【作者说明：这是2017年3月在哈佛大学召开的一次“当代中国思想”讨论会上的发言。需要说明的是，本文概括和分析的是当前大陆新儒学呈现的整体取向，并没有着意区分大陆新儒学内部的差异，也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者，请读者明察。】

引言：从2014-2016年的三个事件说起

最近几年，在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。

第一个事件，是2014年某次群贤毕至的座谈会，有人在会上声称“现代中国的立法者，既不是孙中山，也不是毛泽东，也不是章太炎，康有为才是现代中国的立法者”，并强力论证康有为对现代世界与中国各种问题的先知先觉，从而激起一种“回到康有为”的潮流[1]；第二个事件发生在2015年，原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间，出现了深刻分歧和激烈论战，这场论战先在新闻媒体上掀起，接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了一个“两岸会讲”，从事后发表的长达81页的记录来看，唇枪舌剑很有火气。[2]第三个事件是2016年，大陆新儒学的五大“重镇”联袂出演[3]，在新加坡出版了一本号称是“重拳出击”著作的《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念[4]，不仅试图给执政党重新建立合法性，而且提出关于未来中国的“通盘构想”，据称这是“儒家自‘文革’后第一次集体发声，吹响了复兴儒学，回归道统，儒化中国的集结号”。[5]

从2014年、2015年到2016年，所发生的这些事件自有其内在脉络，它们至少可以象征三点：第一，大陆新儒学已经脱离港台新儒家的影响，第二，大陆新儒学关怀的中心，已经从文化转向政治，第三，大陆新儒学的领袖们，不再甘于在寂寞的学林中“坐而论道”，而是要从幕后走到台前，挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。换句话说，就是中国大陆新儒学不再满足于“魂不附体”，而是要“借尸还魂”。

这当然并不奇怪。自古以来，儒家都希望在庙堂里为“帝王师”，在政坛上“以经术缘饰吏事”，至少也要在祭礼中“端章甫为小相”。只是近百年来，随着新儒家渐渐融入现代社会，接受多元理念和现代制度，不再提“罢黜百家”，也无法直接操控政治或者制度，因此，这种直接“干政”或者“干禄”的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里，表现得并不明显。可近些年来，大陆新儒家高调宣布[6]，要从心性儒学走向政治儒学，要从文化建设转到政治参与，这让很多学者感到愕然。当然，更让人感到惊诧的，乃是他们提的那些颇为惊世骇俗的政治设想：比如，他们提出大陆现政权要有合法性，就必须要确立儒教为国教；又比如，他们认为现代国家体制不合理，应当建立通儒院、庶民院和国体院；又比如，要改变来自西方的政治意识形态，代之以儒家的“王官学”；再比如，要求政府恢复儒家庙产，恢复儒家祭祀，把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等，归纳起来，就是力图建立一个政教合一的“儒教国”。这些从口号、观念到制度的论述和设想，改变了现代以来新儒家——1949年以后是海外新儒家——的基本理念和追求方向，使得大陆新儒家与自由主义、社会主义等一道，成为中国大陆思想文化论争，甚至是政治制度设计中的一个重要参与者。

“冰冻三尺非一日之寒”，回顾这一剧烈变化，我总觉得这一现象并非突然出现，也许，它自有它的社会背景和历史逻辑。为了下面的讨论更加简明和清晰，我想把1980年代海外新儒家进入大陆，到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始“分途”并“判教”，2004年大陆新儒家终于乘势崛起，差不多前后三十年的这几段历史一笔带过，直接从近年来海外新儒家与大陆新儒家的分歧，以及分歧的焦点开始说起。

一、“从思想立场上分道扬镳”：严分夷夏的大陆新儒学

毋庸置疑，大陆新儒学是1980年代之后受到海外新儒家的启发，才逐渐滋生起来的，过去，他们曾把海外新儒家称作自己的“接引者”，所以，无论在思想资源还是学术脉络上，应当说他们都是一脉相承，也是同气相求的。可是，在2011年的一次座谈会中谈到“普世价值”的时候，一位大陆新儒学的学者却激烈地抨击海外新儒家，说他们“很糟糕，没思想，没勇气，没出息”。[7]

他用这样决绝的语气表达他的不屑和轻蔑。然而，这种不屑和轻蔑却让台湾的新儒家学者相当反感，觉得这简直是“沙文主义情绪”。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体上发表谈话进行批评，并且在后来的两岸儒家对话中当面质问，“用这种口气谈问题，谁能同你对话呢？[8]”可是，其实这些台湾学者并不明白，正所谓“舍筏登岸”或“得鱼忘筌”，这时的大陆新儒学，已经不需要靠他们接引，也不需要与他们对话了，大陆新儒学要对话的“对手方”已经转移。他们也不像过去海外新儒家那样，需要借助西方哲学解读儒家思想，也不需要认同“普世价值”和“民主制度”了，因为他们觉得，过去的启迪者们“有太多这类普遍主义的话语，总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面”[9]，这是有害的，而儒家就是要“攻乎异端，斯害也已”。所以，他们的口号是“拒斥西方，排斥异端”。[10]

从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点，到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限，这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣称“你有的我也有”到自夸“你没有的我有”的变化——甚至可以说是基本立场的转变。在这里，仍需简略回顾两岸新儒家几十年来的演变过程。[11]关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进，有很多学者的回顾和叙述，这里不妨省略。[12]只是需要重复提醒的是，1980年代重新进入中国大陆的海外新儒家，一方面肯定现代价值，一方面推崇传统意义，因此与当时中国大陆刚刚改革开放时的“文化热”，也就是追求现代化的大趋势并不根本冲突。尤其是，带有深刻社会批判和传统关怀，又有康德等西方哲学作为解释的新资源，加上从海外与港台的“进口”，并且还有“亚洲四小龙”成功经验作为实践证明[13]，1980年代海外新儒学特别受到一部分大陆学者，也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家的欢迎，很多人都在积极拥抱这一“舶来思潮”[14]。

应当看到，在海外传续不绝的新儒家，无论是唐君毅、牟宗三、张君劢，还是尚有争议的钱穆，也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明，尽管对中国传统文化的花果飘零痛心疾首，但至少他们对现代价值如民主、自由、人权等等还是基本肯定的。同时，他们对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持，一方面是来自对西方思想（如康德哲学）的理解，一方面是来自对中国历史（道统与政统）的发掘。因此，他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上，正如有学者说，当时“主张新儒学的都是一些学者、教授，他们的职责是研究学术，他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。但这种补益主要是作用于知识分子的心灵，在传统文化与现代世界激荡、交会、融合的时代氛围中对其立身行事方面指点一二。他们从未奢望，他们的思想学术能像后来居于意识形态的学术那样武装群众，产生‘不可估量’的现实作用”。[15]

显然，这种可以视为“温和”或者“融合”的路径，大体上还是理性的思想文化学说。[16]在他们心中，尽管担心中国文化精神的衰落和飘零，但是仍然要尊重现代世界的普世价值或者国际秩序，尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值，确实最先倡自近代西方，而以民族国家为基础的国际秩序，也确实最早奠定于近代欧洲，但这并不妨碍中国人接受这些“好东西”。用一个简单的比喻说，就是如今世界像一部宏大的交响乐，中国是要加入这个交响乐乐队，用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部，使它显得更丰富和更华丽？还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量，压倒它并且取代它？这是两种根本不同的进路。应该说，海外新儒家基本上采取的是前一种方式，而后来的大陆新儒家则试图采取后一种方式。正是因为如此，后来，前面那种“坐而论道”的书斋儒学，才被试图“建立制度”的大陆新儒家看成是“纸上谈兵”，他们甚至觉得，承认普世价值不仅过于“西化”而且“有害”[17]，本质上就是“自我夷狄化”。

什么是“自我夷狄化”？要知道，“夷狄化”是一个非常严重的指控，因为它把分歧不仅看作是价值观的差异，而且提升到了文明与野蛮的冲突，甚至变成种族与文化之间的绝对对立。为什么新儒家的思想会从中外一家，变成严分华夷？难道仅仅是大陆新儒学为了在海外新儒家之外别求新声吗？看上去似乎不像。应该说，摆脱海外新儒学的思想笼罩，另立山头和开宗立派的想法，当然在1990年代以后，就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。[18]1995年，蒋庆的《公羊学引论》出版，更明确宣布自己的“政治儒学”与海外的“心性儒学”分手，[19]这似乎也是大陆新儒学正式告别学院学术，进入政治领域的宣言书。2003年，蒋庆的《政治儒学》出版，更宣称理想政治“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”[20]，只有儒家的政治理念和政治制度，才能让东亚各国人民“安身立命，生息繁衍，过着儒家式和谐而稳定的政治生活”。

但耐人寻味的是，这种腔调在近几年，越来越激烈，越来越热火，也越来越极端，他们批评他们的新儒家前辈，从五四以来就“再也没有这种寻求制度基础的抱负了，因为他们眼中只有这套西方制度，所以他们的全部勇气就是，如何重新阐发儒学，以便与西方制度相适应而已”。[21]并且断言，“无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去”，这个道路“对于儒家来说，则完全是一种失败主义”。[22]

更严重的是，他们把这种思想路径的分歧，提升到种族和文明差异上，把这种本可讨论的分歧，变成绝对不可通融的立场。众所周知，批评“普世价值”，把自由、民主与人权统统弃之如蔽履，并送还给“西方”的论调，在中国大陆一直不罕见，不过，把这种思路引上“华夷”之辩，大陆新儒家倒是独一份。一个自称儒家的学者说，如果我们把外来的价值“普世化”并且尊奉它，那么，就“意味着我们是自我夷狄化”。[23]

为什么赞同“普世价值”就是“夷狄化”？难道说，仅仅是因为现在的“普世价值”来自西方？让人很难相信，有人居然至今还抱持“中国戎夷，五方之民，皆有性也”即所谓“非我族类，其心必异”这种观念。[24]更让人难以相信的是，他们一方面依据传统中国的华夷之辩，一方面又加上了西方的丛林法则，提出一个很有颠覆性的观点：过去的新儒家之所以不得不接受普世价值，是因为这些普世价值来自西方，为什么呢？因为近代以来西方强大，因而它成为世界不能不遵循的原则。但是它与中国传统价值根本抵触，只是由于西方现在仍然强大，所以，我们暂时没有办法。他们说，儒家也并不是不讲普世价值，只是要让我们东亚儒家成为普世价值的“制定者”。

