实录

主持人： 今天是天则所第 567 次双周学术论坛，我们有幸请到中国人民大学的教授李秋零来作讲演，讲演的题目是《康德哲学面临的问题及其解决》。

康德的书我几乎没读过，也都是看些第二手的资料，今天正好请到专门研究康德的李老师来讲演，对我们是很好的学习机会康德理论确实很深奥，我们讨论过很多大家的学问，但康德的问题讨论可能是第一次。

今天也请来几位这方面研究的专家一起讨论，下面由李老师先来作讲演，时间是 1-1.5 小时，然后大家一起讨论，欢迎李教授来讲演！

李秋零教授： 非常荣幸被邀请到天则经济研究所来作这次汇报！

天则经济研究所是我倾慕已久的一个机构，能到这里来作一次汇报觉得很荣幸。之前我没有参加过这里的双周研讨会，对这里的情况还不太了解。这次跟吴思先生谈这件事的时候也没有深入了解，今天走进这个会场，发现惊动了我众多的新老朋友，尤其是几位老朋友，但多时没见了，跟他们实际上在过去也都有过或深或浅的交流。一般来说，在一次会议上往往给我安排（的时间）是 15 分钟的发言，总是觉得说不透。今天我荣幸地得到了 1.5 小时的说话时间，我想可以把我学习的结果更多地汇报一下。

大家知道我这些年一直比较关注康德的问题，也可以说对他有了一些心得。对于康德这个人来说，我想今天到我们这个会场来的用不着我去多介绍这样一个思想家，我只是提醒几个关键点。

关键点一： 日本学者对康德哲学所作的“蓄水池之喻”。这是现在我们学界可以说广泛引用的，几乎谈康德的时候都要把它给扯进来。蓄水池，简单地说就是前面的水流进来，后面的水从这儿流出去了。对整个西方哲学传统来说，在蓄水池之喻里概括了康德的地位，对他以往的哲学作了全面的总结，吸收了他们的优秀成分。而对后世的哲学来说，也可以说都是从康德哲学出发的。有追随康德步伐的，有反对康德的，没有谈康德的……

关键点二： 康德哲学什么时候进入中国的问题。最早康德这个名字出现在 1902 年梁启超介绍西方论文中。可以说康德到中国一开始就出手不凡。从梁启超介绍康德，他使用的篇名“近世第一大哲康德学说”“百世之师”“黑暗时代之救世主”，这些头衔我想足以振聋发聩了，在文章中使用到这样的称誉，也让我们感觉到他对康德评价之高。遗憾的是，梁启超根本没有读过康德的原著，对康德的了解只不过是他从日本那里通过二手资料所得出的一些看法，所以这篇文章也不免有隔靴搔痒的感觉。

康德哲学著作的第一个汉译本是 1914 年的《人心能力论》，本来是康德的一封私信，主要是跟一个医生讨论如何利用人的心理、精神力量来调节身体的一些感想。发表的历史背景我不大清楚，为什么康德这个作品最早被翻译成中文。不管怎么说，我们可以看到康德进入中国已经一个多世纪了。康德进入中国以后，一直作为我们国家研究西方哲学的显学存在的。对于西方哲学的研究来说，我想除了前些年因为我们一直在追溯马克思主义源头，对黑格尔的研究比较多之外，康德是受研究最多的一个思想家了。往往被书斋的哲学家们关注的那些细节问题已经没有多少意思，而且可能我们花的时间要更多，所以今天我准备的题目也是吴思建议的，即是曾经我在一个场合谈到了康德哲学所面临的问题，以及他是怎样解决问题的。由于那个场合这个问题不是一个主题，我只是涉及到了而已，在吴思先生的建议下，我想把这个问题专门当成一个问题来谈一谈，康德哲学像黑格尔所说的那样，作为一个时代精神的表现，他在提出之初究竟遇到了什么样的问题、他要解决什么样的问题以及他在自己哲学体系构建过程中是如何解决等等。

康德哲学的时代背景问题，从广义上来说那就是欧洲普遍兴起的启蒙运动，这是康德哲学大时代背景。从康德的生平来说，他生于 1724 年。也就是说，他在思想形成的时代，正是启蒙运动如火如荼蓬勃发展的时代。而康德在自己思想体系成熟的时代，也在法国革命、法国启蒙运动产生的年代。从康德本人的思想发展过程来说，他并没有写过一篇有关法国启蒙运动的著作，包括他的书信，里面也没有方面的内容。我现在正在翻译他的书信集，已经进行到 1794 年了，里面基本上没有发现这方面的东西。至于说康德写了一部《什么是启蒙》，也是从正面阐述康德自己关于启蒙的思想，没有具体地去讨论当时在他之外所发生的启蒙运动。从思想的发展来说，我们可以发现这样一个思想的脉络，启蒙运动对于康德的影响以及康德对于启蒙的反思。

启蒙运动最早是从英国（苏格兰）兴起的，从发展的深度和广度以及对世界历史的影响程度来说，是以法国启蒙运动为典型代表，尤其以伏尔泰为代表。启蒙运动甚至使伏尔泰获得了 18 世纪时代的命名权很多文化史、思想史把 18 世纪称之为“伏尔泰的世纪”。从启蒙运动的发展背景来说，主要在于从 16 世纪开始，欧洲的自然科学取得巨大进步，在这个进步中，人们开始意识到了理性的力量，意识到了知识的力量，尤其是培根的那句话“知识就是力量”。人们在这里看到了自然科学发展对社会所发生的重大影响。不过在思想层面，尤其从人文意义上说，社会依然被传统的教义、被盲目的信念、被愚昧和专制所支配。对于启蒙思想家的理想或者他们活动的目标来说，就是要用理性之光驱逐黑暗，把人类引向光明。所以“启蒙”这个词本身，就是照亮的意思，这也代表了几乎启蒙思想家根本性的目标。

在这种情况下，由于启蒙思想家把迷信、愚昧和成见视为一切社会罪恶和弊病的根本原因，针对这种情况来治疗这种社会弊病，他们开出的药方就是要把知识给予人们，要开启民智。启蒙运动的标志性成果就是我们熟悉的《百科全书》，这本书先后有 160 多位学者参加，这些学者都是当时法国启蒙运动的代表性人物，历时 30 多年编成了这部多达 35 卷的书，内容涉及到当时几乎所有的学科。在这个过程中形成的启蒙思想家的派别，也被人们称之为“百科全书派”。所以，《百科全书》可以说是法国启蒙运动树立的思想的丰碑，也可以说是那个时代最有价值、对后世影响最大的学术成果。

我们看恩格斯对启蒙运动所作的评价，这个评价被人们广为引用，不管我们今天对马克思主义如何理解、如何评价，我始终认为恩格斯对启蒙运动的评价非常精确。“在法国行将到来的革命，启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要受到最无情的批判，一切都必须在理性的法庭面前为自己存在作辩护或者放弃存在的权利。如果在这个批判面前不能通过，那就只好放弃自己存在的权利了。”这里主要的“一切都要接受理性最无情的批判”，我想是从正面对启蒙运动所作的评价。其实对法国启蒙运动，我们怎么评价可能也不为过，这也是康德在从事自己的哲学活动时，所受的教育和从这里出发的一个基点。对于这样一个启蒙运动来说，我们往往关注的都是它正面的意义，而对于启蒙运动中所表现出来的一些负面的东西，尤其是在今天中国一再呼吁启蒙的状况下却没有足够地去进行反思。我想对于康德，他完全是启蒙运动的产儿，却在他从事哲学活动的开始，就注意到了启蒙运动所表现出的弊端，这个弊端当然不是康德自己作出的什么总结，这是我在读康德哲学、康德作品的时候，从康德本身的思想倾向中悟出来的一些心得。

这个运动的弊端之一，我把它之为“理性的傲慢”、“理性的狂妄”、“理性的膨胀”等。启蒙运动虽然“不承认任何外界的权威”，但却树立了理性的绝对权威，而这种理性又是康德后来在从事自己哲学体系构建时所称之的“理论理性”，也就是认知理性。这种理性的威力主要体现在自然科学和技术的进步，也就是体现在人认识自然、改造自然的能力中。启蒙运动不仅仅意识到当时已经取得的自然科学和技术成果，而且从已经取得的成果中进一步加强了自己的信心，认为人类的这种认知能力之强大足以完全认识整个自然。今天没有认识到，明天随着认识能力的进步也会继续认识到，所以理性可以说是万能的。更为可怕的是，启蒙运动要把这种在自然科学中表现出威力的认知理性扩展到社会的一切领域，尤其是运用于人，运用于社会自身。在法国启蒙运动时代，流行的观点是把人视为从自爱、从欲望出发的一部机器，也就是说要从人的欲望、从人的自爱的本能出发解释人的一切，进而解释整个社会。如果从个人的角度说，欲望是驱动人的动力，那么整个社会实际上就是由利益驱动的一部机器。由于这种情况是人的认知理性所能够认识的，这些启蒙思想家就认为，同样像人们认识自然之后可以改造自然那样，通过认识人的欲望和人的利益，计一部机器那样来设计社会制度和人的生活。在这种情况下，启蒙思想家把人以及人的一切行为都视为一种必然的因果关系的结果，把人放在因果链条上。这里不仅仅是人的尊严，最重要的是启蒙思想家历来所标榜的理性和自由，这两个东西之间发生了严重的冲突。

更进一步，这个时代的科学虽然有了长足的进步，但是科学的理论基础却陷入了严重的危机，那个时候人们对科学本身无法作出形而上层面的解释。从 16 世纪开始，随着科学的发展，欧洲产生了按照数学模式来建构知识体系的理性论学，即按照数学模式，从最普遍的公理出发来建构整个知识体系，以及按照物理学模式构建知识体系的经验论哲学，即立足于经验和试验从特点、从特殊上升到普遍公理的知识体系。不过，这两个理论倾向互相之间争论不休，互相拆对方的台，互相辩驳，也把对方的弊端和弱点暴露无遗主张从公理出发的理性论始终无法解释普遍知识的起源问题，无论是借助天赋观念，还是借助普遍同意都无法自圆其说，尤其受到经验论哲学的强烈反对而经验论哲学一个天然的弱点就在于无法解释特殊知识如何上升为普遍知识的问题，这在休谟的怀疑论中达到了巅峰状态。休谟认为，我们所能够认识到的只是我们的感觉以及建立在感觉之上的经验，我们可以分别感觉两个事物，但是无法感觉出这两个分别存在的事物之间会有所谓的因果联系。所以在这种意义上，当我们把事物之间建立起因果联系，因为因果联系可以说是一切科学的基础，这个因果联系只不过是我们一种习惯性的联想而已，或者换句话说，休谟的问题在于验的综合无法上升到普遍必然的知识所以休谟虽然不否认科学的意义和价值，但是作为一种习惯性的联想，这样一个习惯只不过是人生的一个伟大指南而已。由此我们可以看到，不仅仅是启蒙运动所主张的理性和自由这两大旗帜之间出现了问题，包括理性自身也同样存在着危机。

