另一些成分则获得了新的活力。其代表人物有孟德斯鸠、洛克、休谟和美国的联邦党人。
在人类政治史上，共和作为一种政体，是作为君主政体的对立物而产生的。在近代和当代，共和更是作为一种高于君主制的政治理想而被各国人民不懈地追求著的。但是，废除君主本身，并不能自动避免君主制的弊端。所以，共和既然高于君主制，那它一定还具有某种与君主制截然不同的特质。
从经济事务与政治体制的互动关系看，共和政体与人类追求财富的经济活动密不可分。从现象的关联上看，历史上最早的一批共和国都是与发达的商业贸易活动联系在一起的。从古希腊雅典城邦到古罗马共和国，从意大利的威尼斯到荷兰的阿姆斯特丹，如果说这些基本上以城邦为基础的小型共和国有什么共同之处的话，那就是它们的共和政体和经济繁荣都靠的是发达的商业贸易。在英美这些最早形成自由市场经济的国家，共和被看成是带来自由与繁荣的政体。英国是世界上第一个虚君共和国，美国是世界上第一个复合共和国。可见，没有商业就没有共和。真正的共和国只能是商业共和国。那么，为什么市场经济的政治架构离不开共和政体呢？为什么对自由与繁荣的向往激发了人们追求共和理想的冲动呢？这必须从共和自身中寻找答案。
共和的根本原则是天下为公，国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。共和国来自于“公共事务”（res publica），相对于“私人事务”（res privata）。这是公民在家庭生活等私人生活领域之外的公共事务领域。在英国，古代作家几乎总是用commonwealth（直译为共富国）来指称republic。共和在本意上是通过制度组织起来的公共事务领域，而不是一种组织形式或政体。共和主义强调政府的公共性、公平性与中立性，即政府必须为所有人的利益服务（公益），而不能只为少数当权者的利益服务。
为什么要“共”与“和”呢？这是由人的本性、人的价值及其在宇宙中的地位决定的。也就是说，人必须作为目而不能作为手段加以对待。人的生命具有同等的价值，故必须受同等的尊重与对待。故“共”的正当性来自人格的平等，“和”的正当性来自保护人之生命价值的必要性。在共和的国家，政府的权威来自人民的集体力量。人民的幸福是至高无上的法律。而且，政府的权力必须正当合法地使用。官职是法律的产物。共和理想的核心是人民对与自身利益攸关的公共事务领域有决定性的发言权。所以，共和国是“民国”，不是“君国”；是“和国”，不是“武国”。
衡量共和政体的准绳又是什么呢？我们从各个共和国家的宪法中是找不到答案的，因为同样冠以共和之名的国家之间在施政方式上有著霄壤之别，所以我们只能求助于原则，求助于我们对理想型共和的现实主义理解。从东西方的政治脉络来看，共和在历史上的出现或多或少地与人类不约而同地抵制专制与暴政的努力有关。根据我的归纳和理解，理想型的共和有以下三条基本准绳：
1、公。共和的根本原则是天下为公。这意味著共和政体应是公平、公正的政体，能够实现正义的政体。公并不一定要通过全体一致来达到，而是可以通过公平的代表、公平的权利和中立的国家来体现。在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会、防止统治者的压迫，而且要防止一部分社会成员对另一部分社会成员的不公平。正义是人类事务的目的，这一目的也只有在共和政体之下才可能真正实现。公的制度体现为限任制、中立国家和权力的分权制衡、法律面前人人平等。
2、共。国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。即统治权由所有社会成员共同分享，意味著政治权力对全社会平等开放，不排除任何所持意见与统治者不同的少数一方。这还意味著不得有世袭的、独占的、不可让渡的权力；意味著联合执政、共同执政，而非一人一派大权独揽。公与共要求的是公天下，相对于君主和独裁者的“家天下”、“私天下”。后者表现为独裁者或“君主总揽大权，把国家和人民做他一个人的私产，供他一个人的快乐”。（孙中山语）所以，孟德斯鸠把共和政体界定为：“全体人民或仅仅一部分人握有高权力的政体”。共的制度体现为官的限任制、定期选举、自由秘密投票制度。
3、和。即用和平的方式参与和处理政治事务和政治纠纷。对暴政而言，“和”意味著整个社会和平共处，治者与被治者共同放弃用武力作为解决政治歧见或取得权力的手段。孟德斯鸠断言，共和的精神是和平与宪法。托克维尔指出，所谓共和，是指多数人的和平统治而言。《联邦党人文集》也指出，共和国的特征就是爱好和平。这意味著，执政的多数也不得以公与共的名义滥施暴政。君主易成暴君，但行暴政的专制者未必只是君主。共和一直包含著排除君主制的意思，其最深层的冲动无非是要把君主与独裁者的“私天下”变成所有人的“公天下”，并引申出公共权力向全社会开放的重要性。“和”体现为信仰自由、言论自由、结社自由等。
中国的共和理想回应了共和的三条准绳，验证了共和理想作为普世价值在不同的文明得到普遍接受的。据太史公的《史记·周本记》记载，周厉王时，行暴政，民间造反，厉王逃跑，后由召公、周公二相共同执政，故号共和。不论这段史实是否成立，但以“共和”译republic不仅说明太史公的解释（相对于《竹书纪年》中的记载而言）流传更广，而且反映出分享管理公共事务的权利（共）、行仁政（和）是人类最古老的理想之一。宗教宽容、言论自由、结社自由等都是“和”的精神的具体体现。共和的理想与中国传统政治哲学中的德政、仁政、王道有相通之处。
尽管人类对共和向往已久，但历史上的共和政体却常常感染上流行于其他政体的瘟疫，如专横、不义、失序、暴虐、不宽容等。孟德斯鸠在研究中世纪的共和国时发现，在意大利各共和国，由于立法、行政、司法三种权力合并在一起，所以，自由反比君主国还少。这个合并起来的权力可以用它的“一般意志”（公意）去蹂躏全国；因为它还有司法权，它又可以用它的个别意志去毁灭每一个公民。在那里，一切权力合而为一，虽然没有君主专制的外观，但人们却时时感到君主专制的存在。麦迪逊认为，古典的共和是败坏的共和，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。可见，共和并不比君主制天然优越。