怎样成为价值的“制定者”呢？有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法。一方面，他们把中国和日本连接起来，不惜借助二战时代日本的“大东亚共荣圈”的说法，他们说，这个大东亚共荣圈，“理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论”，东亚“同文同种”的说法，不仅是汪精卫这么讲，孙中山、康有为也都这么讲，所以，它“不是汉奸理论，其本意是倡导中日联合起来对抗西方夷狄”[25]；另一方面，他们也援引古代东亚的历史，就说过去东亚儒家价值，就曾经是通行天下的普世价值。为什么？因为“当时中国周边都是些小国，打也打不过中国，骂也骂不过中国，这样，中国的价值就成了普世价值”。他们把价值之争变成了种族之争，更从种族之争引申成了力量较量，看上去，他们毫不在意“民族主义”这种政治忌讳[26]，有一位学者居然说，只是因为现在“中国还搞不过美国”，所以我们还不能对外讲“夷夏之辨”，但是，将来中国强大了，“没人打得过我们”，这个时候，我们也要普世遵循我们的价值，这叫“以夏变夷”，他们说，“一旦中国成了老大……真正有了自信的底气后，就可以大讲夷夏之辩了”。[27]

“使天欲平治天下，当今之世，舍我其谁”？儒家历来口气很大，气魄不小，这也是新儒家的一贯家风，从二程、朱熹、陆九渊一脉宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以来的现代新儒家，都有很大的勇气和抱负。正如余英时先生所说，“从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’，而不是知识性的‘学’；他们绝不甘心仅仅自居于哲学的一个流派。这个‘教’的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破”。[28]但是，我们也应当承认，从第一代到第三代新儒家，毕竟还能理性思考世界大势，分析思想价值，对来自异域的西方文化，能够采取吸收和融合的姿态，可是，他们无论如何也想不到，他们原本只是做“素王”，在文化和思想上重建国人信仰，这在想象力上远远比不了他们的后辈，大陆新儒家要做的是“帝师”，是要在政治和制度上重构国家与世界秩序。用他们特别喜欢比附的“西汉一朝”来说，也许前辈新儒家们，还只是“说称《诗》、《书》”，写写《新语》，“游汉廷公卿间名声籍甚”的陆贾，而后辈大陆新儒家要做的，却是能“与时变化”，懂“当世之要务”，在庙堂中指点皇帝“定汉诸仪法”的“圣人”叔孙通。[29]

因此，大陆新儒家才说海外新儒家们“没出息”。他们批评牟宗三等前辈新儒家与李明辉等同辈新儒家，指责他们在这一点上发生根本谬误，他们也坦承，这是因为中国大陆近年来的崛起，导致现在的语境发生变化。也有的大陆新儒家学者说得比较客气，“唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天，在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候，儒学确实要尝试开辟新的进路”。[30]那么，究竟是什么新的进路呢？据他们说，是“回到康有为”，在政治和制度上给中国立法。按照他们的说法，“近百年来居于主流地位的现代新儒学，主要是由熊十力、牟宗三等人开辟的，因此我们现在讲‘回到康有为’，实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路”。[31]据说，这个现代新儒学的道路有三个步骤：首先，绕开或者超越牟宗三等人的路径，从心性儒学转向政治儒学，其次，否定西方的普世价值，确立中国儒家的绝对意义，再次，要提出一整套儒家有关政治和制度的设计，并且落实到现实之中。

应该说，这种“走自己的路”的想法，最初自有其特殊背景。我们应当注意到1989年“事件”的震撼和刺激。这一事件以及引出的中国政治状况，不仅是引发中国大陆思想界激烈动荡的原因，也是引发大陆新儒家与海外新儒家分道扬镳的原因之一。由于大陆政治状况与台湾不同，处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景中，所有的思想学说也都不得不随之政治化。大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力，试图表达一种与主流政治意识形态不同的立场和路径，不能不抛弃温和的或理性的学院化方式，这毫无疑问表明了一种反抗绝望的勇气。在这一点上，我们注意到1989年“事件”之后仅仅几个月，蒋庆就在台湾的《鹅湖》月刊发表长达三万五千字的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，这篇被视为“大陆新儒家宣言”的论文，其实，也可以看到大陆新儒家试图在政治上不认同主流政治意识形态，在思想上另寻立场和起点的意图。也正是因为如此，这篇论文才被认为是一个象征，象征着大陆新儒家“在中国大陆已作为一个学派而存在”。[32]

但是，经过1990年代、2000年代，到了2010年代，与海外新儒家分道扬镳之后的大陆新儒学，虽然确实已经另起炉灶开宗立派，但是，却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下，走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道路。

二，政治方案加文化药方？大陆新儒学为当代中国设计的政治制度

用大陆新儒学自己的说法，他们和海外新儒家的不同，是从“内圣”到“外王”。什么是“从内圣到外王”？就是说大陆新儒学不再拘守于思想上“坐而论道”的空谈，而是要进入政治上“体国经野”的行动。有学者批评说，过去海外新儒学，只是三五个大学教授个人玩好和自言自语，虽然这使得儒学“得到形而上学的保存”，但也使得“原来制度化存在的儒学，现在已被撕成碎片，它基本上已失去了成建制的存在形式”。[33]而他们则完全不同，他们要从文化与思想领域进入政治与制度领域，实践从“修身齐家”到“治国平天下”这种自内向外的儒家逻辑。可问题是，从“内圣”到“外王”说说容易，一旦进入实际操作领域，习惯于道德伦理教化，最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策，无奈之下，他们往往只能移形换位，改弦易装，由公开的儒家变成隐藏的法家，或者干脆从法家那里挪用资源。[34]当年海外新儒家的所谓“开出”说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛，但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。[35]

他们的论述策略大致如下。

依照“夷夏之辩”，他们认为，中国应当舍弃自西方舶来的民主制度——尽管现实中国并没有西方式的民主制度——而是要为现在的中国政权建立中国式的天地人“三重合法性”。他们批评“民意合法性独大”的西方民主制度，用蒋庆的说法就是，这种经由选民选举出来的政府，只有“一国国民此时此地的现世民意认同”。请注意，他的意思是说，这种民主制度选出的，是“一国国民”而不是“世界人类”，是“此时此地”而不是“天下万世”的政权。他认为，一个“为万世开太平”的政府，不止需要民意，还需要“超越神圣”、“历史文化”、“人心民意”也就是来自天、地、人的三重合法性。

很可惜，这只是“乌托邦的想象”或者是“被发明的传统”。在历史上，我们很难找到一个具有理想中三重合法性的王朝，无论是“益干启位，启杀之”的夏，杀得“血流漂杵”才建立起来的周，还是“楚汉相争”打得一塌糊涂的汉，还是“玄武门之变”才稳定权势的唐，或是靠欺负孤儿寡母“黄袍加身”最终还得“斧声烛影”的宋，成就王朝的合法性，一半要靠枪杆子。在现实中，我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求，更无法照顾到想象中的非“现世”的所谓“永恒”民意。因为政治合法性如果不经由现存国民的意志表达，那么，有谁能证明那个既超越现世现存的人心民意，又赋予当下政权合法权力的“天地人”，有永恒性、绝对性或神圣性呢？除非你再次搞出“天授神权”的老办法来，把执政者说成是奉天承运的天子或圣人。我们知道，传统“政权”合法性之建构，通常是通过以下途径[36]：一是获得天或神的超异力量的护佑，二是依靠官僚管理的系统的有效统治，三是依靠统治者个人力量。古代中国的皇权虽然有其特殊性[37]，借助了很多儒家资源，较一般意义上的王权更强大，可以把政治统治、宗教权威与文化秩序都集于一身，但它“合法性”仍无非是这些来源，即借助仪式获得天地宇宙神鬼的确认、依赖权力重新建构和书写历史，倚仗军事力量的有效控制。也就是说，它的合法性仍是权力自己赋予自己的，并不像大陆新儒家渲染的那样永恒，也不像他们自己说的那么道德。[38]卢梭曾说，没有任何执政者“强大得足以永远做主人，除非他把权力转化为权利，以及把服从转化为义务”。[39]可是，大陆新儒家却想象出来一种既代表宇宙的永恒真理又代表全人类利益的政治体制，他们认为，这就可以让执政者“把权力转化为权利”，让民众“把服从转化为义务”。[40]

那么，这个美妙的方案怎样具体落实呢？按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体院。他说，应该由普选与功能团体选举的代表建立“庶民院”，由儒家学者选举和委派“精通儒家经典”的学者建立“通儒院”，由历代君主后裔、历代名人后裔，再加上各种政府官员、宗教领袖和大学教授，由衍圣公作为议长，通过世袭和指定来建立“国体院”。据他说，“庶民院”属“人”，代表了现实现存的人心民意；“通儒院”配“天”，是（儒家）知识精英的意志，“国体院”属“地”，代表了（贵族）政治传统的精神。[41]

可是我们要问，“儒家经典”就一定是真理，并且可以治理好国家吗？“四书”、“五经”在现代，仍然可以作为考试与任职的依据吗？儒家精英就天然是一个国家的最高立法者吗？孔子后裔凭着血缘，就可以天然担任“国体院”的议长，并有权指定国体院的成员吗？[42]按照他们的说法，“合法性解决的是权威与服从的关系”，有了合法性就有了“权威”，就可以让民众“服从”，而民众的“服从”，当然就可以让社会有“秩序”。可问题是他们的“权威”仍然来自他们自说自话的儒家领袖、儒家精英和儒家经典。他们也曾非常热心地向政府提出“维稳”的策略，他们说中国不能仅仅“靠经济增长来支持政治稳定”，现在的政府虽然在经济上有效率，但在政治上还“没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西”，所以不能使秩序稳定，这是因为政府还缺乏儒家提供的“合法性”。[43]可是，非常吊诡的是，从学理上说，这个所谓“合法性”必须有不言而喻的来源，只有这个来源具有权威，它才能成为合法性依据。遗憾的是，儒家学者无法自我赋予儒家的合法性，贵族精英也无法自我证明拥有天然的合理性。就像俗话说的，“皇帝轮流做，明年到我家”，谁是天生的统治者呢？就连古代皇帝，也要通过历史（论述前朝弊政和本朝德政）、封禅（祭天祀地祈求上天护佑）、符瑞（发现象征天意的祥瑞符玺）、德运（比附五德始终），甚至神话（皇帝的出身传说）等，来证明自己的合法性，那么需要追问的是，儒家设计的这个“建立在儒家文化上的‘大一统礼乐刑政制度’”，它本身的合法性来源究竟在哪里？它会不会就是传统时代那个披着儒家外衣的君主专制体制？[44]