启蒙运动弊端之二，我说是思想家的傲慢，也可以说是启蒙思想家的傲慢。我们刚才已经说了启蒙思想家的宗旨就是要用知识来“开启民智”，这样一个前提实际上就是认为民众是一种无知的“群氓”，是接受启蒙思想家教育的对象。而启蒙思想家一开始就把自己摆在一个高高在上的地位，他们以教育民众为自己的使命，同时也把自己视为理性的化身。他们把自己的理性绝对化，把自己看作是真理在握的样子，或者说是真理的化身。普通民众，只应当乖乖地接受这些启蒙思想家的教诲。所以在这种意义上，启蒙思想家并不是让民众自己去思维，他们交给民众的并不是一种思想的能力或者理性，而是一种启蒙思想家自己创造出来的知识。这种知识在某种意义上，作为现成的知识也同样是一种成见。如果说启蒙思想家的努力一直是在破除旧的成见，那么他们现在所做的工作，只不过是用新的成见替代旧的成见，尽管（即便）他们新的成见并不一定是错误的偏见，尽管它可能正确。

更为严重的是，由于这些启蒙思想家自视为理性的化身，尤其是他们相信自己运用理性，可以更好地安排社会和个人的生活，所以他们就要把自己这种美好的设计或者说是理想施加给社会，施加给这个社会的每一个人。对于那些民众来说，我们刚才说一定是把他们视之为无知的民众、无知的“群氓”，所以现在要改造这些无知的“群氓”，就要由蒙思想家来指导他们，而如果民众未能去接受这种指导，恰恰是一种“民智不开化”的象征。在这种情况下，启蒙思想家不仅仅是要扮演代替人们思维的角色，而且在极端的情况下，他们要把自己的意见强加给人们，剥夺人们的思维自由，强迫人们接受他们的思维成果，如果不接受，那就是“民智未开”的表现。

这种情况突出地反映在法国大革命，尤其是法国大革命后期非理性的狂热主义，在法国大革命的后期，一拨又一拨的政党兴起，几乎都是用血腥的政变实现。罗伯斯庇尔为首的雅各宾党人最终更是把这种恐怖推向了整个法国社会，在这个情况下，一方面我说这是种无法无天的自由（对于雅各宾党人来说），另一方面是对政敌的无情迫害，甚至剥夺生命。著名的罗兰夫人在走向绞刑架的时候曾经发出这样的感慨，“自由啊，多少罪恶假汝之名以行”。这里我们完全也可以把“自由”这两个字换成“理性”，“多少罪恶假理性之名以行”。从这种意义上说，我们看到在法国启蒙运动发展的过程中，以理性的崇拜开始，经过把个人理性绝对化为理性本身，再把个人绝对化为理性的化身、理性的代表、真理的持有者而走向思想专制、思想独裁与理性本身相悖的一个过程，这一切就是康德从事思想活动时候的一个大背景。

康德本人，我这里说康德的回应，康德并没有一部作品是回应这种方式出现的，我们只能从康德哲学本身来提炼出这样的回应。这样的回应之一，启蒙是“自己思维”，这是康德自己专门写的一篇文章《什么是启蒙》里所体现的，“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出”。所谓“受监护状态”指的是人没有他人的指导就不能使用自己的理智，康德所说的这种未启蒙状态或者说是受监护状态，就已经与法国启蒙运动有了大的差别。法国启蒙运动，民众未启蒙的表现是没有知识，而康德认为未启蒙的表现是不能使用自己的理智，他指的是人咎由自取的受监护，就是这种受监护并不是指思想专制、思想独裁所造成万马齐喑的状态，康德不到外面去寻找这种受监护的原因，他要考虑的是人咎由自取，这种咎由自取最根本的是人缺乏使用自己理智的决心和勇气。在这篇文章中，康德把它归结为人的怯懦和懒惰。怯懦是没有勇气，懒惰是安于别人代自己思考的现状。所以，康德这里要提出的真正的启蒙是要使用你自己的理智，不是灌注知识，而是要使用自己的理智。

几年之后，康德在写作《判断力批评》这部著作的时候，进一步把自己的思想明确化为“自己思维”，他把“自己思维”称之为“平常的人类知性”的“第一准则”。“自己思维”也是一种无成见的思维方式，成见就是社会固有的一种见识，而一切成见中最大的成见是迷信，迷信是把自然想像成不服从知性，通过自己根本法则奠定为它的基础的那些规则。换句话说，所谓迷信就是对自己根本不知道为何物的东西所采取的信任态度，而从迷信中解放出来就是启蒙。所以，虽然康德说启蒙是从一般成见中解放出来的，但迷信却是首先被称之为一种成见的。对于“自己思维”强调，中文中常说的是“授之以渔”和“授之以鱼”这两者的差别。对于法国启蒙运动，它把一种新的成见交给民众来取代旧的成见，而康德倡导的启蒙是让人“自己思维”，自己从成见和迷信中解放出来，在这种情况下，不需要别人作为理性的化身、理性的代表教导人去思维，人自己去思维。这里带来的一个明显的误区是，如果人人都去自我思维，都去“自己思维”，都按照自己的主意去做事，会不会导致一个社会的混乱。

从康德区分理性的公开运用和私人运用问题上，也可以看得出来，法国启蒙思想家和德国（像康德这样的）启蒙思想家之间的巨大区别。康德这里强调了运用自己的理智，强调的是一种公开的运用，而不是私人运用。所谓“公开的运用”，是指人作为一个学者或者作为一个思想者，在全体民众面前所作的运用。而私人运用，是指某个人在他被委托的公民岗位或职位上对理性所作的运用。换句话说，某个人在这个社会中有他固定的岗位或职位，在这个职位上他不能随便运用自己的理性进行思考。当一个士兵接到长官的命令要他去执行一个任务的时候，他没有权力去运用自己的理性去进行思考，他只有去执行命令，这个时候他理性的私人运用是不被允许的。但是，他完全可以做一个思想者，对长官的命令作出理性的思考，在民众面前进行公开的运用。所以，康德所欣赏的恰恰是当时德国统治者所说的一句话，随便怎么想但是要执行。那位统治者在国内所奉行的这样一种文化政策，一方面要用强权要求整个社会像一部军事机器一样有效运转，但是对德国的思想界却实行了相当开明的政策，允许学者们议论国政，进行理性的思考。另外，从这里也可以看出德国和法国民族文化特征的差异，康德要求的是一种思想的自由，而不是法国那样首先要求的是行动的自由，这是在“自己思维”这个意义上来说的。

这里，当我们提倡“自己思维”的时候，马上就面临着一个必须回答的问题，如果都去“自己思维”，会不会造成理性的狂妄，像在法国启蒙运动中所表现出来那种理性的狂妄。康德的回应之二，理性需要批判，就是回答这个问题。所以，康德把自己成熟时期的哲学体系命名为“批判哲学”，由于三部代表作《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》都是以批判命名，人们把它概括为三大批判，更加重了康德批判哲学的意义。

现代哲学家福柯把康德的启蒙和批判联系起来，跟恩格斯对启蒙所作的评价可以说有异曲同工之妙。福柯说批判是记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的规矩，反过来说启蒙又是一个批判的时代。我们可以这样说，虽然并不见得完全精确，启蒙是批判，反过来说批判也是启蒙。但是对于法国启蒙运动来说，他们批判的对象是社会中的成见、社会中的迷信，而康德不是批判社会中的固有成见。虽然康德在自己的哲学著作中，也曾对之前的各种思想体系有过批判的言辞，但是他所批判的东西却不是过往的书或者说体系，而是批判理性本身（一般的理性能力）。在这种意义上，通过批判理性能力对一般形而上学的可能性或者不可能性作出裁决，通过批判理性能力进一步进行对以往成见的批判，这可以说是一种釜底抽薪的工作，对纯粹理性能力自身的批判就成为康德整个哲学体系所努力的目标了。我们要强调的是，这里的“批判”是理性的自我批判，固然批判的客体是理性，而批判的主体也是理性，康德依然秉承了启蒙运动理性至上的原则，对理性的批判不能用别的东西执行，只能是理性自身来执行，而且批判理性的工具也只能是理性。所以在这里可以简单地说，所谓的“批判”是理性运用理性对理性的批判，批判的目的或者结果是要限定理性的适用范围和界限。

在这里，我特别要提出费希特和黑格尔对康德的错误理解。费希特曾经在他的知识学体系中称康德的批判只是先验哲学的预科，即康德只有在批判之后才能够运用理性建立它的哲学体系。费希特说这话的时候康德还在世，还在继续从事他的哲学活动。看到费希特的这个说法，康德勃然大怒，马上发表了一封公开信，一下子结束了费希特自称为康德学生的两人的蜜月时代，康德公开说，理性的批判本身就是理性的先验哲学，而且是不折不扣的先验哲学。黑格尔后来也有一个著名说法，康德对理性的批判好像不学会游泳就不能下水一样，也就是说下水之前要先学会游泳。对于费希特和黑格尔的理解，黑格尔说这话的时候康德已经去世，否则康德一定再次勃然大怒。后世这两位的错误理解，根本原因就在于他们没有注意到康德的这种批判自身就是理性的一种运用，康德绝不是在批判之后才去运用理性，而是运用理性来进行批判。所以，康德既是对启蒙运动理性至上继承，又是在纠正启蒙运动中理性的傲慢。

关于这种批判本身，我只能去简单地作一个概括。康德把理性的运用区分为两种，一种是理论理性，二种是实践理性。所谓“理论理性”，就是法国启蒙运动所倡导的那种理性，康德是通过把显象与物自身进行区分来开始批判。所谓“显象”，也就是物自身对认识主体的一种显现康德在这里继承了英国经验论的一个观点，就是唯有这种显象，物显给我们的才是认识的对象。而物自身本身是人所不能认知的，我们只能认识到物对我们的刺激以及在这种刺激基础上形成的显象。更重要的是，康德强调认识的主体不是一块白板，这条使他与英国经验论充分区分开来。认识主体本身具有先天的认识形式，而所谓的认识就是运用先天的认识形式，来整理通过觉所获得的后天经验材料，它不是认识要去符合经验材料，而是认识要符合我们的认识形式，因为我们的知识是用知识形式整理经验材料的一个结果。这就是后世所说“哥白尼式的革命”，不过这个革命对我们今天这个话题来说，只具有一个铺垫性的意义，并不是我们今天所要说的中心。