托克维尔也注意到，“据欧洲的一些人说，共和并非像大家至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人们对他们感恩戴德；而且共和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府，以致在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的、不公也能变为神圣的。”没有宪政、民主的共和在当代实质上是僭主政治，因为其权力是僭取来的，这种权力既没有建立在“同意”基础之上的合法性，也不受宪法的制约，它既不是（公）共的权力，也不是和（平）的权力，而是“窃天下而私之”的权力，尽管这类政权上都贴著“共和”的招牌。在盗用共和的那些僭越者中间，大多数是以讨好人民开始发迹，他们以蛊惑家开始，以专制者告终。读过描述日内瓦共和国的《异端的权利》一书的人，恐怕都会同意上述对旧共和的诊断。可见，共和政体中的最高权力同样可以是不负责任的权力，从而使共和徒有其表。历史上的共和国多徘徊于极端专制和极端无政府状态之间。大多数破坏共和中自由的人“均以献媚于人民起家；始为群首，终为暴君”。（霍布斯语）若不能改造这种专制的共和，莫若不要共和。
由此可见，到近代出现自由共和政体之前，充分体现“公”、“共”、“和”的共和理想始终没有得到落实。现代的共和只能是民主的、宪政的。共和理想的落实离不开宪政、民主的制度，而民主、宪政又不独立包含“公”、“共”、“和”的共和理想。所以，共和离不开民主、宪政，民主、宪政也离不开共和。过去，我们把共和与君主对立，以为没有君主，就必是共和，其实不然。合乎上述三条准绳的共和政体在历史上并不多见。共和其名、专制其实的倒是比比皆是。
从上述对古代共和的批判中，我们不难体察到古代共和与现代共和的分野。历史上的共和国有两大类型。一种是古代城邦共和国，如雅典、斯巴达、古罗马，以及从中世纪到近代广泛分布于从南欧到北欧的若干城邦共和国，其中有著名的威尼斯、佛罗伦萨、日内瓦等。另一种是现代共和国，表现为在宪法约束下运作的代议政府。代的自由民主共和国，尊重公民的个人权利和私人利益，实行民主、宪政。
支撑著这两种共和政体的政治理想分别是古典共和主义和自由共和主义。古典共和主义认为，只有在小国寡民的地方才能实行共和，只有小共和国才能长久维持美德和对共和国的忠诚，因此，共和制度的成败取决于公民的美德，即所谓“民德”（civic virtue）。古典的共和主义强调社群与国家利益的至上，强调公民的义务，要求人们保持高度的警惕以捍卫其国家。只有在小国靠民俗民风的单一性才有可当能产生有关美德与共同利益的强大共识。随著领域的扩大、人口的增加、异质文化因素的渗入、人们所追求利益的多样化，小共和国就越来越难以保持其共和的性质。
从制度层面上看，罗马由于必要制度设施，如法治、分权制衡和代议制度的阙失，作为共和之基石的美德注定要衰亡下去。由此导致的民间冲突的兴起，以及古罗马最终由共和向帝制的转变说明：至少在那个时代，仅靠美德支撑的共和难以持久。大国的共和更加短命。所以，在古代社会，大与共和是自相矛盾之物。小共和长期险如累卵，风雨飘摇；大共和则先天不足，注定短命。
孟德斯鸠称美德是共和政体的原则。这一表述至少在那个时代是十分确切的。在古代，共和政府的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在共和思想上，倚重美德，还是倚重制度一直是争论的焦点。早期的共和主义常靠弘扬美德来鼓吹共和，靠号召民众献身祖国来维持共和。孟德斯鸠发现，在古代共和国，“美德就是爱祖国，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。它具体地表现为：爱平等，即公民都应该以平等的地位为国家服务。人们一出生便对国家负了很大的、且永远还不清的一笔债；还表现为：爱简朴，这要求限制人对自身利益的追求。人人除必需之外，如有所余财物，则归给国家。罗马和雅典这些国家的奢侈和铺张浪费正是从节约的资金中产生的。”在一个社会中，对美德过分强调往往意味着政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治社会亦复如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受了其支撑不起的重负而彻底崩溃乃至荡然无存。
在一个共和国中培养美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当作一座“大学校”来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，最好是城邦国家，单一民族、同文同种，而且决不能让思想自由交流，否则会导致一些公民堕落，使他们逃避对国家“应尽”的义务。而这些控制的结果就是导致今日所谓的“封闭社会”。在这样的社会，只有一些共和主义理论家所主张的那种“共和国的自由”。但是，从自由主义和宪政主义的立场看，这种国家的自由与个人的自由是格格不入的。
在古典的共和理想中，所有的公民都应有权参加制定、并遵守由此产生的法律。但理想是一回事，现实又是一回事。历史上的共和，多是贵族的共和。在这样的共和国，只有贵族才有参政权。历史上的罗马共和国、威尼斯共和国均属此类。在小型的共和国，自由总是受到过多的限制，过于依赖公民的爱国精神，要他们有一种一心为公、为国的牺牲精神。历史上的共和制多存在于小国寡民的社会中。共和制在推广过程中面临的最大难题是，若是把共和制移植到广土众民的社会，共和就会瓦解。这是孟德斯鸠在研究罗马帝国兴亡时注意到的现象。这也可以解释为什么在中国这样的大国在古代从未体验过共和。
古代共和制度赋予公民对公共事务的发言权，但却并不必然会建立起权力制衡制度，它不要求普选，不排除等级，也不实行法治。因此，公共权力容易被装扮成民众领袖的煽动家所攫取。共和制度往往由于缺少制约其领袖权力的机制而自我毁灭，沦为独裁。这种领袖人物的无知和野心会蛊惑民众，并极力摆脱对其权力的脆弱的制衡，而开辟通向专制之路。毁灭共和国的民众领袖对共和国构成的毁灭性威胁一直是自孟德斯鸠到近代自由主义政治思想家所关心的核心问题。
支撑现代共和政体的思想基础是自由共和主义（liberal republicanism）。自由主义与共和主义的结合来自两者在以下三个方面所表现出来的相通之处：1.两者的宗旨都是在于为个人能够最有效地追求和把握其幸福的社会政治环境；2.两者都主张任何政府不能一切以其自身的意愿、利益和便利是图，而是要尊重个人的自由与独立；3.两者的结合为协调个人自由与政治权威提供了一种有效的方法，以防止和解决个人与秩序发生冲突，这个方法便是自由的宪政民主。
古代共和是基于道德力量的政体，现代自由共和是基于法律和制度力量的政体。麦迪逊干脆把共和定义为大范围内代议制度下的民主政治。在这种政体下，对公民个人的权利和自由的保护至高无上，其特征是：宪政、法治、通过代议制度的自治、对自由的信奉。其必要的制度设施通常包括：代议制、两院制、官职轮换制、法治、司法独立、责任政治、投票选举制等等。