也许，他们不需要这样追问，作为信仰者，信仰总是不需也不能质疑的，但是作为思想者，思想却是随时要追问的。其实，即使是古代的儒家学者，他们对于宇宙、社会与政治终极依据的追问，仍然必不可少。当年，程颐问邵雍时曾说，“此桌安在地上，不知大地安在何处”[45]？幼年的朱熹也曾问父亲说，头顶上是“天”，“天之上是何物”[46]？天和地也不是最终可以自我圆成的终极依据，那么我们也想追问，谁来赋予三重合法性？凭什么它们就是合法性？毫无疑问，“通儒院”、“国体院”和“庶民院”，并不完全来自古代儒家的模板，似乎也暗度陈仓，偷偷地参考了西方政治制度的设计，“三位一体”即道统（儒家政治哲学）、政统（政府）和学统（儒士共同体）之间，也曾借鉴了西方政治设计中的三权分立，即互相监督与彼此牵制。[47]但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排，就可以“实现中国人所说的‘长治久安’，就不会有‘稳定压倒一切’的焦虑”？[48]

尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。我注意到，在大陆新儒家学者那里，有的话，过去讲起来多少有些遮掩，近年来，却开始清晰而且大声地说出来了。有一位学者说，在政治方面，儒家的制度基础中“君主制”相当重要，“君臣之伦作为儒教之政治性伦常，在门外之伦中最为重要”。[49]

那么很好，难道要让中国回到帝国时代，重新恢复君主制吗？正如前面我提到的，一些大陆新儒家学者终于拿出手中的王牌，原来，他们认为中国思想与政治，应当回到被他们称为“现代中国立法者”的康有为那里，然后再从康有为那里重新出发。据他们说，“回到康有为”有着非常深刻的原因，最主要的原因是因为现代中国是在大清帝国“疆域规模”和“族群结构”基础上形成的，要维持清朝的而不是明朝的疆域、族群，并“实现其向现代共和国过渡转型”，只能采取康有为的“保救中国之亟图，先求不乱，而后求治”。那么，怎么能够不乱呢？他们说，康有为已经想到了“外力冲击，少数族群主政，地域广阔，族群复杂”这些因素[50]，同时也想到了由于从清代中国到现代中国，疆域、族群那么庞大和复杂，因此，缺乏一个国家认同的基础便无法凝聚人心。所以，康有为才提出“君主论”和“国教论”。说得明白些，也就是一方面，君主作为各族共主，可以维系多族群的帝国，另一方面，儒教作为国家宗教或者公民宗教，正好可以“形成一个代表国家凝聚和民族认同的符号”。[51]特别是，康有为在现代国际巨变的环境中，先是主张保全大清帝国而提倡“君主立宪”，后来中华民国建立，“共和大趋势似乎不可逆转”，他就主张“虚君共和”。这种保存君主制的努力，是因为“辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。可以说，在康有为看来，‘虚君共和’不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家，同时又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下来”。[52]

如何维护这个延续自大清帝国的多民族国家？这的确是一个值得讨论的真问题。[53]但是，维系统一的中国，消泯族群之隔阂，建立现代的国家认同，如果不是在公平、自由和民主基础上，推动制度的认同，并兑现每个人的“国民”身份，给每个国民提供安全、幸福和自尊，从而使之自觉接受国民身份，认同这个国家，还能有什么途径呢？难道现代中国还能够回到康有为，回到大清朝，依靠类似清代的大皇帝以六部、理藩院、盛京将军不同制度管理帝国的方式？[54]难道能像他们所想象的，维持庞大帝国疆域和族群，必须依赖儒家精英人士，并要求各族都接受“儒教”来维系大一统吗？难道能像他们所期待的，不仅按照康有为方案维护大清的一统，而且还要在中国崛起背景下“不必局限于本国领土”，以中国首都为中心，按照由内向外、自近及远的“新五服制”，不仅完成“内部同化”，还要实现“外部整合”，由中国重新安顿周边与世界吗？[55]

据某些自称是“新康有为主义者”（或康党）的人说，康有为开出的药方，关键是“虚君共和”。那么，谁来作这个高居万民之上的“虚君”呢？他们自问自答，“谁有资格做这个虚君呢？要么是清帝，要么是衍圣公”。[56]还有一个学者干脆明白地说，康有为的伟大贡献之一，就是在于他提出近代中国需要“君主制”。[57]他们解读康有为说，晚清“中国是一盘散沙，需要有一个传统的权威，而且只有军民共主，才能维护中国统一”，无论是立宪还是孔教，都需要“藉由君主的权力来达到这个理想”。[58]所以，康有为“跟光绪皇帝并肩战斗”，才显得“鹤立鸡群无人比肩”，“仰望星空脚踏实地”[59]；另一个康有为崇拜者说得非常坦率，他认为，国民党和共产党的“党国论”，解决的只是“原子化的自由个体，和把个体整合起来的外在强力，即组织力和动员力”，但“君主制对于现代国家的意义，则阐明了凌驾于个体自由意志，亦即民意之上的神圣力量，以及把个体组织起来的等级原则”。[60]所谓“凌驾于个体自由意志”、“民意之上的神圣力量”，换句话说，就是要有一个代表天意、君临天下的皇帝，以及把个体组织起来的“等级原则”，说得明白一些，就是君君臣臣父父子子的宗法制度。

可是，1995年蒋庆在《公羊学引论》中曾经反复批评，古文经学把君主制“绝对化”、“永恒化”和“神圣化”，说他们是“无条件维护君主专制”，而公羊学为代表的今文经学，则“不承认现存制度具有无限的合法性和绝对的权威性”。[61]同样是自称信奉公羊学的大陆新儒学，为什么二十年之后对于君主制的立场和腔调却完全变了呢？关于这一点，我们下面再说。其实，这种用理论和术语包装起来绕着弯讲的话，不妨直截了当地说出来，就是今天的中国，需要一个象征宇宙意志的“君主”，无论是“虚君”还是“实君”，他既代表政治上的权威，也代表神圣的意志，还代表儒家的真理；今天的中国，还需要重建内外上下、井然有序的等级社会；当然，还需要“儒教”，作为维系民心的宗教。

那么，这是不是意味着，今天的中国既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？

三，缘木求鱼抑或曲径通幽？“儒教国”与“再儒化”

前面我们说到，大陆新儒家呼吁“回到康有为”，这是因为康有为对现代中国的构想中，除了君主制即“虚君共和”之外，另一个关键即中国“再儒化”或建立“儒教国”。这一点无论是推崇康有为的，还是对康有为略有保留的大陆新儒家学者（甚至也包括一些非新儒家学者），似乎都基本认同。比如，康晓光就曾经给未来中国勾画新的蓝图，他说这个新蓝图的“灵魂，还是我们中国儒家的思想，而不是西方的马克思主义或自由主义，所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’，而建立儒教国的过程就是‘儒化’”。[62]

大陆新儒家五大重镇共著书名“中国必须再儒化”，就是在传达他们的这一理想和抱负。可问题是，如果不算康有为近百年前的那些论述，到现在我们还没有看到大陆新儒学给这个他们构想中的，政教合一的“儒教国”提出一个完整方案。[63]当然，从零零星星的言论中，我们也大体上看到，这个“儒教国”其实并不新鲜。简单说，它基本上就是恢复传统时代中国的家庭、社会与国家，回到传统时代的结构、秩序和习俗，按照他们的说法，儒家的制度基础就是“政治方面的君主制和科举制，教育方面的书院制，至于社会制度方面则是宗族和家庭”。[64]

不妨从各种议论中归纳一下，他们设想当代中国应该建立的社会结构和伦理秩序是怎样的呢？第一，他们认为儒家遗产中，在“社会制度方面，则是宗族和家庭”，因此，他们主张在乡村应当依赖宗族，重建祠堂，恢复礼制，一个新儒家学者说，农村的民主选举制应当取消，代之以“恢复传统的礼治和长老统治模式”[65]；第二，重建宗族必须要改造家庭，如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族。可是，家庭中必然有夫妇，按照他们的说法，现代家庭那种以“爱情”作为建立家庭的基础，只是“妾妇之道”，而传统的理想家庭是内外有别，也就是说“男主外女主内”是正确的；第三，他们强调，男子是家庭之主，女性应当回归家庭，“男人从奴隶到将军，符合人类文明进步的轨迹”，女性应当以作为母亲、辅佐丈夫为“志”，“夫妻之道”就是延续后代，如果离婚，女方不能分割家庭财产。[66]

也就是说，他们试图在传统中国乡村社会那种家庭、家族、家族共同体的基础上，按照儒家理念重建当年许烺光、费孝通所说的“父子主轴”、“差序格局”、“礼制秩序”和“男女有别”的社会[67]，实现《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义、夫妇有别、长幼有序，朋友有信”的秩序。[68]当他们把这种家族秩序放大为家国秩序，也就是当他们把这种秩序从“家”到“国”，从“父子”关系衍伸为“君臣”关系，就构成了传统时代儒家理想中的有等级、有上下、有内外的社会伦理和政治秩序。一个新儒家学者解释说，现代人批判古代君主制度“纯粹是尊卑关系”，完全是对古代君主制度的误解，因为君主制度出自家庭制度，所以，“君臣关系是情义兼尽，恩威并重”。[69]他们相信，在这样的社会基础上，他们提倡的儒教或者儒教之国，才能真正建立起来。

在儒家对旧时代的历史记忆中想象未来的理想社会，大陆新儒家把这种传统中国乡村生活秩序，看成是一种最美好的生活状况，他们试图按照传统儒家三纲五常（或三纲六纪）来规范现代中国人的生活，并且在这种社会基础上，建立他们所谓的“儒教国”。蒋庆曾说，他完全同意康晓光有关“儒教国”的看法，“应该把儒教重新定为国教”。并且说，如果把儒教作为国教，则需要具备三个系统，一是教义系统（经学与教育），二是意识形态系统（解决合法性的王官学），三是社会系统（风俗与礼乐）。[70]可是，如果按照他们设想的“风俗与礼乐”建立起来的社会，还会容忍平等、自由、民主和人权这些现代价值吗？