康德认为人的认识是用先天的认识形式整理后天经验材料的结果，所以一切知识都必须从经验开始。这点继承了经验论的传统，但并非一切知识都来源自经验，知识的先天形式，由于是我们共有的理性自身具有的，所以它是普遍的、是必然的，这样保证了知识的普遍必然性，而后天的经验材料却保证了我们知识的增长。这样就带来一个问题，知识的先天形式自身并不是一种知识，它只是一个知识的形式，而且知识的先天形式只有与后天的经验材料相结合才能够构成现实的知识，知识就仅仅局限于显象，超出经验知识的一切都不是知识的对象，而一切显象的总和就是自然。所以我们认识的或所说的自然，只不过是我们用自己的先天知识形式来整理后天的经验材料形成的一个知识体系而已。对于这样的哲学理论，我们过去更看重的是康德以先天综合判断的这种形式（这个细节我们就不去说了），他证了知识的发展和遍必然性，为科学奠定了可靠的理论知识。联系到休谟的怀疑论，联系到康德曾经公开说“是休谟把他从独断论的迷梦中唤醒”这样一个结论，我们更多强调的是康德在这方面所做的工作。就是，休谟毁掉了科学的形而上学基础，而康德用他特殊的先验哲学，用他的批判哲学又重新恢复了这样一个基础，这样理解是正确的。但是，如果我们仅仅停留在这个方面，我们就会忽视康德所做的另外一个重要的工作或者说更根本的工作。

康德把他在这个领域所做的工作概括为一个问题，那就是说“我能够知道什么”，回答这个问题实际就是要肯定人的知识的确定性但是知识本身包含着另外一个层面，就是我们一旦回答了“我能够知道什么”这个问题，就要捎带回答“我不能够知道什么”的问题。联想到我们刚才说康德对理性批判的目的，就是要给性设定它的适用范围和界限。虽然在《纯粹理论批判》这部著作中，康德的大部分篇幅和精力是用在回答“我能够知道什么”这个问题上，但是康德的整个哲学体系，重点恰恰在于回答“我不能够知道什么”的问题，就是把自由这样的东西排除在认识之外。因为在康德哲学中，自由超出了显象之外，显象不能给我们提供任何经验材料，所以一旦我们在知识的范围内讨论自由就必然要陷入二论背反。当我们说有自由的时候，是我们沿着一个因果关系的链条一直追溯，为任何一个结果寻找原因，为结果的原因再寻找原因，以至于一直追溯下去。这个时候，如果我们不设定一个最初的原因，这个追溯就将是无穷的。但是这个最终的原因是什么呢？最终的原因无非就是没有原因的原因，没有原因的原因就是一个自由的东西。当基督教证明上帝存在的时候，基督教思想家就采用了这个原因，上帝就是第一推动力，就是没有原因的原因。这又与因果关系相违背，所以当我们在认知理性或者说理论理性的范围内讨论自由的时候就必然陷入这种二论背反。在这个意义上无法讨论自由，换句话说，在理论理性的范围内不能讨论自由，我们换一个地方去讨论。

我这种观点可以寻找两个有力的支持，一个是康德年在一封信中对他自己哲学体系所作的回答，他说，我的出发点不是上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二论背反。《纯粹理论批判》这本书中一共提出了纯粹理性的 4 个二论背反，关于自由的二论背反只是其中一个，康德在这里提出，“人有自由以及相反的没有任何自由”的二论背反。康德说，正是这个二论背反把我从独断论的迷梦中唤醒。我们看到康德又一次从独断论的迷梦中唤醒了，第一次是休谟，这一次是自由的二论背反，这个自由的二论背反把康德唤醒，使康德转到对理性本身的批判上来。我们也都知道，对自由的思考才是康德哲学最根本的东西，所以，我们就可以理解康德在《纯粹理性批判》导论中的一句话，“我必须扬弃知识，以便为信念腾出地盘”。在一部讨论知识、讨论“我能够知道什么”为主的一部著作的导论中首先提出“要扬弃知识，要为信念腾出地盘”。由于信念和信仰在德文中都是一个词，有不少朋友对我把这个词翻译为“信念”而不是“信仰”感到遗憾。我这样做的一个主要原因也就在这里，康德所说的“信念”，对象并不仅仅是人们在宗教意义上理解的那个上帝，更多的还包括了人的自由。只有有信念，才能更多地去体现康德的这一部分思想。

我们说康德《纯粹理性批判》这部著作，或者习惯说的“第一批判”其主要宗旨，它更重要的主要宗旨是“我不能知道什么”，是把自由排除在知识之外，不让知识去干涉自由。针对启蒙运动的第二个弊病，对于自由，我们就需要去给它新的规定了。

对于康德实践理性批判，就是他批判的第二个部分，他的主要目标是寻求对每一个人都有效的普遍道德法则。所以，既然要对每一个人从时间上从古到今，从空间上不局限于任何一个个体，是每一个人都有效的普遍道德法则，这样的道德法则就必须排除经验的干扰。康德把这种经验的干扰称之为“质料性的原则”，尤其是自爱、幸福等等（这样的东西）。康德提出“自爱”这个术语的时候，可以说一支暗箭已经射向了法国启蒙运动，法则在康德看来它只能是形式，这样的道德法则既然排除了一些质料性的原则，也就等于排除了一切因果关系，它必须是自己自足的，它必须是自己决定自己的，或者换句话说它必须是出自自由的，是自律的，也就提出了自由意志的观点。

我们刚才就说“自由是一个不可认识的东西”，那康德怎么知道有自由呢？有什么资格讨论自由呢？康德在这里提出，道德法则是自由的认识根据。我们不能认识自由，但是我们能够认识道德法则。而刚才说了道德法则必须出自自由，所以如果没有自由，道德法则就没有存在，自由是道德法则的存在根据，我们又通过道德法则来认识自由，康德把自由称之为一种公设，我认识不了，但是我可以设定它，或者说不设定它下面就没法谈了。自由概念的提出是康德批判哲学的标志，康德认为自己的批判哲学得出自由这个概念就可以说是完成了。既然道德法则只能是一种形式上的东西，所以它最终表现的形式并不是让我们具体去做什么，只是怎样做。这样一来道德法则，即你要这样行动，使得你意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则，或者说要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的准则去行动。康德使用的术语有点拗口，下边再作出解释。

康德对启蒙运动的回应之三就在这里体现，自由就是自律。刚才所说的内容是“自由在于摆脱一切感性偏好、一切因果关系的影响，完全从自己的道德义务出发规定自己的意志”。一般来说按照康德的理论，当我们规定自己的意志去采取行动的时候有两种情况，第一种情况是主观准则，第二种情况是客观法则。当我规定自己的意志，准备采取一个行动的时候，如果仅仅把这种规定对我自己有效，没有打算让这个规定也对别人有效，这个时候它就是主观的东西，康德把它称之为“准则”。只有当我规定自己的意志不仅仅对我自己有效，也愿意让它对所有人有效的时候，这种普遍的规定才是客观的，康德把它称之为“法则”。前面所说的实际也就是你要让你行动的准则，能够成为对所有人都要有效的普遍法则。换句话说，当人要行动的时候都有自己一个主观的准则，只有这个主观的准则成为对所有人都有效的普遍法则的时候，这个准则才上升为道德法则。

实际上，我们在任何时候（要采取行动的时候），都是在对我们的意志进行规定。这种规定也就是在为我们自己的意志立法，这种立法康德称之为“自律”。这种自律首先就是“人仅仅服从他自己的，但尽管如此却是普遍的立法”。这有两层意思，第一层立法必须是出自自由，必须是自己为自己立法；第二层立法必须是普遍的立法。这里的“普遍”也有两层意思，第一层每个人都是立法者，不是一个人为所有人立法，也不是一些人为另一些人立法，而是每一个人都是自由的，每一个人都为自己立法。第二层每一个人的立法都不是仅仅给自己立法，每一个的立法都必须愿意，这个立法对所有人有效。在这个意义上，自由的意义非常明确了，所以自由不是放纵，不是为所欲为。康德意义上所说的“自由”，是一种立法的自由，是自己给自己立法的自由。也可以说，由于自律，由于这种自由的立法，表面上强制性的定言命令式也就表现为自由的因果关系了。

康德一方面反对那种无法无天的、放纵的自由，强调自由的价值仅仅在于自己为自己立法，另一方面，也反对那种把自己心目中的法强加给社会的其他成员（这样一种做法），把愿意自己的准则成为普遍的法则作为立法的一个首要前提。在这种情况下，反对把自己的观念或者理想强加给社会，强加给社会其他成员，可以说是康德对启蒙运动的第三个回应。

我们可以把康德对启蒙运动的反思，归结为这三个都跟自己有关的原则——所谓的“启蒙”，也就是“自己思维”的启蒙、自我批判的启蒙和自己立法的启蒙。从这种意义上来说，我们马上面临着一个问题，康德的这种启蒙具备不具备可行性或者说现实性，尤其是对于后世，人们对康德诟病最多的大概就是他所说的“自己思维”了，一些思想家要求人们大胆地运用理智，我们经常可以看到这样的置疑——人有可能在任何事情上都运用自己的理智吗？当我们走进医院，被医生抬上手术台的时候，我们可以自己运用自己的理智吗？当我们走进饭店，厨师给我们端上一盘菜的时候，我们如何运用自己的理智？对于这种情况，我们需要强调的是人在能够运用自己理智的情况下，出于懒惰和怯懦而不运用自己的理智，这才是康德反对的对象。所以，康德强调的是人能够运用自己理智的时候一定要运用自己理智。

至于能不能做到，福柯所作的解释我是比较欣赏的。最终走出康德所说的“受监护状态”本身是一个值得怀疑的事情，所以启蒙不是通过一种运动来解决的问题，更多地是要把启蒙理解为一种态度、一种精神气质、一种哲学生活，最重要的是，培养这样一种态度、一种精神气质，这才是启蒙真正要解决的问题。对于法国启蒙运动和以康德为代表的德国启蒙运动，这里虽然说的是康德，但是从根本上也可以代表德国启蒙运动与法国启蒙运动之间表现出来的重大差异。之所以这个话题我觉得还有点意义，也表现在它并不仅仅是“发思古之幽情”，并不是把一个过去了的历史事件再拿出来，从里面刨出来放到我们面前，而是觉得它对于我们今天中国的社会现实还有着它的现实意义。

比如说，现在中国也是启蒙的呼声一浪高过一浪。即便是主张或者说倡导启蒙的人身上，是否还在重复着历史上的错误？从我个人的观察来说，我认为今天的中国社会伏尔泰式的启蒙“给尔知识”，可能已经做的很不错了。某种意义上，这种启蒙已经取得了很大的成就，虽然不敢说完成。康德意义上的启蒙，也就说“自己思维”、自己批判、自己立法，这种意义上的启蒙在中国社会中还远远没有成为主流的声音，这也是今天我所说的话题还有点意义的所在。

谢谢大家耐心听我在这儿唠叨半天，现在我把时间交给主持人！

主持人： 李教授给我们作了一个内容非常丰富的报告，讲了康德哲学问题，主要是讲启蒙。在康德的启蒙里，一是要运用自己的思维、自己思考，二是要对一切持批判的态度，三是自己给自己立法，这种立法既要适用于自己，也普遍适用于所有人。