英国作为现代第一个实质性的共和国（虚君共和），与古代最自由的罗马和国相比，其优点在于，把人民直接而强大的权力通过代议制转换成其代表的权力。孟德斯鸠认为“英国是个裹着君主制外衣的共和国”。古代的共和国建立在美德之上，英国的共和则建立在宪政之上。在这一新型共和中，对他人的私务不可能也不应该过于关心。根据与此相适应的新型公共哲学，每个公民有权选择自己的生活方式，自主地处理自己的私人事务。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，从而使其政府有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。自由的共和主义不是强调公益的至上与公民的义务，而是强调公民的权利与自由；不是强调公民的美德与公益心，而是强调对公共权力的制约与平衡，使得这种新共和即使碰到无赖的政客和缺乏美德的公民也能安然无恙。所以，古典共和的美德，不仅为近代英国所不需，因为这样的美德有可能成为专制和剥夺公民自由的藉口；而且这种以爱国为核心的美德对宪政的共和来说，甚至是危险的。不过，自由的共和依靠制度，也并不放弃美德。只是与古典共和的美德观相比，其内容已经发生了很大的变化。自由共和所钟情的美德是：自我控制、自我负责、自我实现、自我反思、尊重不同意见、理性、独立、平和。可见，古典共和的美德是集体本位的美德，自由共和的美德则是个人本位的美德。前一种美德并不比后一种美德更先进、更可取。
古典共和主义建立在至善论的美德观基础之上。古典共和所鼓吹的这种美德不过是政治操纵与专制的面具，是反平等的精英主义意识形态。以至善论为依托的美德观在自由主义看来正是恶德的最大根源。因为它不公，不公地对待人与人，它容忍人对人的奴役；它不公地对待公与私，它要求人们去以私奉公。自由主义的新共和克服了这两个缺陷。它对每一个人给予同等的尊重，尊重每个人的正当自利和同等的自由，尊重每个人的财产和信仰，抛弃了至善论的美德观。自由共和主义虽然承认个人利益的极端重要性，而且不以美德为其思想和实践的立足点，对美德能永远战胜自利持怀疑主义的态度的，但这并不意味着它排除了美德，相反它更有效地鼓励了美德，为美德光大提供了更坚实的基础。因为，它把美德的发扬与人的自利联系起来、统一起来，使之基本上并行不悖。不过，美德的内容已不仅是克己奉公。根据自由共和主义的看法，没有自利就没有美德，信奉美德不等于信奉至善无私，并且相信多数人在必要的时候能够超越眼前的狭隘的自利。所以，呼唤美德不再是向人们索取其所不能奉献的东西，更不是去磨灭人性。
贪婪和野心在古代共和国中是共和的死敌，在现代宪政制度下却变成了商业共和国的推进器。在现代共和国中，人们的爱国心来自国家保护了他的个人利益。普通民众要实现自利就会自然而然地爱国，而不必靠牺牲自利来树立爱国心。共和国作为法治、民主、自由的国家最有利于人的幸福和道德，因为由自己而非由别人决定自己的命运。之所以有益于道德是因为人们在服从法律过程中学会了服从道德。法律提供了最大限度的自由，政府对所有人开放。它不再靠美德来维持共和，而是以宪政制度保障追逐自利的权利与自由来维系共和。实现美德在方式上的转化造成古代共和与现代共和的不同道德性基础。仅靠美德不足以支持任何政府，不论是共和的、还是君主的。自由的共和传统则更强调制度与制衡的作用，用宪政与民主来混合共和，靠用选举方式产生统治，对他们进行经常的监督，以此防止出现不负责任的政治权威。而且，另一方面，美德对于热爱自由的人来说并不是先天固有的。但是一旦人们的利益可以与大共和国的成功联系在一起，那么，私利就有助于推动美德。共和制，作为由国民参与并经其同意的政体，要求权利与权威的结合，并保障公民在法律管辖下的自由，并致力于实现个人利益与公共利益的一致，而不为后者牺牲前者。
在当代的政治思潮中，所谓的新共和主义的影响正在膨胀。它其实是对古典共和主义的回归，故也被称作公民共和主义（civic republicanism）与公民人文主义（civic humanism），并无多少新的东西可言。但两者之间仍有重要的差别。前者要解决的是政治制度和政治行为方式问题，后者则关注的是道德问题。这种“新”共和主义已滑离了自由共和的轨道，其对爱国主义与公益的过分强调同样可能造成对私人领域的侵犯及政治生活中“共”与“和”的背离。后者的美德是指爱国主义和热爱公益的精神，它要求置公共利益于个人或家庭利益之上的崇高意愿。这种“新”的共和主义与公民人文主义都强调政治社群的善。前者强调自由、民主的保存，要求那些有美德的公民的积极参与，这样才能维持共和制度，而后者则强调另一种性质的政治参与。这是人要过上美好生活的关键所在。这种新共和主义与古典共和主义是完全吻合的，它乐于鼓励个人在政治活动中寻找美好生活，但它反对公民人文主义，因为它反对在政治中使用一般性的“善”概念。
自由主义对这种新共和主义中的某些内容颇有微词，把共和主义对美德和爱国主义的过分强调看作是专制主义、沙文主义和帝国主义的面具，对其否认个人权利和自由的倾向更是反感。新古典共和主义也对自由主义始终保持批判的态度。《强势民主》的作者巴柏（Benjamin Barber）写到：自由主义只能给民主帮倒忙。共和主义剔除自由主义因素，使当代社会更加民主。新共和主义在本世纪的代表人物阿伦特、麦金太尔和波考克（J.Pocock）等视美德为这种根本上反自由主义的共和主义的关键。这就使当代反自由主义和市场秩序的共和主义陷入了难以摆脱的困境：当代反市场秩序的共和主义虽极力宏扬爱国的美德，而他们所钟情的那种古典小型共和国已不复存在，唯一剩下可热爱的是他们所痛恨的自由市场经济国家。社群主义派（Communitarians）也处于同样的境界。因为他们所中意的社群（community）也服从了他们所厌恶的自由市场秩序大结构。当代的古典共和派和社群派常错把国家当做一个“社群”，对此连带有新左派倾向的自由主义哲学家约翰·罗尔斯都加以否认。他们崇拜农业精英，充满怀旧情绪，具有平均主义的激进倾向，故不能给城市的中下阶层提供观念资源。纯粹的共和的确有均富的平均主义倾向，关心财富的强制再分配，幻想每个公民拥有同等政治权力的直接民主。有趣的是，共和本是市场经济发达的产物。可是在市场秩序蒸蒸日上的今天，以新面目出现的古典共和主义思潮却又成了反市场秩序的有力思想武器，被他们所重新捡起的古典共和中的美德概念也恰恰与市场秩序最格格不入。这也正提醒了我们，除非与其他政体形式有效结合，否则，单纯的共和不足以为市场秩序提供全部的政治架构。这就引出了共和与民主、宪政的关系。