隐隐约约地，我们从这里看到了大陆新儒学与过去新儒学之间的确有某种传承和联系。比如，冯友兰在《新事论》中，对于家庭和女性的观念就有一些这类意思，冯友兰就曾设想过，应当重新让女性回到家庭之中，后起的大陆新儒学者学到了这一点。[71]可是，他们要比冯友兰走的更远，在私下里谈论时，他们不仅要求女性回归家庭，甚至把辜鸿铭著名的茶壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑，以至于一些乐于和他们共论新儒家的女性学者，也表示实在无法接受这种极端言论。[72]

为了实现他们的这种社会理想，他们还进一步要求中国通过教育实现未来的“儒化社会”。按照他们的设想，“儒化社会”之步骤如下：一是“最关键的，是把儒学纳入国民教育体系，从小学到大学都要设立国学课”[73]，恢复小学和中学的“读经科”，在大学恢复“经学科”，作为通识教育的基础课程[74]；二是在儒学之士中选拔贤能，“有志从政者必须通过《四书》、《五经》的考试才能获得从政资格，就如同当法官要通过国家司法考试一样”，各级党政干部也要把儒家经典当作学习的主要内容[75]，“在现代环境中重建中国政教治理模式”[76]；三是恢复孔子的国家祭典，重建各地的家族祠堂，也建议在儒教信奉者家中和祠堂、讲堂、会所中恢复供奉“天地君亲师”牌位。

不难看出，这种让中国全面儒化的设想，目标是把中国变成儒教国，而中国变成儒教国的关键，当然是儒教必须成为“国教”，儒学则顺势成为“王官之学”[77]。蒋庆说，“所谓‘立儒教为国教’是在当今历史条件下，将尧舜孔孟之道入宪，即在宪法中明载‘尧舜孔孟之道为中国立国之本’。由此来完成儒家‘王官学’的现代复位”。姚中秋也说，“国家需要有‘王官学’，以养成社会领导者群体”[78]。那么什么是“王官学”呢？姚中秋比较含蓄地说，就是有主导地位的“经史之学”，而蒋庆说的更明白，“王官学”就是“国家主导意识形态”[80]！可是，要是按照康晓光的说法，成为国家主导意识形态似乎还不足，还应该成为绝对的宗教信仰。他回忆儒家辉煌的历史，不无感慨地说，“历史上儒家是一个最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制”。原来，他所追求的，远不止儒教成为“国教”，而且要让中国变成一个政教合一，官员、士绅、民众在政治、信仰、学术以及生活上绝对同一化的国家。[81]

“药方只贩古时丹”，大陆新儒学在未来理想社会的想象上，其实拿不出新的东西，这是没有办法的。近代以来，中国的社会结构、政治制度、生活方式都发生了巨大的变化，可是，他们想象未来的政治资源却只来自传统中国，制度设计又完全拒斥儒家之外的其他资源，思想文化和意识形态则固守在儒家五经四书之中，因此，他们只能在旧时风景中幻想未来蓝图。正如霍布斯鲍姆（Eric. Hobsbawm）所说，这是“为了相当新近的目的而使用旧材料来建构一种新形式的‘被发明的传统’”[82]，只是由于他们暗度陈仓式地设计未来理想国家、宗教与社会的时候，由于拒绝各种其他资源，又没有可供参考的另类思路，只好把古代中国政治制度作极端化想象，并且不自觉地沿袭了某些极端宗教“政教合一”的模板。试问，如果他们对今天所谓充满“现代性弊病”的社会，开出的诊断书只是“有病”，而他们开的一剂药则只是“复古”，那么，这能够让社会摆脱弊病，让儒家起死回生么[83]？其实，他们自己也看到，经历“三千年未有之大变局”，这些儒家赖以成立的社会基础，在晚清民初以后逐渐崩塌，君主制已经崩溃，科举制也已经废除，乡村家族社会在现代渐渐瓦解，儒家的价值观念也在日益衰落，总之传统儒家的理想差不多接近破灭。所以他们才会认为，这就是“中国”之所以不再“中国”的原因，蒋庆曾激动地说，“悲乎！中国五千年之大变局，未有甚于中国之无儒生也，中国之无儒生，非特儒家价值无担当，且中国国性不复存；中国国性不复存，中国沦为非驴非马之国矣”，也就是说，“中国”已经不再是“中国”，所以，他呼吁“归来乎，儒生！未来中国之所望也”。[84]

可是，如果按照他们这样设计，这个未来“中国”将会怎样呢？

四，“时时误拂弦”：异想天开的大陆新儒家们

作为一个历史与文献研究者，我不想一一挑剔这些“有志图王者”历史论述和文献诠释中的错误，尽管这些错误既明显且荒谬。[85]一般来说，他们并不在乎历史与文献的准确与否，他们对儒家经典与思想的诠释策略是，第一，改变近代以来把“经”作为“史”来理解的立场和趋势，重新捍卫儒家“经”之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究，重新回到绝对信仰化的经学解读和义理阐发；第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指导政治，因此，他们往往把古代经典作过度诠释，不是抽离其历史语境，就是进行有目的的引申；第三，由于他们把儒家（或儒教）作为信仰，故而有宗教信仰者般的绝对立场，形成逆向“东方主义”的思路。也就是说，为了对抗和抵销西方的文化、制度与价值，因此，凡是据说被西方形塑、强调或批判的“东方”，反而要特意格外高扬，因而凡是传统儒家的文化、制度与价值就一定要捍卫，无论这些东西是否真的是古代儒家的，也无论这些东西是否适应现代中国。当然，我愿意同情地了解他们的政治立场和现实关怀，因此，我并不想过于学究气地从历史与文献这方面攻错。我倒是更愿意提醒读者注意，他们在谈论古代儒家传统和现代政治设想的时候，不时显露的用世之心，那种毫不掩饰的急迫和焦虑，似乎充满了字里行间。

为什么他们这样焦虑、兴奋与紧张？我注意到，近年来有几个新闻事件被大陆新儒学以及他们的同道在不同场合反复提起。一是2013年11月26日习近平到孔子故里曲阜考察并讲话，二是2014年9月习近平在国际儒联发表关于儒学与传统文化的讲话，三是2014年5月4日习近平到北大探望《儒藏》主持人汤一介并“促膝谈心”。[86]我不太清楚中国领导人这些举动的“初心”是什么，但我愿意相信，这是在表达对传统中国文化的某种正面态度。但是，按照大陆新儒家们的解读，这就仿佛从西汉文景时代崇尚黄老转向汉武时代独尊儒术一样，象征了一个历史潮流和政治取向的大转折。按照他们的想法，这个时候，就应当是上“天人三策”的董仲舒登场了。有一位新儒家学者仔细分析了执政党的这种转向过程后，很激动地说：首先，是九十年代初执政党“正面倡导‘国学’，随后，它又把‘中华民族复兴’作为主要政治目标，由此当然也就开始修正对儒家的态度”；其次，是政府在海外大量建立“孔子学院”，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征，这就“悄然改变了对孔子的官方评价”，说明执政党“试图基于孔子，重构其统治的正当性”；再次，是十七届六中全会公报，把中国共产党说成是“既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的倡导者和发展者”，这就等于宣告“中共希望化解文化与政治的冲突，政统与道统的对立”。[87]因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的举动，就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现“中国梦”，迫使“中共领导人的文化立场在持续变化，从最初的反传统，到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉，七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面”。[88]

“跃上了”这个词很形象，也许大陆新儒家认为，从此可以纵身一跃而登上政治舞台？其实，他们应当看看历史，尽管西汉时代的董仲舒上书建议“罢黜百家，独尊儒术”，曾获得汉武帝的瞩目，但他仍然仕途不顺，被主父偃和公孙弘先后排挤，只能终老在家。[89]但是作为儒家政治意识形态推手象征的董仲舒，始终鼓励或刺激着后世儒家学者对于政治和制度的热情。“不是吾儒本经济，等闲争肯出山来”[90]，大陆新儒学的前辈曾经也有过类似幻想，像梁漱溟就曾信心满满地说，“吾曹不出，如苍生何”，但被毛泽东痛斥并压在了五指山下，最终也只好叹息“这个世界会好吗？”可是，在大陆新儒家看来这不足为训，因为梁漱溟那个时代，儒学还处于困境，不免“花果飘零”和“魂不附体”，所以新儒学虽然在海外有所发展，但是并不成功。然而现在可不一样了，“更大的发展契机存在于中国的经济和政治的改革之中”，中国的经济奇迹，使得“背后的民族自信心，客观上为儒学的发展创造了真正的可能性”，而中国的政治改革，也“需要更多的思想资源，作为团结整个国家的基础”。[91]特别是现在天地翻复，正如崇尚黄老的文景时代，一下子变成了改宗儒术的汉武时代一样，换了鼓励甚至支持儒家的领导人，他们觉得这下子儒家真的可以“撸起袖子”干预政治、设计制度、改造社会，只是要等待执政党和政府的关注。因此，他们诚恳地建议说，利用儒家要有“应有的诚意和得体的方式”，委婉地指责现政府“缺乏古代帝王那种利用的艺术”[92]，更有人急切地表白说，如今的儒家“和自由主义不一样，只是希望共产党换一套治国思想而已，这就是‘罢黜黄老，独尊儒术’”。[93]

可是时代虽然不同，历史却往往相似。秦汉以来的中国，历来君尊臣卑，一切权源都在于皇帝，儒生们即使出将入相，最多也只能“得君行道”，没有皇帝支持，任何“更化”都无从谈起。因此，他们并没有盛唐李白那种“仰面大笑出门去，吾辈岂是蓬蒿人”的自信，倒是总有宋代柳永那种“黄金榜上，偶失龙头望”的幽怨。所以他们并不具备宋代士大夫与皇帝“共治天下”的自信，却只能是“待诏金门”等候当政者垂询。难怪他们一再要说，“习近平（比邓小平）更上一层楼，讲中国梦，讲中华民族的伟大复兴”；又说“习近平……颇有儒味，在理解执政党最高领导人中，最有儒家修养”，甚至说“习近平作为执政党领导人，好的不能再好了，再进一步的话，就要变成中华领导人了”。[94]