今天李教授讲的非常清楚，现在讲启蒙讲的很多，但是什么是启蒙，是不是康德意义上的，我觉得还差的很远。

下面请几位研究这个问题的专家一起来讨论，有四位专家，首先请中国人民大学哲学系韩东晖教授评论，欢迎！

韩东晖： 没想到第一个就让我来谈一下对李老师讲座的看法，因为我本人并不是研究康德的，不过非常喜欢康德，而且对康德也有一些阅读和理解。李教授在这个讲座当中用大概 1.5 小时的时间对康德哲学所面临的问题及其解决的主要脉络讲的非常清楚，我还是非常受启发的。

首先康德批判哲学的对象是理性，自身对自身的批判，涉及理性的有效范围、运用条件和相关的形式原则，这是批判哲学的对象，而批判哲学的语境也就是李老师反复强调的启蒙问题。启蒙既是一个学术问题，也是一个历史运动，所以它是一个特定历史阶段的产物。对于不同国家，风格也不一样，英国人可能是在议会厅里讨论启蒙问题，法国人肯定拿起武器走上街头攻占巴士底狱，德国人回答一个问题“什么是启蒙”，主要是在讨论这个问题。启蒙的核心是创造理性精神，却没有意识到理性也要有节制，不能放纵，不能越界，不能陷入自我博弈的境地。对康德来说，启蒙哲学的核心那就是要规定理性、自主、自由、自律的法则。“自主”“自由”“自律”这三个词意思基本上差不多，换句话说康德要回答什么是真正的启蒙，什么是真正的自由。我想李教授通过 1.5 小时的讨论，把这个讲得比较清楚。

我个人不想再对李老师讨论有太多的意见，我想接着李老师的观点往下谈一谈，主要谈一谈康德的思想在当代的运用或者说是深化。

第一，关于理性的公开使用的问题，也就是从理性的公开使用到公共理性的问题。在康德所讲的启蒙中，我把它称之为是一种自主的、内生的启蒙，就是它是作为欧洲历史发展阶段的产物。

有三个关键因素。关键一他强调启蒙在主题、在议题、在对象、在结果、在对象上的普遍性，也就是说每个人都有勇气使用自身理性面对一切事物，面向全体观众，这是一个因素。关键二强调理性运用的条件，条件是每一个人必须作为一个学者来运用理性，这样就排除基于教派、基层、私立和意见的立场。反过来说，作为学者的人也恰恰因为享有了充分的自由甚至天职，他能通过著作对真正的公众、对世界讲。关键三我觉得是理性运用的公开性，公开运用在这里的意义可能是最重要的。这三个关键因素构成了康德对启蒙观非常重要的方面，也让康德区别于其他人，让康德成为启蒙运动一个非常好的总结的原因。

到 20 世纪，罗尔斯特别强调公共理性的观念。他所讨论公共理性的观念（实际上综合了国家理由，这是一种纯粹的政治观点），卢梭的公益以及康德理性的公开运用等多种内涵，并作了限定。他特别把公共理性聚焦于根本的政治关系，这是一个比较大的变化，就是公共理性的运用范围，主要针对我们在政治议题核心的方面。对于罗尔斯来讲，没有作理论理性和实践理性的区分，理性所关注的在康德那里涉及绝对运用问题。在罗尔斯这里，理性成为一种道德感的形式，他体现出个体的道德人格，具有公平合作、对等互惠和公共性等特征，合理能得到一定的（东西），能给我的行为提出一些理由，通过这个来为我的理由来辩护，但它本身并不具备理性的特征，所以正义原则是不能够用各种合理选择来进行辩护。罗尔斯用公共理性取代启蒙运动当中被逐渐形而上学化的纯粹理性、绝对精神，用代表公共理性的最高法庭取代了纯粹理性的最高法庭。在这里，公共理性的观点属于良性的、限制民主的社会观，具体内容我就不再多讲了。罗尔斯提出了作为公平的正义这样一种正直的正义观，把它作为一个共识来为其公共理性的应用提供指南。这是从理性的公开运用，到当代政治哲学公共理性的转化，从中我们可以看出康德关键性的影响。

第二，从福柯用康德遗产这个角度来讲。

李老师引用了福柯对康德的评价，主要在《什么是批判》、《什么是历史》两篇文章观点。福柯晚年在法兰西学院作了一系列的演讲，在这当中他提到康德哲学留下了两大遗产——先验遗产和批判遗产。

先验遗产是我们能够知道什么，在我们看来是认识的问题。而批判遗产的核心是我们是如何被统治，我们每一个人、我们这个社会是如何被治理的。由此就形成了两个研究的领域，第一个是确定真理的形式条件，这个问题在认识论当中已经讨论了很多。第二个是人的统治的问题。就统治条件来讲，包括对自我和对他人的统治，这是福柯在临终之前在法兰西研究的主题。就自我和他人的统治或者是治理而言，他特别关注一个话题讲真话（或者叫直言的问题）。为什么会到讲真话的问题上呢？这是一个让我们觉得很有意思的话题，实际上康德讲的理性的公开运用，也就是每一个人作为学者在全体公众面前运用公共的运用理性，就意味着直言或者讲真话。

不过，康德又讲了人们为什么不愿意讲真话，一方面没有勇气，怯懦，另一方面又没有能力，懒惰。福柯的“讲真话”从古希腊开始一直讲到中世纪，当然因为后来他去世了所以没有讲完，其中很多篇章讲康德的问题，讲康德什么是启蒙。对于讲真话，在福柯这里讲真话是一种勇气，所以他特别强调讲真话需要勇气，需要策略，它又构成西方哲学传统中两个非常关键性的因素。如果说第一个问题，先验遗产涉及的是真理形式条件，我们可以把它称之为真理的分析学，它关注我们如何确保推理过程的准确性，如何保证判断成熟是真理。相对而言，讲真话并不是要解决真理问题，而是要关心、探讨真理言说或者是讲真理那个人的特征，以及讲真话的行为回应，所以在福柯的回应中就涉及到对伯拉图对苏格拉底的分析，对于这些学派的考察，以及对于中世纪各种主义的考察，具体的例子就不再多讲。

我要强调的是，在康德的批判遗产中，按照福柯的说法就涉及了一个讲真话的问题，涉及对每一个个人、对每一个社会来说言说真相、言说真理、认识真相、讲真话的人。它的重要性到底在哪里？我们如何辩论出它来？如何让他们产生根本性的影响？福柯认为，这是西方批判传统的根源。如果从福柯的观点回头看康德批判哲学，似乎就不仅仅是我们所熟悉的理性批判，也就是理性对自身的批判，它其中一个特别重要的方面一定包含理性的运用，这个运用包括理性在知识上的运用、在道德上的运用，同时也涉及理性应用在面对自身，对自身的坦诚，同时又对社会在重大议题上能够自由言说、勇敢地言说。

我觉得这两方面对于我们理解康德，也包括理解西方批判传统非常有帮助。

我在这里接着李老师对于康德批判哲学的阐发，讲了两个方面的内容，更多的还是想凸显康德哲学所留给我们丰富的意义。就说这些，谢谢！

（发言未经本人审定）

主持人： 谢谢韩教授！他从罗尔斯的公共理性和福柯晚年对康德遗产的讨论，进一步解释了有关康德的哲学思想，特别是对于理性的理解和批判。

下面我们请第二位评议人北京大学哲学院教授吴增定。

吴增定： 谢谢李老师！谢谢天则所的邀请！我也是很荣幸第一次有机会听李老师公开的讲演，这么长时间的讲演，感觉好像是以最的速度读了一遍《康德全集》。有机会到这里，也是第一次到天则所来。

李老师这个讲座非常平实，但是把康德问题挖掘的非常深。我也接着韩教授谈两个方面——李老师报告对我的启发，引申出的更进一步问题。

李老师这个报告对我的启发主要有两点，李老师描述出来的康德形象，给我的印象比较深。康德是一个特别有思想，哲学上特别有平衡感。一方面，他是启蒙的、理性的自觉的继承性，绝不像浪漫主义那样，是一个反启蒙、反理性，宣扬情感、对抗理性，跟当时的德国浪漫主义形成了鲜明的对比。他是一个自觉的继承者，包括对现代科学有高度的肯定，他不是一个反理性主义者。在这个基础之上，他又对现代科学的理性提出了反省和批评，担心他们会越界，比如说会入侵人类的道德、宗教、情感等领域，这是一个平衡。比如，康德对传统的神学宗教也有批判，最终认为道德实际上摆脱不了最终上帝的认可等等。各个方面是平衡感非常好，这一点为什么特别重要呢？在一个所谓的后现代，各种蒙昧主义又重新开始复兴（复苏）的环境中，康德对于理性的坚持反倒非常重要。

第二，李老师讲到了，为什么康德会批评法国的启蒙运动，法国的启蒙运动实际上是培养了一种新的傲慢的精神。我自己一点不太成熟的思想，可能也受卢梭的影响，一个人可能受了教育，有了知识，就觉得应该高人一等。理性的启蒙，我们就自认为自己是道德高人一等，有优越性。康德对启蒙者的优越性、傲慢、虚荣心有高度的警惕，跟他哲学上的立场有关。所以，康德认为启蒙并不是简单的知识理论理性上的一种灌输，实际上是理智能力的培养，到最后能够自觉地运用自己的理性，这是终极的目的。

我觉得康德所提出的问题一直到今天都是巨大的挑战，而这个挑战越来越有紧迫性。

问题一： 康德所提到的理论理性，也就是宽泛意义上的科学知识一定要知道自己的限度，不能够越界。今天的理论理性，尤其是科学已经大大地越界了。不光是入侵了道德领域，甚至认为所有的道德问题都可以用科学的问题来解释、解决。

我举个最简单的例子，可能在座的各位都印象比较深的，前一段时间，很多脑科学家、神经科学家，他们认为自由意志的问题现在完全可以用科学来解决。科学家做试验证明，所有的活动都是神经元的反应，道德也不例外。也就是说，假说一个非常慷慨的人，我给你稍微作一点基因改造，神经元动一下，你可能就变得特别吝啬，反过来也是一样的。这样一来，所有的道德行为其实都不是人自己自由的选择。我听到一个比较极端的言论，说所有的罪犯都是病人，并不是道德上的一种缺陷他要作恶，而是因为他的神经系统（基因）出了问题，所以他认为自由意志就完全没有必要。面对这样一种情况，今天的入侵比康德那个时代要更加紧迫，康德认为科学不能够解决道德问题，自由意志在任何时候都应该成为我们道德行为的前提，所以我们遇到更加紧迫的挑战。

问题二： 理性和自由的关系。康德虽然是对理性过度的扩张表示警惕，但是我们可以看到他从根本上来讲，无论在知识上还是道德上都仍然是一个理性主义者，特别强调实践理性。韩教授的补充我觉得特别有意思，他一定是在一个公共的领域，是一种互动式地形成。尤其是罗尔斯强调的，理性和自由必须在公共的领域加强培养，而不是一种简单的、私人私下智力上的进步。最近 30 年，随着冷战的结束，后现代社会在哲学上的挑战就是后现代主义，即认为理性实际上假的，人的本性就是非理性。与此相关，各种道德感的蒙昧主义都纷纷地抬头。我记得好像是十几年前，美国总统候选人戈尔说过一句话，我们现代人的自由其实依赖于一个非常重要的地方，一是理性，二是理性可以公开地辩论，公开地探讨，最后我们能够形成一个共识。如果这个不存在的话，自由就没有办法保证，我觉得这也特别符合康德哲学。