民主

历史上共和与民主的关系十分密切，在许多思想家的笔下，这两个概念要么完全重合，如同一物，要么大幅度交叠。但是，民主与共和之间在许多重要的方面都有著不可逾越的界限。公共事务作为共和的词源，指的是与每个人有关的事务。公共事务与民主是两回事情。民主是一部分人相对于另一部分人的权力。民主是非个人的独裁，其原则是，谁也不能自封为统治者、谁也不能以个人名义握有不可让渡的权力。正是由于否定了个人独裁的正当性，民主立下了这样的准则，人对人的权力只能由他人授予，并且这种权力必须是可以让渡的权力。因此，统治者必须是从被统治者中自由选举产生。民主有明确的主体，共和则关心的是普遍利益和共同福祉。在某种意义上讲，共和与民主是对立的，因为共和是（所有人的）公权，民主是（多数人的）私权，相比之下，君主制则是（个人的）私制。
希腊的民主派认为，最优的政体是公民在重要方面完全平等的政体，尤其是在法律面前的人人平等，人与人之间不得有主仆之间的那种依附关系。共和主义思想更进一步，它认为：任何排除人民参与国家治理的政体，不可能是合法的、可取的、良性的政体。这两者有许多相似之处，但共和主义不只是对希腊民主理想与实践的简单肯定。相反，在许多重要的方面，相对于希腊人所理解的民主而言，（自由）共和主义另辟了蹊径。它注意到了纯粹民主的脆弱性，即缺少制度与法治的支持，而且因此会导致领袖和人民的腐败。按照贵族共和派观点，尽管人民应在治理国家中扮演角色，但这些人与其说受到信任，莫若说令人惧怕，因此要对其作用加以限制。在贵族共和派看来，最难的宪法问题是建立一个能够约束代表著多数人盲目冲动的制度架构。“人民”的职能不是象在雅典那样去直接统治，而是去挑选能胜任治理国家的领导人。
罗马共和国的出现标志著共和主义与古希腊的民主思想分道扬镳。尽管民主与共和都强调选举在产生统治者中的重要性，但两者仍有重大的区别。民主的权力是多数人的权力，不能代表所有的人。共和则强调权力的公共代表性和公共服务性，即这种权力可能虽非经所有的人同意产生，但却在道义乃至法律上公平地对待所有的人。民主所要建立的是个多数人统治的国家，理想的共和要建立的是中立、公平、公共的权力。
尽管形成于古罗马的古典共和主义偏离了希腊民主思想，甚至在某些方面与希腊民主思想相对立，但是两者却分享了若干相同的价值预设。人在本性上是社会和政治动物以实现其潜能，人必须共同生活在某个共同体之中。一个好人必须是个好公民；一个好政体必须是好公民的联合；一个好公民必须具有优秀的公民美德；美德是公共事务中向（由国家规定的）善的倾向；因此，一个好政体不仅反映了美德，而且促进其公民的美德。
古代共和国由于缺少制度能力常常被派阀斗争所瓦解，雅典人虽然强调公民的参与权，但却容忍性别歧视与奴隶制。雅典民主允诺言论自由，但却不在公私之间划出一条界限，个人并不能享受免受政治干预的合法的私人空间。古典（贵族）共和政体的缺陷之一是无视平等原则的、精英的、至善主义的倾向。把公德绝对凌驾于私人的利益之上。而雅典民主共和则排斥苏格拉底的道德个人主义，更排斥物质上的利己主义。这两种东西都被看成是瓦解国家利益和公共秩序的危险力量，因而常受到古典民主共和拥护者的批判。雅典的公民大会在宪政设计上是不可接受的，因为这种集会被派阀心理所支配，而且践踏苏格拉底式的良心。无怪乎汉密尔顿断言，即使每个公民都是苏格拉底，雅典公民大会仍将是一群暴民。事实上，早期民主共和国一直被派阀纷争所困扰，这是因为缺乏必要的制度设施。伴随著雅典民主的派别、奴隶制、性别歧视的共同弊端在于不尊重平等的权利，既违背人权又无视其利益。所以这种古典的共和民主自身有著重大的缺陷，离公、共、和的共和尺度相距甚远，不是正义的政体。
在人类的文明史上，共和在相当长的一个历史时段内比民主更受欢迎，它代表了一种更有节制、更为稳健的理想。它摒弃了对统治者人数的关心（不论统治者是个人还是人民），关注与人有关的事务（公共事务）。民主的著眼点是人，共和的焦点是物。这是两者间的一个重要区别。在近代历史中，共和的理想始终高于民主的理想。古典的共和当然也充当过“至公”的乌托邦理想。卢梭和雅各宾派都把共和的理想置于民主的理想之上。只有在共和国，“才是公共利益在统治著，因为公共利益才能作数”（卢梭语）。易言之，私人利益是不作数的，是无足轻重的。不过，若把共和理想中“公”的一面过于强调，便导致“至公”的乌托邦，若认真去落实，则导致“灭私”的专制。
在现代国家，全面的直接民主完全不可能实现。在美国当年讨论未来政体的费城会议，制宪者们就没有从民主的角度考虑问题。它所产生的第一部现代民主国家的成文宪法被其制定者看作是共和的宪法而非民主的宪法。麦迪逊的说法始终是“代议制共和国”，从不说“民主政体”，因为直接民主是多数人的私权，因而可能是暴政。直接民主可能会导致宗派斗争和对少数反对派的压制。而代议制的间接民主却能避免各方面的剧烈冲突，又能避免绝对权力的压迫。在前者中，人民举行大会由自己作出决定；而在代议民主共和国中，人民通过自己的代表管理公共事务。共和政体的意义在于使各方的利益得到公平的体现和保障。到了十七、十八世纪新的共和宪制模式诞生了，包括君主、上议院和下议院。它在孟德斯鸠这样的共和主义者看来，它是完美平衡的政体的体现。没有代表制度就无法确保各方利益得到公平的体现和保护。没有代议制度的支持，共和就难以持久。
民主的道德基础是，人应该自由、平等、有尊严且自律，因而所有的成年公民都有参与政治生活的同等权利。同等的参政权并不意味著每个公民的决策权和官职都一样大，就象财产权不意味著每个人有权占有同等数量的财富一样。法国自由主义思想家贡斯当指出，“只存在有限的、相对的主权；多数的赞同也不能证明人民主权的一贯正确。绝对的人民主权同样会蜕化为一种专制主义。人民的主权必须是负责任的权力，而且必须受到法律的节制和约束。否则，以所有人的名义采取的行动变成了只听从一个人或一个小集团的吩咐摆布。结果是，为大家献身变成了献身于那些以大家的名义行事的人。这个公意的代表更为可怕，因为他们手中握有权力，而且他们可以通过利用人民主权的抽象性使这一权力合法化；这样，最不公正的法律、最压迫性的制度都会因为是公意的表现而大行其道。人民可以为所欲为。这比暴君更为危险，因为这样的暴君肯定会剥夺属于人民的权利和自由，它将以人民名义说话行事，却迫使人民缄默不语。”基于民主，尤其是直接的、纯粹的民主，具有导致多数派暴政的可能性。自由主义与民主之间的关系有某种悖论：一方面，对民主程序的论证多半建立在自由主义的假说之上。另一方面，自由主义的制度安排，如分权与法治，又被看成是对民主的约束。自由主义一方面为把民主视作法律的有效的来源提供了哲学基础，同时又显然诉诸更高的法律来节制民主。这一悖论体现在许多自由民主国家的宪法之中：一方面，这些宪法文件中都包含有关条款来保护人民参与民主过程的权利，如有关言论自由、结社自由等权利法案，这些权利是决策民主化必不可少的；另一方面，司法审查机制等又旨在限制民主立法的权力。民主是多数人的统治。但是，如果多数人败坏了，民主不过是多数人运用法律的工具不断满足自身要求的手段。因此，它是一个派别统治。这种政体可能比寡头与专制政体略微可取，但仍不被视为合法、可取的政体，而且随时有蜕化成寡头与专制的可能。