不妨再看一看2016年刚刚出版的《中国必须再儒化》。在五位“重镇”各自长篇的论述和访谈之后，这本书很有深意地附录了马浩亮的《红色新儒家习近平》，以及由编者任重执笔作为《代后记》的三篇文章（即《习近平纪念孔子，重建中共之争合法性》、《习近平为何批评“去中国化”》和《习近平为何要纪念孔子》）[95]。这里面说，“历史车轮滚滚，风云回环往复，个中兴味，真堪细品也”。的确，他们再三提及执政党领导人，其中暗示意味，确实值得细细品味。唐代李端《听筝》中有两句说，“欲得周郎顾，时时误拂弦”，说的是为了引起心中人的注意，不妨故意卖个破绽。在他们的论著中，如此频频提及执政党和领导人，把他们说成是“儒家”，这里究竟有什么用意？我特别注意到，蒋庆有关“儒家上行路线”的两段话，他先是说“因为儒家是‘入世法’，注定要进入政治才能改变政治，因而才能在现世的历史现实中，实现自己治国平天下的道德理想，所以，儒家也并不是对现世政治持绝对的反抗态度与不合作态度”（96），因而政府和儒家之间，最好是“双赢”。如果说这些话还比较隐晦，那么，下面接着说的这段话就非常直白了，他说，“历史告诉我们，政府利用儒家，儒家也利用政府，一部中国政治史与一部中国儒学史，就是在这种政府和儒家利用与反利用中曲折发展的历史”。[97]

我不知道这个“利用”，究竟是“邀君希宠”，还是“得君行道”，不过把自己的政治意图说到如此直白的地步，却实在罕见！

五，结语：重蹈覆辙？历史重演？

翻阅大陆新儒家们的文献，我们看到，从1990年代起他们开始与海外新儒家分道扬镳，另揭以公羊学为基础的“政治儒学”；到2004年蒋庆邀请盛洪、陈明等在贵州阳明精舍以“儒学的当代命运”为题会讲[98]，与当年官方组织的“文化高峰论坛”中许嘉璐等人发起的“甲申文化宣言”遥相呼应，掀起所谓“文化保守主义”潮流；再到本文一开头所说2014年以来“回到康有为”、“两岸儒学会讲”及“中国必须再儒化”等事件，大陆新儒家从文化儒学转向政治儒学，从道德伦理阐发转向政治制度设计，从思想学说转向意识形态，逐渐与自由主义、社会主义鼎足而立，在21世纪成为中国大陆政治与思想舞台上绝对不可忽视的一股力量。[99]

对于大陆新儒学之崛起，其实，大可不必从先秦儒家、汉代经学、宋明理学甚至二十世纪新儒学（及海外新儒学）这种学术史脉络上去追溯它的思想脉络和历史渊源，这未免太学究气，倒是不妨放在当代中国政治与思想语境中，去理解它的产生背景与现实动机。有一位新儒家学者曾经两次三番提醒海峡对岸的儒家学者说，大陆新儒家与港台新儒家不一样，“我们大陆新儒学首先是在对现实问题的思考中，在与左派的革命叙事与右派的启蒙规划中萌芽产生的，是在这样的过程中才逐渐意识到‘五四’以来的那种哲学进路，存在着西方中心的预设，儒家文化价值的证成是一个实践的过程，不能经由与西方某个哲学家或体系的同质性论证实现，而只能经由对于中国社会问题及其所需要文化功能的解决承担完成。我们是被逼出来的”。[100]

的确，大陆新儒家的背景在当下，关怀也在当下，对当下中国的现实关怀，才逼出了与海外新儒家分道扬镳的大陆新儒家。那么问题是，究竟什么在“逼”它？显然是当下中国的时势。试图“得君行道”的大陆新儒家学者大都很注意时势，他们提出的政治蓝图和制度设想的背后，显然有对“时势”的判断。在他们近几年的诸多言论中，我们可以发现他们反复提到中国大陆的经济腾飞和国力强大，在他们看来，现在中国在世界上已经是“坐二望一”，这不仅是一个“中国崛起”的契机，也是儒家“魂兮归来”的契机。“国力日益强大的中国，应当接续道统，重拾儒家‘以天下为一家’式的世界观念。这一观念体系，更宜于在一个冲突四起而又利益粘连的世界中维持公义与和平”。[101]面对当今重新洗牌的世界，他们追问，“这是一个世界，还是两个世界？中国与美国能否共同治理世界？中国处于上升阶段，一旦超过美国，世界将会怎样？”他们相当自信地认为，如果说十九世纪是英国世纪，二十世纪是美国世纪，那么，现在二十一世纪已经是“世界历史的中国时刻”[102]，而这个“中国时刻”，就应当是“大陆新儒家”登场了。[103]

是该新儒家登场了吗？在中国古代历史上，所谓儒家登场，最被人传颂的就是西汉董仲舒上天人三策，提倡“罢黜百家，独尊儒术”，从而奠定中国政治意识形态主轴的故事了。前面说到，董仲舒是当代大陆新儒学仰慕和追踪的榜样，一位大陆新儒家学者就说，“新中国最接近汉朝，开创者都是平民出身”[104]，这是他们的历史判断。他们特别是反复提及拓展疆土的汉武帝时代，显然觉得现在崛起的中国，就像采取黄老之学施行“无为而治”策略的文景时代刚刚过去，即将迎来“外攘夷狄，内兴功业”只能独尊儒术的汉武时代一样。“当统治者把所有的捷径都试了一遍，都走不通，走投无路，就会被迫转到儒家”。[105]因此，他们觉得现在大陆新儒家登场，就应当像董仲舒一样，等待汉武帝垂询，与汉武帝形成“士大夫与皇权共治体制”，完成所谓“革命”或“更化”[106]，并且“在郡县制的基础上，兴起文教，塑造儒家士大夫这样一个社会领导阶层”。[107]

今天的中国大陆，真的就像西汉文景时代转向汉武时代了吗？也许是的，中国大陆的思想世界，也许正如他们所说，大陆新儒家开始与自由主义、社会主义鼎足而三，各自为未来中国设计路径。作为一个“入世”的流派，我可以理解他们不甘心蛰居传统一隅，也不甘心只是坐而论道。然而问题是，现在他们随着中国政治大势的变化，一方面与民族主义或国家主义思潮联手，一方面逐渐向政治权力与意识形态看齐，一方面在国内的论坛上高谈阔论指点江山，一方面又依靠某些所谓“国际学者”赏识，向左派靠拢跃上国际学界。[108]在这样的情势下，他们或许会忘记，儒家历史上真正的政治批判者与思想阐发者，恰恰应当与政治权力保持距离，也就是应当“务正学以言，无曲学以阿世”[109]。即使想干政或干禄，最好也看看西汉儒生的命运，董仲舒虽然上天人三策，但在汉武帝眼中仍只是五经博士之一，充其量是“通五经，能持论，善属文”的业儒书生，最终被贬斥以“修学著书为事”[110]，而真正得到宠用并能位至“丞相，封平津侯”的，却是策划排挤董仲舒，“为人意忌，外宽内深”，“习文法吏事，而又缘饰以儒术”的公孙弘。[111]

其实，大陆新儒学群体中，也不是没有稍微清醒的学者，在他们兴高采烈的大声喧哗时，也不是没有善意提醒的冷静声音。一个也许自认儒门内的学者虽然极力推动儒教制度化，但也忧心忡忡地说，在儒教的政治化和制度化上有一些需要警惕的地方，就是“体制化的儒教是否会重走制度化儒教的旧路，从而再次出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教或政教合一的情况”[112]；一个儒门之外的学者曾在讨论时提醒他们说，首先，你要考虑何为中国？如果承认中国是多元文化、多元族群，那么儒家就要“拿出一个普适主义方案”；其次，儒家要在思想市场上参与自由竞争，决不能“定于一尊”，如果这样就是“自寻死路”；再次，是儒家要“与政治或者政治制度的建设保持一定的距离”，任何主张儒教入宪或建立通儒院的做法都是“时代错位的呓语”[113]。

可惜的是，现在越来越亢奋的大陆新儒家，在越来越膨胀的中国崛起时代，似乎已经听不进这些苦口良言了。

2017年2月11日上海第一稿

2017年3月28日波士顿第二稿

注释：

1、甘阳、唐文明等“康有为与制度化儒学”，《开放时代》2014年第 5期，12-41页，特别是16页;又，可参看“东林会讲:康有为与大 陆新儒学”，《天府新论》2015年第5期，页55-76。

2、参看〈专题:首届“两岸新儒家会讲”〉，载《天府新论》2016年 第2期，页1-82。

3、即被称为“大陆新儒家精神领袖”的蒋庆、作为“大陆新儒家发言 人”的陈明、号称“著名社会活动家”的康晓光、被誉为“道德文 章韩潮苏海大气磅礴”的余东海和“当世通儒”的秋风(姚中秋)。

4、蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风，《中国必须再儒化》(新加 坡世界科技出版社，2016)。特别参看页162。

5、见《儒家邮报》264期(2016年6月19日)。

6、这一新儒学的政治转向，最早当然是蒋庆提出来的，但在1990年代 他提出这一点的时候，尚未成为新儒学的潮流与共识，只是到了近 些年来，才越来越明显。

7、曾亦、郭晓东，《何谓普世?谁之价值?——当代儒家论普世价值》 (上海:华东师范大学出版社，2013)，页21。

8、〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第2期， 页9。

9、《何谓普世?谁之价值?》，页8。还有一位学者说，海外新儒家的问题，就是把儒家理想“仅仅放在内圣的层面来考虑，而且认同西方那套自由、民主的价值”。同上《何谓普世?谁之价值?》，页51。

10、《何谓普世?谁之价值?》，页17。

11、我看到一个相当全面的综述，是胡治洪〈近三十年中国大陆现代新?儒家研究的回顾与展望〉，载郭齐勇主编，《儒家文化研究》(北京:三联书店，2012)第五辑，页289-345。当然，这篇长达56页的回顾，只追溯到2012年以前，没有涉及最近三四年相当剧烈的变化。