李老师的报告涉及面非常广，我就说一些非常粗浅的看法，谢谢！

（发言未经本人审定）

主持人： 谢谢吴教授，吴教授对李教授作了进一步的补充！他特别强调了康德哲学的平衡感。下面我们请中国社会科学院哲学所的赵广明教授作评论，欢迎！

赵广明： 谢谢张老师！谢谢天则所！非常感谢秋零老师！

多年来，我一直极大地受益于秋零老师的翻译和研究，一直把他视为康德在当代中国的代言人或者代理人。

说起康德，有很多插曲可以谈。今天李老师谈康德，核心概念是自由理性，关键是启蒙，这关乎康德的知识论、道德哲学、美学、政治哲学等各个方面。刚才看到旁边有秋风的桌牌，记得在没有微信的年代（ 2010 年 10 月），那个时候大家通过电邮群发讨论问题。那几天的讨论起因于刘晓波获得诺奖，最后争论集中到了启蒙上，秋风说我是真正的启蒙主义者，而他在若干年前就已认定，中国需要一场“再蒙昧运动”。我当时非常惊讶。从后来这几年看，大家确确实实各自走着不同的道路。回到康德，尤其需要说秋零老师的翻译，他翻译了《康德的著作全集》 9 卷，基本上是他一个人翻的，马上要出版《康德书信全集》 4 卷。上个周末我们见面，他说准备继续努力，把康德的遗稿 9 卷搞完，我觉得这功德无量。为什么这样说呢？因为康德的重要性在中国思想界并没有得到充分的认识。

2008 年冬天在山东大学哲学系开会，自由派著名学者刘军宁、高全喜等都在，我把刚出的新书《康德的信仰》送给他们请教，过了不久刘军宁老师对我说“ 10 年以前（ 90 年代），高全喜向我推荐的是康德， 10 年以后（ 2008 年）你还给我推荐康德”，言下之意是，康德那么重要吗？多年来的印象是，大陆研究政治哲学的自由派朋友，大多是英美派，推崇的是英国保守主义或古典自由主义，对康德、德国比较不重视，甚至有很大成见、偏见。这很大程度上与马克思的毒副作用有关，使他们意识不到康德到底在自由思想史上是什么位置。当然这几年有变化，大家开始把康德作为自由主义的一个重要成员。实际上在西方，康德一直就是这样一个角色，只是在大陆，学界接受起来有个过程。

李秋零康德翻译的重要意义还在于，康德的思想与英美启蒙思想对比，对中国人来说理解起来比较困难。一些康德的核心概念，我们到了 80 年代才搞清楚。经过了蔡元培、王国维、贺麟、牟宗三等等这些人，到 80 年代的时候，我们才搞清他的一些核心概念到底是什么。我觉得这十几年我们对康德的研究和理解进展较快，与秋零老师等的优秀翻译有很大关系，汉语学界对康德理解和研究的深化与康德汉语翻译的成熟是同步的，另一方面，这种同步与近年来我们对西方的理解的整体提升有关。康德的意义现在对我们比过去任何时候都要重要，因为自由和理性的思想与反思对我们是当务之急。对康德自由理性思想的反思与批评在西方是一个重要话题，比如桑德尔和社群主义者，康德式启蒙思想和个人自由主义在西方受到了挑战，包括特朗普阵营。他们认为个人自由主义是西方，比如美国当今问题的症结。实际上这种理解是有问题的。他们看到了现在西方面临的问题，但是开出的药方有问题。

这里面涉及到一个问题，桑德尔一定程度上是把康德以至于康德的后学罗尔斯的自由思想视为美国社会现代问题的罪魁祸首。这涉及到对康德的理解和对西方自由思想的理解，应该认识到康德自由思想的综合性、丰富性和深度，康德不仅受益于法国启蒙，还极大地受益于哈奇森、休谟、亚当斯密等等。康德体现了综合，是一种更深刻的对自由和理性的理解。我对他的研究心得是，康德谈自由的时候始终在考虑自由和自然的关系，这一点至关重要。简单地说（不一定严谨）通过人为自然立法奠定知识的根基；通过人的自我立法（自律）来奠定道德的根基，而这种纯粹的道德需要相配的幸福（即自然）才能至善；通过自然为人立法，奠定美的根基。在政治哲学领域，在法权哲学领域，康德的贡献何在？我们过去都不太重视康德后期的法权政治哲学思想，现在显得越来越重要。这里的关键也是自由与自然的关系问题。

所以秋零老师如果能把康德后期的遗稿再翻译出来，我们就能够更完整地理解康德政治哲学思想，这个意义很大。康德始终尝试在社会政治领域如何将自由和自然结合起来，这个自然不是大自然，不是物理的自然，而是包括社会、道德、政治领域的那些自然、习惯、习俗、传统等，如何把这些东西与自由结合、协调起来，是康德哲学和政治哲学的深层关切，我觉得这是康德的意义所在，对西方和我们都是极重要的意义。这个工作在第二批判、第三批判已经开始了。这个意义之所以大，就在于重新考虑自由、权利与善的关系。在这方面，桑德尔们和中国思想界都严重认识不足。

所以，我再次呼吁秋零老师加快翻译的速度。另外我再次呼吁您有时间的话去翻译《哈曼全集》，我 10 年以前就呼吁秋零老师了。为什么呢？哈曼是康德的好朋友，两个人都是德国启蒙的中坚力量，但是哈曼中途就成了启蒙特别是康德《纯粹理性批判》的尖锐而深刻的批判者，对当时的启蒙运动作出反思。这种反思过去我们会说他很保守，现在来看它很深刻，因为那个时候他就深刻地意识到了当时的启蒙运动、启蒙思想的问题所在，是一个先知。当然，哈曼的批判在其后的康德思想进程中发挥了积极作用。

再一次感谢李老师，再一次表达对您的期待，谢谢！

主持人： 谢谢！刚才赵教授有两个概括很重要，一是康德最重要的是他的自由理性，二是他的核心是启蒙，概括得很好。

下面我们请清华大学哲学院的田薇教授来评论，欢迎！

田薇： 各位朋友好！首先感谢天则所的邀请！也是第一次来到这个地方！也谢谢李秋零老师精彩的报告，也感谢主持人！

刚才李老师对于康德所面临的启蒙问题及其通过哲学的方式对这个问题所做的回答，对这样一个思想的脉络，我觉得解释的非常清楚。我想我们在座的如果之前对康德没有太深、太熟悉的了解，那么听了这个报告应该会获得一个比较清晰而完整的关于康德的思想图景。

有一个很绝对的说法，如果你想懂得西方哲学，那么，读懂了康德，读懂了海德格尔，大概也就差不多了，可以对西方哲学有一个基本的了解了。这个话虽然非常绝对，不过也透露出一种真实的信息，即康德哲学在西方哲学史上的确是非常重要的。

他关于启蒙问题所给出的一个哲学回答，可以说是一个经典的范式，实际上直到现在，无论是西方，还是我们国内哲学学术界依然在继续分享着康德为我们提供的这份遗产。当然，说是经典的范式并不意味着它就不会受到任何的置疑。李老师刚才在他的报告当中，还有刚才几位点评人也提到了福柯对康德启蒙的反应，我下面就借着福柯对康德启蒙的看法和观点作一点回应。

通过刚才这个报告，我们已经知道，康德所谋划的启蒙主义方案，是要在哲学上解决理性自身的职能问题，要为理性的使用划定一个十分明确的界限或范围，由此来规范我们的所知（能够认识什么）、所做（应该做什么）、所望（可以希望什么）、所是（人是什么），这也就是理性通过理性来为理性自身立法，也就是自由，是康德启蒙观念里非常核心的东西。这是通过对于理性的分析批判所彰显出来的，体现了理性的权力和限度。从这儿也就规定了人作为有限的、有理性的存在者的哲学的品性和哲学的生活，是什么呢？就是认识能认识的对象，做应该做的事情，希望可以希望的东西，最后自然就是自得其是，也可以说是自有其存在的天命和身份。这就是康德的启蒙批判为我们提供的理性而自由的方案。

对于福柯来讲，他从康德哲学开始，又向康德提出挑战，我想我们也可以把福柯的挑战看作是对康德哲学限度的一个提示。福柯是接着康德的启蒙观念和批判理性来讲的，他也是非常赞成康德启蒙即批判的基本观念。所以在他看来批判是什么，就是对界限进行分析，进行反思。如果我们说康德批判的问题是要探究理性不能够僭越的界限是什么，那么，对于福柯来讲，他的批判问题则是要探究，到底在什么样的情况之下我们被给了界限，被给了普遍的、必然的、法则的、义务的等等这些东西，他关注的是特殊的、偶然的，是僭越这些界限的可能性问题。这样一来，他要把康德普遍形式的批判转化成一种特殊的、实践的批判。于是，在福柯这里就出现了一系列和康德的问题相反的问题。在康德那里是“我能认识什么”“我应该做什么”“我希望什么”，在福柯这里就变成了“我认识不能认识的”“做不该做的”“希望不可以希望的”“获得不可获得的”，我们可以这样相对应地来表达或描述他们的问题。实际上，就是把康德问题的先天性引向了实证性，从一个正常的、普遍的、必然的事件引向了非正常的（反常的）、偶然的、特殊的事件，或者说从宏大的事件引向了微末的事件。

这样一来，它可以让我们从一些新的侧面认识在我们身上存在的种种否定性的实情，比如发疯、寻死、犯忌、越位等等这些个负面的或者是反向的情节，这也是我们人身上存在着的实情。由此可以发现，不是在普遍的人身上，那是第三人称，而是在具体的人、作为第一人称我或者我们身上隐藏着另外一种新的自由方向。换句话来讲，即是渴望打破界限、僭越应该的反向自由，这是完全不同于康德的，跟康德相反的另外一个自由的方向。

说到这里，如果我们说康德的启蒙主义观念是通过自律的、普遍性的自由，去努力张扬人的理性存在、道德存在的卓越，这也是整个启蒙主义时代的一个主旋律。那么，我们透过福柯启蒙反思的视镜可见，他想要打开的则是通过一种自然之上的特殊性的自由，去发掘我们身上存在的那种晦暗处、破碎处、断裂处、逆向处。如果说康德揭示的是作为人之为人而应该有的，所谓“应是”和“应然”，那么福柯揭示的则可以说是我们作为特殊的、活生生的、有情感、有生命的人身上的实然、实有和实情。