在近代，对共和、民主的追求往往以呐喊宪政的形式表现出来。古典共和在制度上的空泛性和纯粹民主中的多数专制倾向都一直在妨碍著民主共和理想在现实中的落实。古典共和与直接民主之间虽有一些重要差别，但两者之间仍然存在著诸多的一致之处，尤其是它们均只适用于小国寡民的社会，缺乏必要的制度能力且多动荡不定，易为外力和内患所颠覆。历史的经验也充分证明，古代共和和直接民主在现代市场经济的大社会中完全行不通。所以，若要建立适合现代市场经济大社会的政治架构，就需要变小的单一共和为大的复合共和，变全民的直接民主为代议的间接民主，并把共和有效地纳入宪政的框架。
任何合乎宪政精神的宪法都必然包括这样两大部分：一部分是对公民作为私人的权利的规定和保护，另一部分是对管理公共事务的政府如何行使权力所作的程序上的规定，表现为用列举的方式规定政府的权限。

宪政

宪政与共和都是旨在解决公共领域的问题，而不在规定和控制私人的行动。任何合乎宪政精神的宪法都必然包括这样两大部分：一部分是对公民作为私人的权利的规定和保护，另一部分是对管理公共事务的政府如何行使权力所作的程序上的规定，表现为用列举的方式规定政府的权限。对权利的保护又分成两个部分。一部分是对公民处理其私人事务的权利的保护，一部分是对公民参与公共事务的权利的保护。共和分离了公域与私域，宪法则勘定了两者间的界限。
公、共、和这三项共和的根本理想正好满足了市场经济对相应的政治体制所提出的基本要求。政府不公，就不可能有一个公平的自由竞争的市场环境。政权不共，个人无权过问政治，其经济利益，尤其是财产及其权利就得不到保障。若弃和施暴，任何经济活动都无法进行。所以，市场经济下的商业活动与共和政体的相互需要又决不是出自历史的巧合。共和的本质就是共同爱好和平。商业活动不同于强盗行径就在于，任何交易都得有个商量，得到双方的自愿同意后才能完成。可见，两者异曲同工。商业也因此成为最不可抗拒的求“和”力量。计划经济与阶级斗争的结合则从反面证明，排除了商业和市场经济的社会只有“共斗”，没有“共和”。
历史上是共和主义提出了公与私的问题，但直到宪政出现以前，这一问题并未得到合理有效的解决。表面上，宪政只是一条条有点教条味的程序、规则的法律条文，其实它携带了丰富的价值主张和道德立场。它尊重人的尊严、权利和自由。宪政的前提是公域与私域的分离，国家与社会的分离。共和也隐含承认这一前提，但民主则未必。直到近代伴随著市场秩序出现的宪政共和政体诞生之后，上述共和的理想才得到落实。市场经济与共和政体联姻的历史经验证明：自由的共和只能是民主的、宪政的，共和理想的落实离不了宪政、民主。共和与宪政都是旨在解决公共领域的问题，而不在干预私人领域中的自由。其共同前提是公域与私域、国家与社会、政治与经济的分离。
宪政民主的共和政体作为自由市场秩序的政治架构出现在启蒙时期以后，同时在十七、十八世纪自发的市场经济的发育中得到了支持。自发秩序的原理表明，这种经济运行时能允许分散的个人利益和平地协调，在资源的组织、分配和产品的生产过程中不需要任何政治决定，并大大缩小了经济生活中政治决策的范围。这就自然而然地为保证经济的正常运行而给政府的行为立上界标。正如经济学家布坎南所发现的，政治活动家们似乎有一种“天然的”倾向去扩展政府行动的范围和规模，超过任何可以想象的“公共”界线。军队和政府机关很少或不会顾及到政府行为的适当界线。只有政治的、集体的、政府的或国家的活动范围受到可强制执行的宪法的约束，方可阻止此种过分的扩张。
宪政作为一种理念浸满了历史传统中积累、遗留下来的人文精神。宪政的出现也是基于人对自身的新的自我发现，即肯定作为个体的、自主自尊的人。它肯定人性中的善，直面人性中的恶。宪政与对人的认识、理解密切相关：任何宪法都不可能脱离人的能力、需要与缺陷。宪政的意义并不仅是被动的、犬儒的、纯程序性的、与价值无涉的，而是受到天道与自然法思想等价值资源有力支持的。宪政理想中蕴涵著现实主义的美好社会蓝图，即一个有序自由（ordered liberty）的社会制度。而美德是这个以法治为基石的社会秩序的组成部分。宪政的目的不仅是要防止专制、暴政对人的生命的践踏，而且在于为人们过上更美好的生活提供机会、创造条件、排除障碍。
前宪政的政治是为圣贤设计的，对人性持浪漫主义的态度，相信政治家在本性上有道德自觉的能力。而宪政主义立足于双重人性预设：对执政者，持性恶的假定，即休谟所谓的无赖假定，这样才能防止统治者作恶；对民众，持性善的假定，所以才要去尊重他们作为人所应有的尊严，去保障他们的自由、财产和权利。当然这绝不意味著统治者中没有好人，民众中没有坏人。纯粹民主不太防范人性的潜在恶及专制倾向，于是这一任务便交给了宪政。宪政的理念对人性的预设是：人性是不完善的，有自私和滥用权力的倾向。自利固然是人性的主要动力，而且会导致恶。但是，除自利之外，人的确还有更为高尚的动力。宪政就是被设计用来弥补人的缺陷的。而且这种弥补方式本身就体现了人的智慧和美德。对宪政的追求本身就反映了人的超越性。宪政要约束选民及政治家。宪政旨在保护个体的尊严与价值。宪政秩序的持久力正在于它正视了现实中的人性，不对人们提出人性所不能承受的苛求，古典共和主义的至善论美德观则相反，它追求的是完美的个人和完美的社会。所以，在根本上，宪政主义者比民主理论对人性，尤其是对政治家的本性更为悲观。最令宪政主义者放心不下并为之困扰的难题是政治家们营私损公的嗜好。宪政主义者所孜孜以求的就是用宪法和法律约束住政治家们扩展权力的欲望。以自由主义为思想内核的宪政主义还允许人们对私利正当的追求。在宪政的共和民主之下，一切人都必须是同等自由的，同等地被鼓励追求他们的直接利益的。