12、这里简单作一个回顾。众所周知，大陆文革在1976年终于结束，为 了纠正文革对传统文化的全面否定，也为了改变曾经的“批孔”做 法，1980年代初，在政府的默许下，大陆学界开始重新评价儒学。由于学术界对文革中破弃传统的逆反，也由于需要确立中国追求现代化特殊道路的合法性，思想界和学术界的总趋势是对儒家重新评价，从文革中的“否定”变成“肯定”，这一点得到中国官方的支援，其重要标志，是名誉会长谷牧(时任副总理)为首的孔子基金会成立(1984)及《孔子研究》的创刊(1986)。特别值得注意的是1986年，这一年也许可以说是中国新儒学重回公众视野的标志性年头。这一年，美国哈佛大学教授杜维明以“富布莱特访问学者” 的身分，在北大哲学系开设了“儒家哲学”课程，在上海、北京、 武汉等地与大陆老中青三代学者广泛交往，对推动儒学复兴有很大作用。同样是在1986年，中国的重要报刊上，发表了三篇有关新儒学的文章，它们是:(1)李泽厚〈关于儒学与现代新儒学〉，载 《文汇报》1986年1月28日;收入李泽厚《走我自己的路》(三联 书店，1986年12月);(2)方克立〈要重视对现代新儒家的研究〉， 载《天津社会科学》1986年5期;(3)包遵信〈儒家思想和现代化〉， 载《北京社会科学》1986年第5期;又《知识分子》1987年冬季号。 同样值得注意的是，新儒家的研究正式列入官方学术计划中，1986 年秋冬之际在北京召开全国哲学社会科学“七五”规划会议，“现代新儒家思潮研究”被列为重点研究课题。在这样的背景下，1987年，由孔子基金会与新加坡东亚哲学研究所合作召开了规模很大的 “儒学国际学术讨论会”。参看李宗桂〈“现代新儒家思潮研究” 的由来和宣州会议的争鸣〉(载方克立、李锦全主编，《现代新儒 学研究论集》(一)，中国社会科学出版社，1989年4月，页332-340。

13、方克立〈第三代新儒家掠影〉中说，第三代新儒家在1980年代的崛起有两个原因，一是“世界正处在一个由现代化向现代以后转型的时期，西方文明的偏失和局限似乎为中国儒家传统的重估和再生提 供了机会”，二是“中国面临着更加迫切的现代化问题，100多年 来中国现代化的屡次挫败，促使人们重新思考实现现代化的模式、 道路问题的讨论上来，而且『亚洲四小龙』近20年的发展也提供了一种参照，使『儒家资本主义』的理论在今天有了更加广泛的市场” (《文史哲》1989年第3期;收入文史哲编辑部编，《儒学:历史、 思想与信仰》，北京:商务印书馆，2011)，页414。

14、蒋庆，《再论政治儒学》(上海:华东师大出版社，2011)的〈序〉 中说，自己是1983年看了唐君毅的书，才知道有个港台新儒家的，然后去看熊十力、梁漱溟、牟宗三、徐复观的书，开始认同新儒家。

15、张学智〈包打天下与莫若两行〉，原载《文史哲》2003年2期，收入文史哲编辑部编，《儒学:历史、思想与信仰》(北京:商务印 书馆，2011)，页44。

16、但是，也并不是没有人看到其中潜在的问题，有人也注意到了新儒学内在理路中隐含“反现代”和“反民主”的基因，因此对它略有警惕。这里不妨讲一段与我个人有关的往事。大概是1988年，已故学者包遵信曾经特意跑到中国文化书院，交给我一篇用旧式打字机打出来的论文，题为〈再论儒家思想和现代化〉，其中，非常忧虑新儒学对于八十年代刚刚兴起的传统批判与现代追求有抵消的作用，对于政治改革和制度建设也有保守的倾向。我当时觉得，中国从文革批判孔子的取向中刚刚挣脱出来，提倡一些儒家思想并无大错，也可以纠偏矫枉，不免认为他有一点儿反应过度，虽然把这篇文章仔细拜读一过，但是并没有把它当一回事情，以至于现在已经无法再找到这篇文章。

17、《何谓普世?谁之价值?》，页8、20-21。

18、如果说，1989年蒋庆在《鹅湖》杂志发表〈中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题〉，还承认大陆新儒学是在海外新儒学如杜维明、刘述先等人的“反哺”下，一些“青年学者在港台及海外新儒家的影响下，能够自觉地认同中国儒家文化的精神价值，并且能够自觉地承担儒家文化的精神生命”，见《鹅湖》十五卷第二期， 页33;那么，到了1991年发表〈从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向〉，则明确批评海外新儒家落入“极端个人化倾向”、“极端形上化倾向”、“极端内在化倾向”、“极端超越化倾向”，宣告了彼此的分道扬镳。见《深圳大学学报》1991 年第1期，页81-83。

19、蒋庆，《公羊学引论》(沈阳:辽宁教育出版社，1995)。 ?

20、蒋庆，《政治儒学》(北京:三联书店，2003)，页126。 ?

21、《何谓普世?谁之价值?》，页114。说得比较理智和客气的，如“制度儒学”的提倡者干春松，他在《制度儒学》(上海人民出版社，2006)“前言”中说“在某种程度上，『制度儒学』可以看做是与『心性儒学』相对的儒家的另一面”。在下面的注释中，他又 说明这是“不得不然的做法”，因为“近代以来的文化冲击，导致儒学退却到『内在超越』的境地，而现代新儒家又致力于将儒学与 传统政治相分离，导致儒学之心性与制度被分成两橛”，页9。

22、张旭，〈我为什么提出“新康有为主义”〉，载“东林会讲:康有为与大陆新儒学”，《天府新论》2015年第5期，页60。

23、《何为普世?谁之价值?》，页132。

24、《礼记?王制》，《十三经注疏》(北京:中华书局影印本，1980)， 页1338。

25、《何为普世?谁之价值?》，页147-148。

26、唐文明就针对李明辉对民族主义的担忧说，“中国的民族主义有了儒家的成分，是中国人之福，也是世界之福”，载〈专题:首届两 ?岸新儒家会讲〉，《天府新论》2016年第2期，页11。

27、《何为普世?谁之价值?》，页24-25、152。 ?

28、余英时，〈钱穆与新儒家〉，载《钱穆与中国文化》(上海:远东 出版社，1994、1996)，页88。

29、 叔孙通身段柔软很有策略，被称为“汉家儒宗”，参看《史记》(北京，中华书局，1961)卷九九，〈刘敬叔孙通列传〉，页2722-2726。

30、陈明，〈超越牟宗三，回到康有为〉，载〈专题:首届两岸新儒家 会讲〉，《天府新论》(成都)2016年第2期，页20。

31、〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，《天府新论》(成都)2016年第 2期，页14。

32、 《鹅湖》(台北)第170-171期，1989年8月、9月。方克立对此文有激烈批判，参看方克立，〈评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领〉， 载《晋阳学刊》1997年4期。

33、 彭永捷，〈论儒教的体制化和儒教的改新〉，载干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》(“东方文化丛书”，江西人民出版社，2007)，页100。

34、有的新儒家学者论述儒家对古代中国政治实践的影响，就把(1)大一统、(2)三纲论，和(3)封建郡县之辩端出来。其实，在这三项中，大一统与郡县制，都未必是儒家的专利，反而有可能是法家的东西。见唐文明〈政治儒学复兴的正当性问题〉，载范瑞平等 编《儒家宪政与中国未来》(上海:华东师大出版社，2012)，页 94-95。

35、刘泽华曾经批评“新儒家以及倾心于新儒家的学者，多半绕开儒术与帝王的关系来论述儒家的主旨”(《中国政治思想通史(综论卷)》 (北京:中国人民大学出版社，2014)，页134。这里“新儒家” 大体上是指海外新儒家，可是现在大陆新儒家已经不再绕开这一点，干脆直接提“政治儒学”，把儒家与皇权直接连接起来了。

36、关于这一点，参见韦伯，《支配的类型》，见《韦伯选集》III(康乐中译本，台北:允晨文化公司，1985);鄂兰(大陆译汉娜·阿伦特)，《极权主义》(蔡英文中译本，台北:联经出版公司，1982，1992)。

37、即林毓生所说的“普遍王权”(Universal Kingship)，参见林毓生，《思想与人物》(台北:联经出版公司，1983)，页149。

38、参见葛兆光《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想 史第二卷》(上海:复旦大学出版社，2001)，页267-268。

39、卢梭，《社会契约论》(何兆武中译本，北京:商务印书馆，2001)， 页12-13。

40、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂 演讲)中，他提出儒学的八项作用。其中第五项是重建中国政治秩 序的合法性，第六项是建立具有中国文化特色的政治制度。他认为，“合法性解决的是权威与服从的关系问题，是实现政治稳定与 执政能力的根本，解决了合法性问题，用卢梭的话说，就可以『把 统治变成权利，把服从变成义务』”，怎样建立合法性呢?他的建 议非常简明，就是“通过复兴儒学建立具有中国文化特色的政治制度”，而中国的政治制度，就是“建立在儒家文化上的『大一统礼 乐刑政制度』”。见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(北京: 中国政法大学出版社，2012)，页11-13。

41、与大陆新儒家有较密切讨论的学者如王绍光，他也质疑，这种制度 设计，一言以蔽之是“以儒士为核心的精英主义”，但是，他说，这种精英主义的两个假设(一个是中国与西方现行体制都不够精英 主义，二是只有儒士精英才能洞悉政道、通晓治道、代表天道和地 道)都不能成立。见范瑞平等编《儒家宪政与中国未来》(上海: 华东师大出版社，2012)，页27。

42、参与他们讨论的一位学者曾提问，“权力使人腐败，那么蒋庆先生有什么法宝，可以确保进入议院掌握立法权的这些大儒不会腐 败?”这确实是一个问题。同样的问题是，在进入议院前，凭什么证明这些大儒自身具有高人一等的真理性或纯洁性。见〈专题一: 康有为与制度化儒学〉，《开放时代》2014年第5期，页23。

43、《中国必须再儒化》，页142。

44、 最近已有人指出，“『政治儒学』说到底是一种『政治神学』，即 政治与儒学的亲密联盟。......所谓『儒家式秩序』、『中国式政治』 其实是一种『儒教士集团专政』”。然而，“用儒家文化垄断政治合法性资源，让儒教士垄断政治权力，绝不可能再像古代社会那样 是不证自明的了”。见杨子飞〈政治儒学抑或政治的儒学〉，载《武汉大学学报》2016年第4期，页53。

45、《伊洛渊源录》卷一，《遗事》(商务印书馆，“丛书集成初编”本)，页3-4。

46、王懋竑，《朱熹年谱》(北京:中华书局，1998)卷一，页2。

47、康晓光认为，“这是中国古代政治的轴心，也是中国古代政治哲学的精华”，《中国必须再儒化》，页152。 ?