通过康德和福柯两个人的对比，最后我想说，启蒙的观念、理论、视野，如果说在今天我们还会依然坚持它是一份非常宝贵的精神遗产，那么从一个全面的意义上来看，是不是需要保持肯定的和否定的双重维度，用这双重的维度来开启、来认识、来关照我们人自身的包括实然的和应然的存在状态。一方面避免过度乐观的理性主义观点，充分而深切地正视自身存在的这些实然的负面的状况，另一方面依然坚持朝着康德崇高的自由即自律的道德理想存在前行。这是我想通过福柯作的一些回应。

我再提出一个问题，我觉得是一个值得我们深思的问题，是就康德哲学理论本身的一个问题。这个问题是给李老师提的，也是给我们在座的评论朋友提的，起码是我自己还在思考、还不能够确定的。

其实，康德哲学的终极的目的是要实现自然和自由之间的统一。他的纯粹理性批判和实践理性批判分别针对着自然和自由，在第三批判里头，他想实现这两者的统一，想解决这个问题。那在第三批判里头，我们看到他在谈什么，他在谈审美鉴赏判断，谈目的论判断。谈这些给我们揭示出的一种东西，或者说里面包含的一个核心的观念就是“无目的的合目的”。“无目的的合目的”是什么？是既自然又自由，既自在又自得，是一种情感存在状态。换句话说，审美鉴赏活动是一种自然又自由的活动，而这种活动是情感活动状态，还包括想象力在内，当然这个无目的的合目的性的审美情感是先天的情感。无论如何，在试图统一自然和自由的第三批判里，康德通过目的论判断，通过审美鉴赏判断，我觉得好像把“情感”凸显在我们面前了。

我的问题是，这是不是意味着康德如此坚定的启蒙理性论，最终却走到了启蒙情感论？或者说以情感审美结束？我们能不能这样去理解它呢？我感觉这真的是特别重要的问题，我们一向对康德思想的印象是他特别坚挺理性主义，纯粹理性里面要使经验的材料受先验的认识形式约束，到了实践理性，也要把情感、主观目的这些因素排除出去，到第三批判这里却谈审美情感、想象力等等，当然它们这个时候是先验的东西，这些东西好像给了我那么一个印象或疑问，情感变成一个支撑点了。所以我说，这么坚定的一个理性主义启蒙者是不是在最后却寄希望于一个情感的启蒙呢？

我还想到了他说休谟打破了他多少年理性的迷梦，对他产生了影响，还有对于人的自由这一方面的思考，是卢梭对他的影响，卢梭恰恰是特别坚持人的心灵、情感的维度的。我想康德最后落在这个地方是不是跟卢梭之间有着非常深的关联。我还想到，在他那个时代，刚才增定也提到的德国浪漫派那些人，很显然，审美、情感也都是他们关注的，那么，康德是不是对他们也产生了直接的影响呢？

这是我觉得有疑问的，希望能够得到指教，谢谢！

主持人： 田教授从应然和实然方面比较了康德和福柯，而且提出了一个很重要的问题，从理性批判到对情感和审美的看法是不是变化。

下面大家来讨论，问题和评论都可以向李教授和在座的几位提出，进一步讨论。

盛洪： 非常感谢李教授在这儿给我们上了康德的一课！

我不是专门学哲学的，但对康德还比较感兴趣，主要是从经济学的角度。经济学有关于市场和计划的争论，涉及到认识论的问题。经济自由主义的依据是不可知论。据说康德最后对休谟的不可知论予以了证明。物自体大家是看不到的，大家只是看到这个世界的表象。会不会是这样？

当然，从另外一个角度又觉得康德的理性主义特征极为明显，但也不知道怎么去整体地理解康德。我觉得刚才李教授讲的非常精彩，一个半钟头时间确实让我受益匪浅。我觉得是从另外一个角度去理解它的重要性。首先，我感觉中国面对的是一个巨大的历史教训，我们走的 30 年的计划经济道路，背后实际上是一个哲学问题。从经济学的角度讲，是唯理主义在作祟，唯理主义可能就是李教授讲康德说的启蒙态度，即把理性绝对化，理性成为支配别人，甚至强制性地去支配别人的理由和根据。这种哲学带来的是对计划经济的认同，甚至实行的时候，可以说是最坚决的、用强制性手段实行所谓的理性设计的这样一套经济制度，应该说中国是这种现象最盛、灾难最深的国家。

我觉得刚才李教授讲康德的这样一种思想，在中国根本没有占主流，到现在为止，我猜测大多数教哲学的人恐怕没有像李教授这么教。我们在讲理性主义的时候，一定在或明或暗地讲唯理主义，这其实是中国特别可悲的地方，包括在现在也是如此。大家在构想理想社会的时候，实际上由唯理主义形成了一种建构主义的思维方式，其实也包含了一种傲慢，对社会的傲慢，对民众的傲慢，其实这是中国的痼疾。所以，李教授这样讲康德的意义怎么强调都不为过，我很高兴！

同时，从另外一个角度理解康德就特别好理解。经济学家哈耶克从认识论走到哲学去思考这个问题。所以我在听李教授讲康德就觉得似曾相识，跟哈耶克有类似的地方。哈耶克强调一点，所谓唯理主义是什么？就是认为不仅在一般原则上要运用理性，去提炼一个原则去指导行为，而且在很多特定的行为中也要这样做。当然，哈耶克也强调，真正的理性主义恰恰也知道理性自身所运用的边界是什么。

那么，边界在哪儿？哈耶克讲的很简单，大家知道，可以用文字描述的基本规则可以被视为理性的成果。此外有大量民众互动形成的规则我们不知道，而人类社会文明之所以成功，恰恰是在我们知道的领域里坚守基本原则，而在不知道的地方让自发秩序起作用。反过来来讲也很简单，假如我们真以为理性能够知道一个社会现象的原因和结果，用理性颁布一条命令让大家去执行，那么其实我们伤害了由人的自由行动导致的自发自序所带来的社会的好处。所以这是一个特别棒的描述。

哈耶克在讲到自由的时候，他强调自由的可贵，不是我们知道自由到底有多好，是我们不知道损坏自由会带来多大的坏处。所以哈耶克说，对于自由，对于自发的秩序，人类是理性不及的，既然是理性不及的，我们其实就不能够认识，也不能对之有所损害。康德是把自由从认知中排除出去，跟这个大概是一个含义。把它排除出去只有一个做法，最正确的做法是你要坚持一般的、抽象的原则，然后对其他你不知道的部分，让它自己自发地去演变，这样的原则。什么是一般的抽象的原则，什么地方是让自发的秩序自己去发挥作用？其实很简单，一般原则一定是不能伤害自由的原则。而这个时候，对自由保持敬畏，实际上就跟刚才李教授介绍康德的说法几乎一样，它就是一种信仰，就不是知识，你只能去敬畏它，因为你是不知道它的。我觉得这一点特别漂亮。很有意思的是哈耶克从来不提康德，我觉得他是从自己的思路得出的结论，这个结论其实跟李教授介绍的康德非常相似。而这一点，我认为是在知识的传播上特别失败的一点。

在中国特别有意思的是，经济学家真正懂哈耶克的微乎其微，真正理解哈耶克所谓理性不及的微乎其微，真正有意识去限定理性的应用范围的微乎其微。刚才讲的“无目的的行为”，最后合成为“有目的的结果”，这样一些东西本身不具备理性知识的特点，所以很难把握。欧陆哲学让人容易把握，比英美哲学更受欢迎，因为后者强调的不好去总结、不好去归纳、不好去表达，这就是失败。所以，我觉得能从康德哲学中发现是非常有价值的，我其实一直老批判欧陆哲学，因为不知道康德有这样一套理论，如果他的思想能在中国哲学界，在中国知识分子脑袋里扎下根，那真是中国的大幸。而中国近代以来知识分子到今天为止都带着一种傲慢，对待民众，包括中国人讲启蒙就是“我有知识，我要告诉你”。当初晏阳初等人到农村去，认为“农民就是愚昧啊！”这是很错误的理解，农民怎么是愚昧啊？农民完全是理性的。这种知识分子的傲慢其实在我们身上都有。一般人看重的是庙堂，不看重民间。一看老百姓，可能觉得他们特别可怜，需要去启蒙他们，这是中国知识分子特别大的问题。所以，我们要有哈耶克的资源，要有康德的资源，我们可以去纠正这一点，当然需要非常长的时日。

最后我想讲对“启蒙”这个词要辨析。我觉得“启蒙”这个词，在过去中国是教小孩子知识；在西方最早是个动词，是让不信教的人信教， enlighten ，就是让人眼睛发亮，让人看到东西，其实它是一个主体对客体的行为。我们说“启蒙”的时候，很难想到像李教授介绍康德这样的“自我启蒙”，一定是启蒙别人，“启蒙”这个词就是主体对客体的行为。当你讲的时候为什么跟别人有争论，原因就在这儿。能不能有另外一个词，来表达自我启蒙。自我启蒙就是每个人都在为自己立法。但是这个启蒙是“启蒙”吗？我不知道德语是什么样，它在语义上会有歧义，就变成一个主客体的关系，你再说“此启蒙非彼启蒙”的时候恐怕就有问题。

比如像刚才李教授讲的康德说“每个人为自己立法”，这就特别绕。是每个人到立法机构去投票吗？怎么让每个人为自己立法呢？在哈耶克看来这是不冲突的。每个人在追求自己的利益，然后跟别人互动，形成了合约、形成了规则、形成了习俗、形成了传统，这就是为自己立法。英国的普通法就是从习俗中来的，奉行普通法就是尊重每个人为自己立法。习俗怎么来的？习俗就是每个人在互动中形成的规则。而只要你尊重这个习俗，把习俗提炼出来，你就是在尊重每个人的立法。但是这种立法怎么去理解为“启蒙”，是很大的问题，因为控以来有人把立法之法和习俗、传统对立起来的倾向。所以我建议能不能把这两个启蒙给区分开来。

谢谢大家！

谷平： 非常感谢李老师 1 个多小时的讲演！

一般吃完饭会有点困倦，但我相信基本上还是连续地听到了李老师的这课堂，也有了很大的收获。我自己的专业也是经济学，而不是哲学，所以康德这个大名虽然很早就知道，间接的一些知识（有所缺失），没有想到李老师这么短的时间之内就呈现在面前了，所以要感谢李老师！。我下面的言论对于哲学专家来讲很可能就是外行了，在说一些很幼稚的话。我从一般逻辑上来讲，还是提一些相反方面的（观点）。

刚才各位基本上对于康德称赞的方面更多，尤其刚才也讲到康德和哈耶克的对比。我要从逻辑上来讲，好像多少还有点紧张感。因为刚才讲了康德要以理性的方式，以理性作为对象来进行理性的批判。我就要问，假如理性在开始它就是完美的，还用得着批判吗？这是一个问题。假如这样一种理性开始就是不完美的，以一种不完美的理性要对理性的不完美予以批判，并合理地界定这种不完美理性的边界，它就成立吗？我的问题就来自于这里。