另一方面，宪政始终对共和制度抱有戒心，尤其对古典共和主义的美德观抱有戒心。共和主义者也对宪政主义有不少的保留。一个共和政体要求有充分的权威来锻造公民的美德。对纯粹的共和主义者来说，维持共和国的最重要的不是其政治制度，而是其公民的道德面貌（mores）。特别重要的是公民必须具有以爱国为核心的“美德”，结果把“共”的理想抬得太高。这意味著要求公民把城邦的利益放在公民个人的利益之上，而且随时准备为城邦的利益牺牲个人的利益。在民主政体下，对共和国的热爱就是对平等的热爱。这种热爱使得野心只服从于一个愿望、一种幸福，即服务于国家，而不是服务于公民同胞。对古代共和国来说，美德指的是把城邦的利益凌驾于个人的利益之上；用卢梭的话说，必须教会共和国的公民服从“公意”，而不是“个别意志”。近代的宪政民主偏离共和美德，更依靠洛克所主张的那种自由。可见宪政主义与古典共和对立，并为自由与共和的真正结合提供了制度工具。
宪政精神之一是用法律的手段使政治家对公民采取负责任的行动，为公民提供判断政治行为合法、正当与否的最可靠的天平。宪政不仅是一种原则，而且是一种方法。它是法律的方法，而非强力或意志的方法。宪政在功能上是积极的，但宪政主义却秉持一种消极的政治观。对于一个政府，宪政主义所关注的不是它能作什么，而是它不能作什么。宪政的本质的确是而且必须是限政。在宪政主义看来，不论一个政府的组织形式如何，都不得存在不受限制的最高权力。可见，自由主义宪政对解决政治问题的贡献在于：它发明了从制度上平衡人治与法治的方法。自由主义同样也决定了宪政国家的目的。自由的宪政决不会让个人的利益无端地牺牲给国家的理由（reason of state）。以个人的幸福和自由换来的国家的荣耀，决不是宪政所要保障的那种共和，只能是专制。只有自由主义的宪政才把共和的理想落到了实处。
立宪政体应是权力受到限制的政体。然而，并不是每一部宪法都带来宪政。宪法规定政权不受限制的政体显然不是宪政。宪政在近现代的确立表明：宪政的精髓在于宪法是政治权力的唯一的法律来源。政治理论家们宣称：宪法确立制度安排，限制政府的权力，保护个人的自由，宪政与限政及个人权利相关。宪政主义者们坚信，每个人周围有个不受公共权力干预的自治领域。它划定了个人的隐私和尊严，而且应免于政治权力（政府）的干预。近两个世纪以来，宪政主义的最大目标一直是限制政府的权力，阻止一切专断的政治行为。所以，一切专断的政府行为都是“违宪”的行为。
一切政治的共同特点就是其始终伴随著程度与方式各异的冲突。宪政区别于其他政体形式的根本特点它为冲突各方提供了得到共同认可的、几乎可以化解、调和一切冲突的游戏规则。若是没有这种规则，没有冲突也会滋生冲突，一般冲突可能会酿成流血冲突。这种共同认可的游戏规则的核心便是宪政制度。落实在宪法中的宪政制度的功能和目的就是处理和化解包括利益冲突在内的各种社会冲突。这些规则、程序和制度在解决社会冲突上所具有的有效性和公信力正是因为它得到了全社会的共同认可。没有宪政的社会往往面著两国相反的结局，即治与乱的循环。这里的治是假治，是高度的中央集权乃至专制独裁，而乱则是真乱，是群雄四起、占山为王、乃至全面内战。
宪政的功绩在于把用法律取代暴力从私人领域转移到公共领域。这种宪政把政治纳入法律程序，把残酷杀戮的原则变成“法律原则”，因此，可以说它是一种法治的政治，它是主张以宪法合法性论成败的和平的政治。换句话说，和平的政治方式决定了从政的风险不是太大。这就要求以宪政的合法性来衡量、约束执政者。在制度结构意义上而言，宪政导致审慎的决策和有活力的政府，造就权力受到限制（通过分权、制衡、司法独立、法治、言论自由等手段）。宪政在形式上并不要求普选，并不排斥受到限制、且能保护个人自由与权利的政府。立宪政府意味法律至上。权等级、并不必然要求共和。宪政不仅仅意味著政府的行为必须服从宪法和法律，而且必须遵守那些与专制政府相对立的那些准则；它还意味著政府受到宪法规定的限制，而不是指政府受到那些掌权者的意愿和能力的限制。如果一个国家的政府的一举一动都合乎宪法，但该宪法放任政府的权力，那么，这种政府仍不是宪政。作为限政的宪政，其敌人是任何形式的绝对主义。任何鼓吹全能政治与无限政府的主张都是反宪政的。
共和与民主在历史时序上先于宪政，但宪政在逻辑上先于民主、共和，宪政更强调限政和对基本权利的保障。共和制的原则是平等和美德。这种平等可以是等级上的平等，而且不只要求直接民主，因为共和在历史上也与贵族政治联姻。共和自由主义拒绝把共和的美德作为宪政民主的道德基础。检验合法政府的尺度是看其宪法结构尊重同等权利的程度和对待所有各方利益的公平程度。无视公益的自由是放纵，不尊重正当自由的秩序是专制。共和主义关心的是有秩序的自由和公德的推进。宪法是达到这一目的的最有效的法律工具。共和国下的公民不是臣民，臣民服从法律是因为帝王以武力作后盾，公民服从法律是因为这些法律是经过他们同意的，而且因为法律对所有的人（不论是立法者，还是普通公民）都具有同等的约束力。
宪政与民主之间存在著重大的差异。民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。宪政与共和、民主的根本差异在于“有限政府”的概念。美国宪法学家麦基尔韦恩（C.H. MacIlwain）指出，古希腊显然没有限政的概念，柏拉图、亚里士多德都是从政治的角度考察法律，而宪政主义则从法律的角度看待政治。这是古代人与当代人在看待政治的方式上的根本差异之所在。现代人注意的是政府行为的合法性，古代人注意的是政府行为的可取性和技巧性。在古代人看来，是国家制造了法律；在现代人看来，是法律制造了国家。宪政国家的出现标志著宪政主义把宪政原则由逻辑的抽象还原成历史的现实。当然，宪政的理想并不是凭空出现的。现代的宪政主义可以追溯到古希腊的斯多亚学派，后来罗马的一些思想家和法律家们丰富了这一理想，尤其集中在西塞罗的作品之中。
宪政是专制的天敌，民主与共和则未必是。宪政是关于设防的学说与政治。它要防备专制，不论这种专制是来自政府还是来自民众。多数决定的原则并不能保障当选者保护选民的利益，更不能确保处于少数派地位的权益，因此，须通过宪政来保护少数派的利益。民主强调主权的归属与行使，宪政则规定行使主权的规则，及对主权（政府与人民）的限制。贡斯当认为，宪法应该是针对民主制度的一种批判性法律。所以，美国法学家墨菲（Walter F.Murphey）指出，如果有纯粹的宪政主义者的话，那么他们的头脑中一定有不少无政府主义的细胞，因为他们怀疑一切权威。宪政主义者怀疑民主缺少对民选代议士的制度约束，担心这将导致威权政治。他们也害怕把一切权力都交给人民，因为这将导致民主的暴政。宪政主义者尽管承认主权在民的必要性，但却怀疑民主政府保护少数人和异议分子的权利的能力，也不相信民主政府有自我节制的能力。因此根本的解决办法就是用外在的制度机制来约束民主政府。在他们眼里人天生是自由的，而且他们之所以允许受到他人的统治，纯粹是为了保护他们自身的权利，而且这种“允许”在时间和范围上都应该是受到限制的。所以，只有得到这一允许、能够保护人的基本权利的、其权力在作用范围和时间上都受到宪法和法律限制的政府才是合法的立宪政府。故宪政主义者认为，为了使涉及人权的政府行动合法，即使是一个民主政府都必须依据事先存在的协议（成文或不成文宪法）中的明确规定才能行使相应的权力。