48、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂演讲)，见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》，页11。

49、 《何为普世?谁之价值?》，页72。

50、〈专题一:康有为与制度化儒学〉，《开放时代》2014年第5期，页25。

51、〈专题一:康有为与制度化儒学〉，《开放时代》2014年第5期，页32。随后发言的一位学者进一步对康有为的国教论，作出让人很难理解的解释，“第一，孔教不是儒教”，“第二，孔教不一定是 宗教”，“第三，孔教天然是国教”。同上，页34-35。

52、陈明说，他之所以提出“超越牟宗三，回到康有为”，是对中国现实的问题进行思考而来的。为什么是回到康有为，而不是章太炎或张之洞?是因为章太炎只是“小中华”方案，康有为才是“大中华” 方案。张之洞只是帝国的补台者，而康有为是在满清废墟上重新筹画。见〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第 2期，页66。

53、在这个问题上，大陆新儒家不同学者特别是陈明与蒋庆之间似乎有一点儿分歧。按照陈明的说法，他不同意蒋庆只讲“礼乐中国”， 因为只讲儒家经典、礼仪和生活，会“把属于汉族的东西看成是中国的了，这样就成了汉族垄断中国的概念”;在另一处他更批评蒋庆“在儒教与中国间画等号，实际就是在中国和汉族间画等号，并且是狭义的文化上的『诸夏』。这如果不是一种文化上的傲慢，那就是受到了西方所谓『民族国家论』的暗示”。显然，他意识到大陆新儒学如果过于强调“夷夏之辨”，垄断“中国”的解释权，会造成在国族问题上的狭隘，也与现实中国的多民族现状冲突。分别参看《何谓普世?谁之价值?》，页135;以及陈明，〈公民宗教 与中华民族意识建构〉，载任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页30。陈明在另一处很坦率地指出，他“不赞成那种极力撇清儒学和民族主义关系的说法。 首先它不合符事实，其次它试图把儒家理想化，实际却导致儒家的荒谬化”，见《中国必须再儒化》，页95。这倒是值得讨论的真问 题，也是非常值得肯定的看法。但是，也有新儒家学者反驳陈明说，如果顾忌到儒家思想中隐含的汉族中心主义，反对按照公羊学的说法讲“礼乐中国”，那么，就“丢掉儒家最有价值的部分，而只满足于追求民族国家这样一个现实目标，我觉得有点儿削足适履”。 见《何谓普世?谁之价值?》，页136。

54、陈明就说，“清帝国治理边疆的功劳和经验，我们以前肯定得不够”。〈专题:回到康有为〉，载《天府新论》2016年第6期，页73。

55、齐义虎把康有为〈官制议〉(1903)和〈废省论〉(1902)中，维 护清王朝以及清朝遗留的疆域的方案加以发挥，甚至借助古代所谓 “甸侯绥要荒”的五服制，想像一个“新五服制”，就是将世界分 成比附甸服的“京师─郡县”(中央政府及直辖区域)、侯服的“边疆”(西藏新疆与港澳台)、绥服的“与国”(具有共同价值观的儒家文化圈，以及非儒家文化圈的中亚五国、巴基斯坦、阿富汗、 尼泊尔、孟加拉、斯里兰卡、不丹等)，要服的“友邦”(合作的 亚非拉第三世界)，以及荒服的“敌国”(全球性或区域性大国)。 他的一些说法非常耸动，比如把西藏、南疆比喻成生番，其他少数 民族比喻成熟番，要推动“政策上的改土归流”;又如，要“借助 组建东亚共同体这个区域整合的机会”，把日本、韩国、朝鲜、蒙 古以及东南亚“纳入『与国』的范围”，甚至把澳大利亚、纽西兰 “一并收入”;再如，他说中国不称霸不等于不称王，美国是假仁 义假民主的霸道，中国是真仁义真民主的王道，所以“中国道路就 是天下归往的王天下之路，就是中国引领世界各国为全人类开辟的 一条走出资本主义人性异化和强权体系的中正和平之路”。见其〈畿服之制与天下格局〉，《天府新论》2016年第4期，页60-62。

56、“东林会讲:康有为与大陆新儒学”，《天府新论》2015年第5期， 页59-60。

57、唐文明说，康有为关于现代中国的构想，有三点最重要，一是共和， 二是君主制的意义，三是孔教作为国教的意义。见“康有为与制度 化儒学”(2014年6月26-27日座谈记录)，《开放时代》2014年第 5期，页16。他在另一次发言中，又重复了一遍这个意思，只是补 充了一句说，虽然君主制在现在中国不可能了，但“还是需要一种 替代物”。见〈专题二:回到康有为〉，《天府新论》2016年第6 ?期，页56。关于这个问题，也可以参看曾亦《共和与君主——康有 为晚期政治思想研究》(上海人民出版社，2009)，此书第一章就讨论“共和后中国之怪现状”，后面又断言君主立宪“不必止施予小康世而已，实为最优之政体”，表明他对康有为维护大清帝国与君主制度的肯定态度，页334。

58、见〈康有为与制度化儒学〉(2014年6月26-27日座谈纪录)，《开放时代》2014年第5期，页19-20。但是，即使是马基雅维利，虽然认为君主有助于开拓和维系多民族、多文化、多制度的帝国，但也 承认君主统治大帝国是依靠军事征服、殖民或不划算的驻军，以及 采取权衡利弊、不择手段的实用策略，而不是像大陆新儒家想像的那样，是依靠道德或真理，或加上天地人的加持。参看《君主论》 (阎克文中译本，台北:台湾商务印书馆，1998)。

59、〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第2期，页66。

60、〈回到康有为.专题按语〉，《天府新论》2016年6期，页34。

61、蒋庆，《公羊学引论》(沈阳:辽宁教育出版社，1995)，页10-16。

62、《中国必须再儒化》，页162。

63、也许，康晓光、王达三和蒋庆的论述，可以说是相对比较完整的设计方案?比较早的有康晓光《文化民族主义论纲》，他提出四项措 施:一，“儒学教育进入正式学校教育体系”，二“国家支持儒教， 将儒教定为国教”，三，儒教进入日常生活，“成为全民性宗教”， 四，是通过非政府组织“向海外传播儒教”。载《战略与管理》2003年2期;王达三《中国文化本位论之重提与新诠》提出十项措施: 一共识(坚定维护国家民族的利益，应对中国文化持有一份温情与 敬意)，二读经(各级学校要设立经典课程)，三民俗(提升一些 传统节日为法定节日，重新制定礼仪)，四孔诞(全国各地举行各种层次的、大规模的纪念活动)，五祭祀(祭祀黄帝、祭祀孔子)， 六讲学(恢复书院，创办精舍)，七庙产(归还儒家孔庙、文庙、 书院、精舍，由其管理和使用)，八儒教(建立儒教，并且在中国 建立统一的儒教并使之成为国教)，九官员(官员要读经，在各级 行政学院和党校开设儒家经典课程、官员任用生前要通过儒家文化考试)，十儒化(对执政党的合法性重新诠释，“执政党要从自己 的历史合法性之一，即反传统、反儒家之中解放出来，把自己的现 实合法性建立在中华民族和中国文化的伟大复兴之上”)。见干春 松主编《儒教、儒家与中国制度资源》(“东方文化丛书”，江西 人民出版社，2007)，页245-247。蒋庆在《再论政治儒学》(华 东师大出版社，2011)的“序”中说，为了回应“福山问题”，按照“『王道政治』的理念，提出了『儒教宪政』的构想”(页1)。 这个儒教宪政包括四点，一是“王道政治──儒教宪政的义理基 础”，二是“儒教宪政的议会形式──议会三院制”，三是“儒教 宪政的监督形式──太学监国制”，四是“儒教宪政的国体形式──虚君共和制”，页3-4。

64、《何谓普世?谁之价值?》，页113。

65、《何谓普世?谁之价值?》，页108。

66、参看《何谓普世?谁之价值?》，页175-179。这里关于男女、夫妇和家庭的议论，几乎让人瞠目结舌，不能卒读，比如“男女关系 的混乱，绝对是女子的责任”(页68)，“西方人鼓吹性解放，肯定是女人在哪里欢呼雀跃”(页68)。

67、参看许烺光《祖荫下──中国乡村的亲属，人格与社会流动》(Under the Ancestors Shadow，王芃、徐隆德合译，台北:南天书局，2001)， 特别是第十一章所说的“大家庭的理想，父子同一，以及性别方面 的不平等”，页249;费孝通《乡土中国》(北京:三联书店，1985)， 特别参看有关“差序格局”、“家族”、“礼治秩序”、“男女有 别”这几节的讨论。

68、《孟子注疏》卷五《滕文公上》，《十三经注疏》，页2705。

69、《何谓普世?谁之价值?》，页79。

70、蒋庆，〈读经、儒教与中国文化的复兴──2004年蒋庆先生访谈录〉，收入任重主编，《儒家回归:建言与声辩》(北京:中国政法大学出版社，2012)，页16-17。

71、曾亦〈论冯友兰的社会政治思想〉，认为“此段议论极是精彩。对于传统婚姻与家庭的本质，冯友兰作了非常学理的阐释”，这些自称“儒家”的学者，之所以觉得这种观念精彩，主要方法只是把各 文明相对化，“诚能如此，曾经许多被视为落后的传统秩序和观念，不论是伦理的，还是政治的，都讲从多元文明的角度得到重新理解，从而西方文明中的那些价值、秩序，也只是某种特定民族的产物而已”。载《中原文化研究》2016年2期，页31。

72、如陈丹丹的批评，见〈东林会讲:康有为与大陆新儒学〉，《天府 新论》2015年第5期，页75。

73、康晓光，〈我为什么主张“儒化”〉，见《中国必须再儒化》，页 165。

74、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再儒化》，页29。他还建议建立国家级的“儒教大学”和地方各级儒学院，建立儒教出版社、报刊杂志、网站电视，建立全国各级“讲经堂”或“孔圣堂”并举行各种儒教礼仪活动。同上，页37。

75、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再儒化》，页29。

76、姚中秋，〈中国政教传统及其重建的现代意义〉中说，“对官员群 体进行儒家经典教育......乃是解决当代中国面临的诸多文化与政治难题的良方”，载《文化纵横》2013年2月号，页67。

77、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再儒化》，页42-43。

78、姚中秋，〈秩序底定与史学再造——围绕钱穆的讨论〉，载《文化 纵横》2015年10月号，页124。

79、姚中秋，〈中国政教传统及其重建的现代意义〉说，“对官员群体 进行儒家经典教育，在现代环境中重建中国政教治理模式，乃是解 决当代中国所面临的诸多文化与政治难题的良方”，载《文化纵横》2013年2月号，页67。