当然，对于理性本身没有边界要作出警惕，我认为是没有任何问题的。但这个尺度究竟是由我们的理性还是超越我们理性的来把握，就不得而知了。人类对于自己理性的一种戒备，或者感觉人的理性可能要出问题。这究竟又是怎么回事儿呢？以上的问题我也没有结论，我仅仅是提出这个问题。

另外，我还有一种感觉，好像康德的逻辑给出来的好像似乎是一个古典交响乐，好像大部分都是协和音程的音乐，而不是不协和。

刚才田薇老师讲到福柯，我感觉他那个好像是有点不太和谐，因为他首先承认人本身未必是和谐的。他似乎从康德和谐的、辉煌的、富有尊严的、富有庄严感的完美人生，跳到了一种事实上人很可能是如此微不足道，而如此地紧张、如此地焦虑……那么，怎么能让这两种“人的乐章”共存于一个哲学平台上呢？，也许康德提供了以上两种观念更原始的大平台。既可以沿着理性化和对理性的戒备，最后实现一个比较和谐的处境、有价值的处境。又可推导出人就这么一生，一生就这几十年，为什么我作为人，作为个人本身的价值而不倾尽全力来探索那个边界、打破那个边界？假如说将人类的理性之光推到最远处作为个人的价值，那它必然是实践和冒险，以及对规则的抛弃。可是，其所带来社会的动荡也是不言而喻的。也许人类就在这两个之间摇摆，不至于偏的太远，但又不至于过度僵化。

以上是我作为一个哲学外行的看法，谢谢各位！

韩东晖： 接着盛洪老师谈几句感想。

刚才盛洪老师提到了哈耶克的想法。哈耶克在最后特别强调通过遵守抽象规则来实现自由，也就是自发秩序最终是我们共同遵守一些抽象的规则，比如说我们遵守尊重财产权。这样一个想法跟康德的观点我觉得还是有一定的相同，因为我最近在思考一个关于规范性的问题。有一个美国人特别强调康德实现一场规范性的革命，当然我们所熟悉的执行“为自然立法，理性为自身立法”，这都体现了一种规范性的要求。对康德来说，强调判断在整个知识构成当中的核心地位，而就判断来讲我们遵守通用规则，我们要运用概念，作出判断之后我们要承担责任、作出承诺，在实践领域也是如此。

所以，哈耶克和康德在这里有一个共同点，我觉得他们在关注的是规范性的来源，规范性如何形成。也就是说，我们为什么能够遵循同样的规则，比如在一个市场当中遵循同样的规则，而我们通过遵守规则而获得了自由。当然这种规则不是具体的，是抽象的，也就是形式上的，抛开了质料性的东西。也许，通过规范性的思考，可能会建立起康德和哈耶克某种程度上的观点。

这是我非常不成熟的一个想法。

赵广明： 我插一句，刚才盛洪老师谈到哈耶克和康德的关系，其实在西方有一个比较成熟的看法，即把哈耶克看成一个康德分子或者康德主义者。几年前，我转过这方面英文资料给刘军宁等人。研究康德政治哲学的重要学者杰弗里 . 墨菲在《康德对后世的影响》中写到，哈耶克的《自由秩序原理》是一部杰出的康德式著作，而他即将出版的《法律、自由与立法》更是如此（当时墨菲已经看过哈耶克的手稿），因为哈耶克很好地体现了康德所确立的“建立在原则基础上的自由”。

刚才那个朋友提到康德的批判，我觉得他理解得太抽象了，因为康德的批判概念跟我们后来谈的批判基本是两个意思，它是指反思审查、辨析清楚。比方，知识是如何可能的，把知识成为可能的先验条件（理性条件）搞清楚了，这就是批判！对道德的批判恰恰也是要搞清楚道德如何可能的先验条件，政治也是这样，即法权可能的条件。所以康德的批判恰恰是仔细的、理性的、客观地去寻找和思考所以可能的先验条件，它恰恰不是要打破它，而是寻找它，呈现它，看它是如何可能的，这是个秩序、法则与自由的关系问题。

田薇老师刚才那个问题我深有感触，为什么呢？这几年我写了一些文章，谈那个问题——康德《判断力批判》的情感。《判断力批判》一开始就谈审美，这不是我们习惯中的文学美学、艺术美学，我认为它是启蒙和哲学的最高境界，或者是一种终极性境界。我称之为“美的存在论”，是本体意义上的，存在论意义上的。康德谈审美，关乎刚才这位朋友问我的问题：康德的合目的性是怎么回事儿？《判断力批判》第 10 节，一上来康德就下了一个定义什么叫“合目的性”。一个概念，如果被视为为一个对象或者一个事物的原因、可能性的实在根据，这种概念的因果性就是“合目的性”。

德语的“概念” Begriff 有“抓住”的意思，概念是一种知性能力、权力，它要掌控。对康德来说，知识之所以可能，就是因为这种概念、范畴，这是人自己先验具有的一种形式、一种秩序。简单地说，因为我们先验地有了这个东西，然后“抓住”“掌控”自然的感觉材料我们才能形成知识，这实际上是一种必然性的秩序，赋予、规范感性材料以形成一种客观必然的普遍性的知识。需要一种普遍性的秩序，由它来形成知识，在自然领域形成知识，在道德领域形成道德，不过在审美领域情况就不一样了。有概念才有合目的性，在审美领域，一般的概念能力被悬置了。美是一种情感，实际上是在考虑情感的秩序。在什么情况下自然情感才能产生一种美的愉悦，一种愉悦的秩序？这美的愉悦的秩序，我在几篇文章里称之为“情感自由”或者“情感启蒙”。对于康德，启蒙的本质是自由，情感启蒙就是情感自由，是从自然情感中生发出纯粹、自由的情感。在第一、第二批判中，对于知识和道德，知性概念或法则都是规定性的，是强制性的，属于规定性判断力，而在《判断力批判》里则不一样，乃是反思性的，知性还在发挥作用，但已经失去了概念能力，失去了“抓住”“掌控”的权力，被悬置，无为而治，想象力是自由地而非被强制地符合它，这就叫“无目的（概念）的合目的（概念）性”，是无秩序（自然）的合秩序（自由），这种自然而然的自由或者说自由的自然而然，就是美，这种美的情感，乃是自然与自由的完美结晶。

这里能看出所谓的“规定性判断力和反思性判断力的区别”，规定性判断力是说有一个普遍的法则，我把它用到特殊之中来形成一种规定性；反思正好相反，如何从特殊从具体自然里面出来一个秩序，这就是盛洪老师刚才强调的自然的秩序，康德是通过审美来解决的，但是它的政治哲学含义至关重要，对整个康德哲学也至关重要。

盛洪： 还一个是跟康德是殊途同归的还是什么？他在书上很少提康德。

赵广明： 哈耶克的思维方式受康德的影响，这种影响往往是致命的。听众：刚才说哈耶克跟康德，我迅速地检索了一篇文章，哈耶克自己承认，说他从来没有认真读过康德的一本书，但是他承认受康德的影响。

主持人： 后面有问题的提问。

提问一： 我是第一次来听哲学方面的专家讨论康德的问题。因为大家都知道康德是哲学中不可绕过去的一个人物，所以说我非常感兴趣。

我先说我的观感，我觉得这个报告对我来讲稍微觉得有点吃惊，为什么呢？因为各位专家讲了很多的，比如说反复出现的一些关键词，可能大家也注意到了，情感、态度、精神气质、理性的狂妄、理性不及……我会觉得对我来讲一直是个非常奇怪的事情，其实我个人的感觉对这个事情是，你真正研究的话，康德那里其实非常重要的是时空观的概念，起到很重要的，可以说是疏流的作用，而真正做研究的人考虑的是怎么样使得我们去了解。所以说，在康德那里“绝对时空”的概念提出来其实是有置疑的，后来有爱因斯坦的“相对论”以及更多的，包括今天“量子力学”。对于时空的内深化或者时空的规范，使得我们可以有意义地谈论内在的要求。

像这些东西，我的理解对于真正做研究的人来讲，你但凡是这么做了，你是在运用这些概念范畴，基于这些概念范畴来讲这个概念实战，以及使得这个概念范畴根据我们的经验实战予以内深化。也就是说，不是我强加的，而是我们的经验实战本来就有的概念范畴。如果说你本来就上升到这个境界的话，那么我的理解做研究的人不太会讲那么多态度、情感以及各种所谓的理性的狂妄之类的。包括刚才盛洪老师还很推崇的“理性不及”，我知道在经济学中所有的人都很推崇“理性不及”的概念。当然，我们作一个评议，刚才各位其实都已经非常明确地意识到自然科学中规范的问题、概念范畴的问题和社会科学中我们讲的人际之间规则问题，实际上是有很大的关联。所以在康德那里大家始终反复运用了一个词，而且提到了平衡感。

这些东西如果不是说很具体的、很扎实地去讲这些概念、范畴，怎么样我们可能获得，以至于我们就基于这些概念范畴来谈论我们的经验实战，如果你做不到，那么说实在话我们最后只能沦为一些讲很多态度、情感，包括狂妄，包括使用“理性不及”。像真正在做研究的人，比如说要对牛顿的时空概念真正予以经验化的人，它是该怎么做就怎么做，绝对不会使用“理性不及”这个词。在社会科学中，我们过去曾经发生过社会主义大辩论，其实也是因为你根本不可能归咎于所谓的人们的“理性不及”，我认为这又陷入另外一种狂妄。因为这个问题实际上是你作为社会科学理论家，对于所在的世界能够做到如其所是地看，从而使得我们看到我们的世界确实就是在其中的，我们在做理论化的时候不至于很迷失，胡言乱语。这个时候，你简单地说别人是狂妄，别人是理性又陷入了什么什么，给人的感觉好像我已经有正确答案了，无非是其他的人好像态度懒惰、狂妄，我认为这个太表面化了，其实没有意义的。

当然，哈耶克是我非常尊敬的经济学家，不得不承认在康德这个问题上，我认为康德的学者刚好是这个层次的话，那么跟哈耶克倒是可以沟通。但是真正研究康德的学者是不可能回避关于时空最最基本的概念范畴，它是怎么样做到内深化的。而恰恰像这样的问题，在今天讲的过程中我认为是完完全全被淡化掉了，恰恰是我认为没有特别实质性的内容是大讲特讲的。这另我这个完完全全哲学的外行稍微有一点意外，可能不敬，谢谢！

所以说，我在这里又感觉到我们是社会科学人文的，好像我们很缺乏知识背景。就康德的东西讲一些特别外围的给我们，打发了这是最适合的，而康德最内核的东西不在这里讲好像是合适的，所以说这种感觉对我来讲并不是很好。因为我认为既然是康德的研究，那么重要的东西，我更指望听到的是一些更实质性的东西，而不是康德外围的外围的外围的东西。所以说，如果哪一天讲康德的东西，少去讲一些情感、态度、精神气质，而直接讲康德的东西，他到底怎么样帮助人们去推进一些问题的认识可能会更好一些！