民主国家必然是自由的宪政国家吗？拥有最高主权的人会自动服从于更高的保障自由的法律吗？《民主新论》的作者萨托里就对此表示怀疑。宪政与民主并不是不可分离的伙伴。雅典的民主除了其他原因外，也是因为它宣布人民高于法律而覆灭的。就是说，选举产生的民主同样可能是与其所推翻的政体一样专制。权力是否专横，是否绝对，并不取决于谁掌握权力和掌握权力人数的多寡，而是取决于运用权力的方式，即是不是负责任的、受限制的权力。民主规定谁拥有权力，共和规定权力的目的，宪政则规定取得与运用权力的方式。
在代议民主之下，权威的基础在于人民。而且这种权威是通过成文宪法表达出来的。而宪法又成为权威的最根本的法律来源。成文宪法划定政府及其不同部门之间的界限，官员由人民直接或间接选举的方式，确保这些制度安排保障各自的独立和完整。在当代，宪政几乎成了法治与民主的代名词，即依据宪法来治理国家的民主政治。在当代市场社会，宪政的国家必须是民主的，民主的国家必须是宪政的，宪政的民主注定是共和的。宪政把价值和规则藏在程序和规则之中，为民主提供制度形式。
宪政与民主、共和的结合医治好了民主与共和的根本缺陷，为民主与共和提供了法律上和制度上的实现手段。宪政的民主共和，既非纯粹的民主，亦非纯粹的共和。民主制必须是共和的，共和必须是民主的（由人民大众、代议的选举、参与、监督），而两者都必须是宪政的。而宪政又必须是自由的。宪政的民主可以保证在不使用武力的前提下使政府符合被统治者的意愿。假如一个按民主的原则组成的政府不遵照大多数人的意愿执政，人们不合、调和、互补的体制，是修正了的民主体制。现代的民主政治是混合政体，这种混合政体的理想最早来自亚里士多德。西塞罗及后来的洛克、孟德斯鸠等人都强调混合政体的必要性和优越性。在混合政体的前提下，当代的民主政体意味著自由、共和、宪政的民主。一个纯粹的民主政治（直接民主），只能带来极权民主，不可能实行宪政。因此，一个宪政共和国必须实行间接的、代议的民主政体。
宪政主义通过降低政治的风险来防止对人之自由与尊严的冒犯，民主理论则主张通过对政治过程的参与来限制自由与尊严所面临的风险。所以，两者之间的分野不是对自由与尊严的重要性的争论上，而是在如何表达与保护这对价值的最佳途径上。有人也许会认为：这两种理论互相需要，互相补充，对滥用公共权力的约束。民主与宪政服务于同一组价值，各自填充了对方的道德蕴涵。这两者之间的紧张是它们之间亲和性的表现。若是缺少宪政主义的制度约束，民治的政府可能会蜕化成为少数人所享有的政府。
在宪政体制下，宪法在于为社会中的冲突提供一个有关解决办法的法律和制度框架，而不是为解决每一个具体的冲突提供具体的答案。一部有效的宪法宪法可以引发人们对政治进程的稳定寄以期望的规则体系。稳定可行的宪法是社会稳定的制度和法律前提。所以宪法在指定过程中需进行公开的讨论并得到普遍的认同，唯有如此，才能遵守宪法的普遍愿望，和对宪法得到遵守的共同期待。接受体现著全社会交叠共识的宪法意味著对特定法律权威的接受，意味尊重特定的制度安排。因为能否通过宪法来维持一个社会的安定、统一、自由和繁荣几乎关系到每个公民的切身利益。
宪政民主是一种把多元性和不确定性加以制度化的制度，它能有效地帮助一个现代多元社会维持自由、安定和统一，而不致发生太大的动荡和暴力，是摆脱治乱循环、以暴易暴和恶性派阀政治的根本途径。体现这种交叠共识的宪政制度能够为依据这种制度所产生的政府提供制度和法理上的合法性，为冲突的解决提供规则和程序，为社会提供合作的法律和制度基础，为公民的自由和权利提供保障。在上述超大型社会社会，也只有借助宪政制度所体现的交叠共识才足以建立一个强大、有效、同时权力受到限制的中央政府。也正是宪政民主把政治安定由建立在统治者个人的统治能力转移到建立在不以个人意志为转移的制度之上。
通过自愿同意在全社会范围内就宪政制度达成全面共识，用宪政限制政府的权力，以确保国家具有足够的凝聚力。而定期的选举则是表达这种自愿同意的根本方式。在现代社会，若不能以这种方式取得并维持全社会对解决冲突的方法达成基本共识，社会的秩序、凝聚力和统一就会受到威胁。适时地进行宪政改革，实现政治体制向宪政民主的过渡可以帮助中国政治实现民主化的“软著陆”，以避免发生大的政治动荡，避免给民众的生命和财产遭受损失。
在人类历史上，各个社会对政体形式的选择与地缘因素有著极其密切的关系。从地缘因素来看，古代的共和只出现在小国寡民的社会。具体地说，对古代的大国来说，君主帝制几乎是没有其他选择的选择。这是因为古代共和的社会基础是只有在小国寡民的微型社会才存在的种族与文化的同质性（homogeneity）。
在市场不发达的古代社会，大国只能与专制联姻，与共和无缘。然而，市场经济与宪政的出现彻底改变了对大国人民极为不利的局面。由于宪法提供了社会各方就基本的游戏规则达成的交叠共识（overlapping concensus）。宪政制度的出现使一个大国可以通过合理、制度化的自愿同意为基础的纵向分权，实行复合共和（compound republic），从而可以和平和有效地化解在一个超大型社会中出现的各种冲突。在古代社会，大国都是用一统的方法来治理的。但是，随著市场经济在近代的出现，其所触发的利益分化与冲突、宗教摩擦的加剧和个人自主意识的觉醒，使得大一统的统治方式面临著被抛弃的命运。传统的一元社会不需要交叠共识，现代的多元社会则无法取得全面共识。所以，由一元社会向多元社会的转变，是全面共识向交叠共识的转变；从取得与维持共识的手段上看，则是由大一统的专制向多元政治的宪政民主转变。有人可能会建议用直接民主而不是代议民主来取代大一统，而这样做可以实现更彻底的民主。问题是，直接民主易导致权力的直接集中，导致单一性和一统性，以及对少数人的压制，因而带来不公。所以，直接民主在本质上仍是“私”的权力，是所谓的多数人的私权，因而与天下为公的共和相抵触。可见，直接民主不应成为大国的选择，而且在操作上也做不到。
超大的复杂性、多样性和派阀利益的冲突，使中央政府通过常规的手段（如爱国主义、民族主义、集体主义、公益心）难以取得并维持对国家的认同。复合制将能约束派阀利益的得势，把现代被看作是好事的多元性（化）由分裂动乱的力量变成整合性的、维持自由的力量。经济利益和宗教信仰的多元化是最易导致冲突的力量，经过转化又最利于维持自由乃至和谐。宪政则可以制止少数经济、宗教、派阀取得镇压其他派阀的权力。