80、见蒋庆，〈关于重建中国儒教的构想〉，先收入陈明编《儒教新论》(贵阳:贵州人民出版社，2010);后又收入任重主编，《儒教重建:主张与回应》(北京:中国政法大学出版社，2012)，页3-4。

81、康晓光，〈我为什么主张“儒化”〉，见《中国必须再儒化》，页 165。

83、其实，就算康有为试图“尊孔教为国教”，但与康有为接近的梁启超、黄遵宪等人都逐渐不接受。梁启超虽然最初也支持孔教 说(如〈复友人论保教书〉)，但到1902年写〈保教非所以尊孔论〉 时，就批评“保教”者，“一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系”，并且指出当下最重要的是“划定政治与宗教之许可权，使 不相侵越也”，特别批评“保教之说束缚国民思想”，“居近日诸学日新思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可已乎”。 见《饮冰室合集》(北京:中华书局影印本)“文集”之四，页50-56。

82、霍布斯鲍姆，〈导论:发明传统〉，载霍布斯鲍姆等，《传统的发明》(The Invention of Tradition，顾杭等中译本，南京:译林出版 社，2004)，页6。

83、其实，大陆新儒学中的一些学者也看到了其中的问题。如干春松在《制度儒学》(上海人民出版社，2006)也承认，儒家把“从家庭主义孕育出来的『孝』观念及由此而来的家国一体的『忠』观念， 看成天经地义的核心道德，皇权与等级秩序在『礼』的笼罩之下， 完全成为一种必然的、唯一可能的秩序形式”这是有问题的，因此 “将儒家的所有政治设计都搬到现在中国，不但是不可能的，而且 会导致儒家与现代社会之间的距离的加大，从而彻底把儒家定位于 『过去』”，见页64，以及所附〈对话录〉，页316。

84、蒋庆，〈儒生文丛·总序〉，载任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(中国政法大学出版社，2012)，页1。

85、大陆新儒家的一些代表人物，历史常识往往很成问题，或者干脆就是挑战历史常识。比如蒋庆〈儒学在当今中国有什么用〉就说，“在中国的夏商周『三代』，中国就形成了独特的儒教文明......所以说， 儒学也就是中华文明的核心价值与义理基础”。见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(北京:中国政法大学出版社，2012)，页 4。这并不是他随口所说，在其〈关于重建中国儒教的构想〉中又 说“夏商周『三代』即有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明”。先收入陈明编，《儒教新论》(贵阳:贵州人民 出版社，2010)，后又收入任重主编，《儒教重建:主张与回应》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页3-4。此外，他又说隋代的王通弘扬政治儒学，创立河汾学派，从而开创了“以贞观之治为代表的大唐盛世”，这是毫无历史根据的说法。见《政治儒学》 (北京:三联书店，2003)，页98。另外如余东海基本上没有历史知识，甚至没有儒学史或经学史知识，他一会儿说“文景之治”是儒家的功劳;一会儿说《春秋》是外王的经典，除了汉代一直“郁而不彰，清晚期冒了个泡，推出一批改良派”;一会儿又说西周的成、康之治是“儒家之治”;甚至说，西周已经有“乡举里选”，好像那时就有基层民主了似的。见《中国必须再儒化》，页198-199; 还有唐文明，把儒家思想对政治实践的影响说成是(1)大一统、 (2)三纲论、(3)封建郡县之辩，完全不管历史上(1)(3)两项，均主要来自他们自己分得很清楚的法家，而且最大的实践成绩出自焚书坑儒的秦朝。见唐文明，〈政治儒学复兴的正当性问题〉，载范瑞平等编，《儒家宪政与中国未来》(上海:华东师大出版社，2012)，页94-95;更奇怪的是，原本学历史的姚中秋(秋风)居然说周代封建“基本架构是自由人透过书面契约所建立的君臣关系”，“双方都是自由的，可以解除君臣契约”，见《中国必须再儒化》，页280;又说董仲舒与汉武帝时代，就已经形成了皇权与士大夫“共治体制”，说董仲舒策动了汉武帝时代的“宪政主义革命”。见《中国必须再儒化》，页281-282;至于对曾国藩平定“西方文明的变体”太平天国，也瓦解了满清“部族统治”，是“一场宪政主义革命”的说法，也违背常识与根据，见〈儒家作为现代中国之构建者〉，《文化纵横》2014年2月号，页69;而研究过哲学史和古文献的郭沂也在〈国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考〉(《哲学动态》 2007年3期)中也说，“早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，华教就已经形成了，并成为后来夏商周三代的国家宗教”。还有一位新儒家学者，连晚清洋务运动的时代都不清楚，随手就写下“洋务运动五十年后，中国却被日本打败(指1894年甲午战争)”，见白彤东，〈中国是如何成为专制国家的〉，载《文史哲》2016年第5期，页34。

86、任重说这是习近平的“三大动作”，《中国必须再儒化》117-118 页;又，秋风(姚中秋)，〈复兴儒家，复归道统〉，载《中国必 须再儒化》，页269;王学典，〈中国向何处去:人文社会科学的近期走向〉，《清华大学学报》2016年2期，页5-6。陈明，见〈专 题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第2期，页17。

87、秋风(姚中秋)，〈复兴儒家，复归道统〉，载《中国必须再儒化》， 页257。他似乎对十七届六中全会公报格外关注，在这一篇中就提 及两次(页257、269)，在其他地方也不断提起，如〈解决当代中 国问题的关键是回归道统〉(署名秋风)一文中，也引用中共十七届六中全会公报所说，中共“从成立之日起，就既是中华优秀文化 的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极宣导者和发展 者”，欢呼“这是一个具有重大现实意义、并且指向未来的政治修 辞。这句话等于宣告，中共希望化解文化与政治的冲突、政统与道 统的对立”(《21世纪经济报导》2012年4月30日，收入任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》，北京:中国政法大学出版社，2012， 页21)

88、秋风(姚中秋)，〈复兴儒家，复归道统〉，载《中国必须再儒化》页270。

89、参看《汉书》(北京:中华书局)卷五十六，《董仲舒传》，页2523。

90、程颢，〈下山偶成〉，《河南程氏文集》卷三，《二程集》(北京: 中华书局，1981)，第二册，页476。

91、干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》(“东方文化丛书”， 南昌:江西人民出版社，2007)，〈导言〉，页2。

92、蒋庆语，《中国必须再儒化》，页51。

93、《何谓普世?谁之价值?》页50。

94、《中国必须再儒化》，页78、219-220。 95 《中国必须再儒化》，页323-335。

96、〈读经、儒教与中国文化的复兴——2004年蒋庆先生访谈录〉，收入任重主编，《儒家回归:建言与声辩》(北京:中国政法大学出 版社，2012)，页4。

97、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再 儒化》，页52。 ?

98、参看王达三，〈传统文化的一阳来复——阳明精舍儒学会讲的思想史意义〉，称之为“文化保守主义者峰会”，见《读书时报》2004 年7月14日。

99、如主持他们的讨论，但本身并非新儒家的任剑涛所指出的，“大陆新儒学诸家有一个意识形态的共同预设，原因在于大陆自己的国家意识形态面临严峻挑战，在某种意义上，鼓励了大陆新儒学诸家与各家各派起来竞争国家意识形态位置”。见〈专题:首届两岸新 儒家会讲〉，《天府新论》2016年第2期，页5。又，本文完稿后，又看到肖强(萧三匝)〈当代大陆新儒家批判〉(载《文史哲》2017年第1期)，他认为大陆新儒家的勃兴，一是社会乱象的催逼使人们认识到接住儒家进行道德重建的重要性，二是执政高层对儒家思想主动表示了亲和态度，三是商业力量使复兴国学成为一门有利可图的生意。这个意见也可以参考，页21。

100、陈明语，〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，《天府新论》2016年第 2期，页4。又，大致相同的话，又见于页66。

101、这种论述，近年来在中国学术界和思想界相当流行，见〈封面选题: 反思中国外交哲学〉之“编者按”，以及盛洪，〈儒家的外交原则及其当代意义〉，载《文化纵横》2012年第8期，页17、45。

102、姚中秋(秋风)，〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013 年6月号，页78。

103、关于这一方面，我在〈对“天下”的想像〉一文中，已经有较多讨 论，这里从略。见《思想》(台北:联经出版公司，2015)，第29 期。

104、〈专题二:回到康有为?通三统:现代思想中的革命与建国问题〉，载《天府新论》2016年第6期，页41。

105、姚中秋语，《中国必须再儒化》，页275。

106、姚中秋语，《中国必须再儒化》，页281。

107、姚中秋语，〈东林会讲:康有为与大陆新儒学〉，《天府新论》2015年第5期，页71。

108、有人说，大陆新儒学与左派社会主义的共同联系，就是“价值理性的优先”，也有人说，他们“有一个共同的敌人——资本主义”，见“儒学与社会主义”座谈纪录，《开放时代》2016年第1期，页 74;如贝淡宁(Daniel A. Bell)就说，“随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了”，他忽悠中国学者说，他认为最看好的是“左派儒学”，代表是蒋庆和甘阳，说他们“是把社会主义传统与儒家传统结合在一起的尝试，让儒家传统来丰富和改造社会主义”。见《儒家宪政与中国未来》，页235-237。关于中国大陆所谓“新左派”与大陆“新儒学”关系的问题，这里不能详说，还需要有专门的论文来详细讨论。

109、这是辕固生警告公孙弘的话，见《史记》卷一二，《如林列传》，页3124。

110、关于董仲舒，参看《史记》卷一二一，《儒林列传》，《汉书》卷五十六，《董仲舒传》，页2495—2526；董仲舒的“天人三策”，可能在汉武帝时代并没有流传，也没有真正被采纳，所以有人指出“天人三策流传民间可能始于昭宣时期”，而《史记》的董仲舒传也没有提及。见陈苏镇，《春秋与汉道：两汉政治与政治文化研究》（北京：中华书局，2011），页224.

111、以上有关公孙弘，参见《史记》卷一一二，《平津侯主父列传》，页2949—2952；《汉书》卷五十八，《公孙弘卜式倪宽传》，页2613—2623.

112、彭永捷，《论儒教的体制化和儒教的改新》，载干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》（“东方文化丛书”，江西人民出版社，2007），页107。

113、翟志勇语。见“世界历史的中国时刻”讨论记录，载《开放时代》2013年第2期，页27—28。

转自：爱思想网