（发言未经本人审定）

主持人： 下面请吴思来评论。

吴思： 我不是评论，我是解释两句。因为我听过李老师讲的，就讲了你说到的那些更具体的东西，而且他那还是非常简单地讲。他说我的老师给我讲康德讲了 8 个月，让我给你讲 3 个小时怎么讲？我们这儿只有 1.5 小时，所以我向他提议的时候就建议他讲“外围”。

提问一： 看来我的判断没有错。

吴思： 不！我用的词“外围”是借你的词，我讲的是康德他在那个时代面对的什么问题，他想解决什么问题，他大概是怎么解决的，勾了一个轮廓。对我来说我就是外行，我没读过康德的任何一本书，但是我又看到有很多关于康德的《可知论》等等许多说法。对我来说康德是很神秘的，先告诉我康德是谁，有一个大轮廓我就觉得挺知足的。那次听李老师讲的时候讲了 3 个小时，我就觉得勾勒了这么一个大轮廓，我就希望大家能够从我感觉到的很舒服的状态，大概知道康德是谁了，在知识史上、思想史上知道他是一个什么位置，他面对什么问题、怎么解决的……我觉得对付我这样的人就很好了，我就想请李老师来讲一讲，大家跟我这水平差不多的，能有一个分享。而碰上一个高手，他们觉得要深入地了解康德的某些概念，怎么解决那些更具体的问题，那一定会有这样的高手。但是，碰上我这样零基础的人我就觉得就挺好。我想指望的、面对天则所的、大概经济学色彩比较重的听众来说，这个水平就是适当的水平，可能你适合博士生水平，我们是中学生水平。

（发言未经本人审定）

田薇： 严格来讲，这也不能叫外围，其实根本不是外围，这应该说讲的是康德哲学最最实质性的内容、精神观念，应该是这么说。当然，也可以就讲康德整个哲学本身的内容、概念、理论的推演，那也可以说是一个主体。今天我们就这么点时间，那肯定是这样讲。

提问一： 要不重新找一天，我们来提问，我们就当一个学习者提问，因为我确实是一个外行，我更愿意提一些问题。

主持人： 他的老师给他讲了 8 个月。

由于也没有时间了，我觉得恐怕今天讲的，我同意刚才吴思讲的，今天这 3 个小时我自己学到很多东西。

首先，对康德哲学有一个大概的了解，而且也知道关于康德哲学到现在发展的一些争论，有哪些人，提出来哪些东西，我是学了很多东西。也可能是由于自己知识的局限，另一个问题，恐怕康德对于我们中国当前还有很重要的意义。从思想理论或实践上来看，德国的很多东西都值得我们来借鉴，甚至我们向德国学的可能比向日本学的，无论是理论上还是实践上更有用。我是通过今天讲堂的东西，我想对这一点印象更为深刻。

由于没有时间了，我们下面请李教授对大家提出来的问题和一些评论作一个回应，欢迎！

李秋零教授： 非常感谢 4 位评议人以及盛洪老师和其他各位所提出的问题，有些问题是需要我们进一步去深刻地去考虑的。我这里也不能占用太多的时间，只是把我自己刚才在听到各位评议、提问的时候串起来谈一点看法。

第一，刚才增定谈到的现在人们对自由意志的否定。我想我今天首先要强调的一条是康德的自我批判的最终目的，就是要给自由意志留下它自己的空间。如果改动一下，你就变成另一个人了，这实际上完全是法国的观点，在某种意义上就是回到人是机器（的地方）去了。在这种情况下，人是不是还是一个理性的人呢？这也是我准备谈的一个问题，但是由于当时考虑到时间，我把这个问题删掉了，康德在哲学著作中对人和人格的区别。他谈到作为人性的人，这样一个人是什么呢？他很会趋利避害，很会算计，在这种意义上来说比动物高级，完全也可能发展出很高的层次来。比如康德在历史哲学领域也谈到过人的活动都是从这出发的，但是在作恶的过程中会把所有的人性，实际上指的就是认识自然、改造自然、处理社会关系等等发挥到极致。说到底，它是一种文化，包括人和人冲突会去建立政府。不过，康德认为这都是属于一个人性层次的东西，它没有达到人格层次。只有达到人格层次的人，才能够是真正意义上（或者康德所说）的那种人。人格的人是什么呢？人格的人无非是具有自由意志，同时为自己为自己立法，同时又为自己立的法去承担责任这样的人。所以，如果按照改变一个神经元就能让他怎样的，我想这造就的恰恰就是我们现在社会经常要批判的主义，不能说它没有理性，这是我想说的一个话题。

第二，另一个话题实际上是感性的问题。刚才田薇和广明都把这个问题（自然和自由如何统一的问题）给点出来了。我想在这里，由于我和广明两个人平常谈论的机会比较多，有些我想留到我们下面谈。对田薇说的康德在实践理性批判中排除情感这个问题，这是不太准确的，因为康德在第二批判中也很注重情感的（道德情感）。对道德情感，或者说对道德法则的一种感性，这恰恰是康德实践理性的一个根基，所以不能说他排除情感。

那么，跟第三批判究竟有一种什么关系呢？我总的感觉是我们不要把第三批判纯粹看作是一个美学的著作。实际上，第三批判考虑的，刚才广明有一句话说到本质上了，“就是情感的自由的问题”，实际上就是情感如何摆脱感性的约束。审美活动，所谓的“无目的合目的性”就是合目的性如何摆脱目的。在这种意义上来说，审美、情感如何摆脱利害，这是康德在这里要探讨的问题。这个问题究竟有什么意义呢？他恰恰是为道德情感如何摆脱感性去做准备的，所以从这个意义上来说审美活动实际是为道德作一个铺垫。要说道德如何可能，我先从审美这个问题上谈起。这就是为什么后来在历史的发展过程中能走向极端，干脆用审美去代替道德，把审美作为人教育最根本的东西，我想是在这里体现出来了。

第三，我想说的是从哈耶克跟康德之间的关系，确实从哈耶克本人来说“没有认真地去读康德的书”（用他自己的话来说）。但恰恰是对康德的把握究竟是在一种精神上的把握还是一种词句的把握，或者说是一个精神上的康德主义者还是一个词语上的康德主义者。刚才说到哈耶克没读康德的读，我就想起哲学史上的另一个轶事，现象学创始人倒是想认真地读康德的书，读康德的《纯粹理论批判》，结果他一辈子没读完。因为他一读自己都心潮澎湃、浮想联翩，去写作去了，写作写着回来再读，再读还是读不下去。所以有一次我讲，一本书在文学的意义上爱不释手是一本好书，在哲学的意义上爱不释手可能不是一本好书。只有读不下去，读着读着心潮澎湃了，那样的哲学书才是真的好书。现象学创始人说，一生也没读完康德的书。但是哈耶克确实从思想本质上来说，他是一个康德主义者。

“启蒙”这个词，刚才谈到法文的意思。从德文的意思上来说，它是从上边让它敞亮，把这个盖子揭开，所以在某种意义上来说，还继承了法国那种手电筒式的照别人不照自己的启蒙本质，这恰恰是康德所要打破的一个局面。

第四，还有一个问题，一个不完美的东西，自己都批判自己，这成立不成立。我想确实这个问题对于康德来说，他认为理性的东西自身并不是万能的、无限的，是需要批判的。不过，康德不能找到另一个东西去批判它。当然，你跳到宗教这件事就比较简单了，人的理性是有限的，恰恰是宗教的一个突破口。人不能达到绝对真理，我通过上帝的启示来做到这一步。可能比理性的自我批判更危险的是，因为康德已经看到了，如果理性是万能的、是绝对的，就会有人以理性的代言人、以理性的化身出现这种危险。那么，上帝的启示实际上更危险的一条是你将以上帝的代言人的身份出现。我想这要比理性的危险大多了，但不管怎么说，无论你是扮演理性的代言人，还是扮演上帝的代言人，或者说扮演知识真理的化身，这都是一件非常危险的事。

因为我在学校开了有关基督教的课，我在讲到西方中世纪教会改革的时候我跟大家说了一句，我说在当时中世纪的教会已经是至高无上的组织，它不仅仅是精神上至高无上，组织上也是至高无上。教会在这个过程中发生很多次腐化、堕落等等，但是都被教会内部的改革逐渐地一次又一次地给消除掉了。一直到中世纪末期，教会内部已经消除不掉了，才发生了所谓的宗教改变。

所以我总结了一条，一个至高无上的组织，如果啊它还有自我改革的能力的时候至少还有救。如果它失去了自我改革的能力时就根本没救了，剩下的就只好会被历史所抛弃了。并不是说这个东西好，而是说这个东西是唯一还能延续它的一个办法。

今天所谈的话题“康德哲学面临的问题及其解决”，这个话题实际海了去了，远远不只我今天所说的问题。比如刚才我们所说的“时空”难道不是康德所面临的问题吗？但是我想对于 1.5 小时来说，康德对于时空问题的回答恐怕根本排不上号，那只是一个具体的哲学问题，可能需要具体地去探讨。

刚才吴思说了，当年我的老师讲康德整整讲了一个学期才讲下来，那他还不敢说他讲的详细。对于康德来说，一般来说在学校开上一两个学期的课那都不成问题的，所以有些具体的问题我们不是今天一定要说到的，更多的是我们讨论一些形而上学的基础问题。有时候人们说哲学家闲着吃饱了没事儿，本来科学已经发展很好了，而且科学的威力也都表现出来了，休谟非站出来说因果关系只不过是一种习惯性的联想。说就说，你有本事别按科学做，但休谟也要按科学做，不过他要从形而上学的角度上去思考问题。另外，康德为什么要研究“我能够知道什么”这样的问题，你不研究我们也在认识，我们也在知道……这里面实际上代表着人刨根问底的一种天性，要去找到事情最根本的东西。我们又回到刚才理性自我批判的问题上，我想如果理性缺少了这种自我批判的能力，那么它必然就是独裁的，这也可能是形而上学的意义，这也是我今天想强调法国启蒙运动与德国启蒙运动的区别的意义。换句话说，那种不经过自我批判的，不经过形而上学反思的，不经过这种抽象的概念演绎的理性是非常危险的理性！

好，谢谢！

主持人： 好，时间也到了！

我想今天我们这一课堂确实对于康德来说，大家有一个基本的了解。李老师专门研究康德，我听课听了那么多个小时，也翻译了那么多东西。我自己康德的一本著作还没读过，买了 2 本书，但还没读。不过今天先听到了这样一个概括的介绍和理解，我想对我自己来说这次学到了很多东西，我想对在座的也会有很大的启发。

多读点书，咱们再进一步地向李老师请教。今天谢谢李老师，也谢谢我们参与今天讨论的 4 位评议人和谢谢在座的各位！欢迎大家今后多来我们这个地方，大家一起来对一些学问进行切磋和研讨！

今天会议就到这里，散会！

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