在当代，超大社会面临的选择是既确保自由，又避免专制；既享受多元性，又避免派阀冲突的不良后果（包括其可能导致的无政府）；既确保中央有足够的权威，又不致权力过大危害到地方和公民的自由。在超大社会进行深刻的社会变革要求有能够统一领导和协调的政治中心，以确保变革能够平衡有序地进行。在大国，只有有效的纵向分权才能带来有效的集权。
超大社会，加上其中利益的复杂性和多样性可以战胜派阀的恶劣影响，确保公益。复合制下的纵向分权可以使地方政府与当地民众保持密切联系，同时又保持联邦政府在处理国家事务方面有足够大的权威。代议制政府可以过滤掉派阀政治的恶果，为不同派阀间达成妥协或作为抉择提供了一个制度化的管道。宪政下的分权和制衡可以成功地实现自由与权威之间的协调。忠诚的反对力量的存在可以防止在中央出现专制。
面对现代超大社会的挑战，联邦的共和制是回答这种挑战的最有效的制度工具中新型的联邦需集中必要的权力以使中央政府能够国家所面临的重大问题。只有强大的、统一的、同时其权力有受到法律限制的中央政府是防止社会解体的基本工具。在现代超大型的多元社会，只有联邦共和的国家结构才足以在多元的利益和价值冲突的背景下仍能有效维持国家的统一、社会的安定和人民的自由。同样，也只有社会中多元力量的存在才能充当维持宪政民主的社会基石，才能避免权力的过度集中。由此也可以看出，利益与价值的多元由在传统社会中需要被排斥的不稳定力量变成了现代社会中必不可少的稳定性力量，而实现这种转变的关键是宪政。所以从这种意义上讲，有无宪政是区别传统社会与现代社会的基本政治尺度。
在人多地广的超大型社会，由于宪政的出现，缺少小共和所特有的同质性，地广民众不仅不再是大社会的缺乏，反而为维持民主共和提供了多元化的社会基础，从而更好地服务于共和。当然，选择共和并不能自动克服专制，这一君主制与古典共和的弊端。古典共和向现代共和的转变以及共和政体与民主宪政及市场秩序的结合，这种结合在世界上许多地方的成功都表明：共和成为现代市场社会的主流政体形式，普遍而且长久、文明，君主（专制）政体则逐渐成为人类政治博物馆里的古董。这还意味著，现代共和只能是自由、民主、宪政的共和；对实行市场经济的超大社会来说，还必须是有充分纵向分权的复合共和。
宪政与民主共和的结合导致“宪政的民主共和”。这种结合的经济后果是来一个繁荣的商业社会，即商业共和国。在宪政民主的共和政体之下，一切人都享受法律所保障的平等自由，都有同等的权利去追求他们的生存利益。民主、宪政、共和三者融合而成的新型政体通过机会平等的制度安排，让所有公民，尤其是下层民众，最大限度地把握改进自己生存条件的可能性，通过保护每个个人的自由，带来全社会的繁荣。共和主义是古老的理想，共和政体是最适合市场社会的现代政体，选择了共和政体并不自动落实了共和理想。即令在当今的共和时代，把共和的理想溶入民主、宪政的共和政体仍是尚未终结、甚至是永无止境的事业。
中国宪政之路从上述市场经济下的政治架构的角度来看，现代中国政治的缺失是巨大而严重的，即缺少民主、共和与保障这两者的宪政。可以说，中国目前的许多重大政治危机在很大程度上都是由这种缺失所带来的。更为复杂的是这些危机又往往构成中国通向宪政的重大障碍。
另一方面，由于在中国实行计划经济的努力以彻底的失败告终，走向市场经济成了中国唯一的选择。而历史已经证明宪政与市场经济之间有有著天然的联系。这一联系也预示著，向市场经济的转轨将会为在中国把宪政真正提上议事日程铺垫最为坚实的社会经济基础。
众所周知，中国自上个世纪末以来更换了十多部宪法，这既反映了中国人对宪政不气馁的渴望，更反映了在中国实现宪政的艰难，以至宪政对今天的中国人来说仍是咫尺天涯。所有这些都意味著，至少到目前为止，中国在通向宪政的道路上一直面临著难以克服的的重大困难和障碍。
尽管在政治、经济和文化方面还存在严重制约著在中国通过宪政来落实共和与民主的种种不利因素，宪政对于当前的中国并非是空中楼阁。这是因为有利于宪政的条件也正在加速形成。首先，前面提到，由计划经济向市场经济的过渡为在中国实现宪政铺垫了最坚实的社会经济基础。市场经济的出现导致公共领域和私人领域的分离，为限制政府干预私人领域提供了社会前提。财产权和经济的初步落实唤起公民个人的自主自治意识、权利意识和参政意识，纳税人角色的出现必然导致真正的代议和责任政府。市场经济和对外开放加速了整个在利益和价值上的多元化，并导致市民社会和中产阶级的加速形成。而且，国内外的许多学者都主义到，中国已经出现了某种经济联邦主义或者说事实联邦主义的倾向。
在政治方面上，极权主义意识形态在中国的衰亡使宪政民主在中国失去了最强有利的竞争对手。而正式极权主义的诱惑迫使中国在上半个世纪中止宪政民主的实现。在极权主义主义与宪政民主之间，中国曾经义无反顾地选择了前者。现在，世界的潮流和中国的现实都已强有力地证明，这一选择只能以彻底的失败而告终。越来越多的中国人意识到宪政民主是中国在走了太长弯路后的唯一选择，尽管他们从未享受过这种体制。
即使是前述诸多不利因素自身往往具有既支持又排斥宪政民主的双重特性。以利益和价值多元化为例，在非宪政体制下，它是极具破坏性的非稳定因素，而在宪政体制下又是不可或缺的稳定力量，在向宪政民主的过程中，社会的多元化将士威权政治的重大障碍。再如，象中国目前所面临的相互交叠的信仰危机、合法性危机、认同危机、制度危机、整合危机、接班危机、经济危机、国家能力的下降等因素又为中国向宪政过渡提供了良好的契机。
在讨论宪政的支持条件时，我们应当区分初级宪政和成熟宪政在所需社会条件上的差异，以及宪政的确立和宪政的维持对社会条件的不同要求。很显然，宪政的确立和初级宪政所需的条件显然低于宪政的维持和宪政的确立所需的条件。从上述有利因素看、以及世界的经济来看，中国已基本具备宪政的确立和实现初级宪政的基本条件。同时，在世界范围内宪政民主的的潮流中，中国已是大大滞后的“落伍者”。这一方面是中国人民的不幸，另一方面又使中国具备了“后发优势”。这不仅将会产生在中国不断激发宪政运动的示范效应，而且给中国人提供了十分丰富的成功经验和失败教训，只要借鉴得当，行动及时，这将有助于中国在实现宪政时作出正确的制度选择。

转自：2003年1月27日，中国报道周刊，http://www.china-week.com/html/1591.htm

参考书目：刘军宁，《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，1998年12月，上海三联书店