赵士林(2016)：中国社会为什么会出现全方位的底线危机？
群己关系是一种多重关系的组合，它是政治关系，是经济关系，又是伦理关系，它体现了整个文化系统的结构、模式和价值取向。不言而喻，群己关系的处理，是人类面临的一个普遍而永恒的课题，中华文化在这方面有丰富的思想资源可以提供支援意识，可以提供讨论的视角、范畴、标准和模式。
今天我们讨论中华文化和群己意涵，有一个立足点的问题，这个立足点就是中华民族的现代文明建设，应该深入分析中华文化哪些成分有助于群己关系的现代良性互动，哪些成分不利于群己关系的现代良性互动，从而加以取舍。中华文化所孕育的群己关系，面临着一个从传统社会到现代社会的转型要求。
包括中国在内的古代世界，群己关系的基本模式是群体重于个体，个体服从群体。近代以来的群己关系的转型则是个体重于群体，群体服从个体。走出中世纪后，由于宪政民主和市场经济的政经体制的确立和发展，西方社会成功地实现了群己关系的现代转型。中国近代以来，特别是五四新文化运动以来，个体意识开始觉醒。五四高举科学和民主大旗，主张全盘西化，激烈批判传统社会对个人的全方位压抑，强烈伸张个体权利。
一、从三个维度考察中国群己关系转型的历程
由于多方面的原因，中国群己关系的现代转型经历了一个曲折的过程，这与整个政治经济制度、伦理道德规范乃至整个文化系统有内在联系。我们可以从三个维度来考察中国群己关系转型的历程。这三个维度是：政治维度、经济维度、伦理维度。
1.政治维度——中国古代缺乏个体政治权利的观念
从政治维度考察，群己关系就体现为个人和国家的关系。中国先哲早就强调防止拥有国家权力的统治者对民众个人权益的侵害。例如周代初年就已出现的政治理念：“天视自我民视，天听自我民听”，颠覆了传统的天命观，将天命落实到民意，和西方的“神之声，民之声”异曲同工。特别值得注意的是孟子的原始民主思想。孟子曾经十分具体地设计过民主决策的程序。他指出国家作出重大决策，不能由国君说了算，也不能由大臣说了算，而应该依据国人的意见。国家不是统治者的囊中私物，这是一种宝贵的国家观念。
但是由于宗法社会结构、伦理政治型的社会模式，中国古代的个人权利意识十分薄弱，群体压倒个体甚至吞噬个体。中国古代当然也不是没有个人自由的观念，道家一系特别是庄子就强调个人自由，但庄子伸张的逍遥游是一种对政治绝望、对社会绝望的精神逃离和超越，和现代社会争取个人政治经济权利完全是两回事。
中国古代缺乏古希腊那种强烈的个体政治权利的观念，也没有古希腊那种民主模式。中国的法律制度，一开始就是统治术，根本谈不上对民众个人权益的保障，这个性质在法家的文献中表现得最为充分。战国初期法家鼻祖李悝撰写的《法经》，讲的全是“盗法”“贼法”“捕法”“囚法”等，有刑法而无民法，不像西方古希腊的梭伦立法，明确地载有对公民（自由民）政治权益的保护条款。所谓“法”“术”“势”的法家三件套完全是统治术，和现代法治有根本的区别。即便是汉代以后援儒入法，儒家礼教改造了法家的法制结构，古代法制的这个性质仍然没有根本改变。
李悝（左）和韩非子（右）
这里要澄清一个误区。是不是有法必依、执法必严、违法必究，就是现代法治？未必。这三条只是现代法治的必要条件，也就是无之必不然，有之不必然。如果说，有了这三条就是现代法治，那么中国从秦朝开始就是现代法治。从大秦律到大清律，都是有法必依、执法必严、违法必究，但那能说是现代法治？
现代法治除了上面这三条，还有两条，那就是：第一，法律之上无权力，这样才能保证法律面前人人平等，也就是法律的生命线——公平。古代法家倡导的法制恰好是法律之上有权力，那就是君王，法律说到底不过是君王统治臣民的工具。法律约束的就是弱势民众，权贵阶层有背景的，他爸是李刚的，等等，法律是无可奈何的。
第二，现代法治要求立法精神依据公民意志，古代法家的法律如前所述，不过是统治者为了自己的稳定统治而采取的政治手段，根本谈不上体现民众的意志和愿望。
辛亥以来，随着专制王朝的崩溃，中国历史进入了一个新阶段。孙中山先生民族民权民生的三民主义，在强调民族群体的同时，开始将重心转向个人的政治经济文化权利，但由于内忧外患，战乱频仍，群己关系的政治转型没有实现。
上世纪八十年代后，随着台湾民主进程的突飞猛进，群己关系的政治转型开始强力推进，个人政治权利开始得到保障。世纪之交，大陆改革开放以来，国家全面主导个人政治生活的局面开始改变，个人政治权利的伸张和保障也提上改革议程。
孙中山倡导的三民主义没有实现群己关系的政治转型，八十年代的台湾民主进程开始强力推进。
从现代文明的要求出发，群己关系的转型，政治上集中体现为自由民主法治这样一些政治理念的实现。
什么是自由？自由就是个人的事个人说了算。什么是民主，民主就是大家的事大家说了算。适如梁漱溟先生所说：“第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》）
“必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的个人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓‘共和’、‘平等’、‘自由’不过如此而已，别无深解。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》）
自由是个体的权利，民主是群体的规则。自由促进民主，民主保障自由，自由和民主相辅相成。但是接着的问题是，什么是个人的事？什么是大家的事？界限何在？如何划分和保证这个界限？这就是所谓的群己权界问题。
因此，我们讨论群己权界，实际上就是讨论自由问题，也是讨论民主问题。换句话说，自由和民主的实现，离不开群己权界的划分和保障。只有正确处理个人和群体的关系，个人不越界损害群体规则，群体不越界侵害个人权利，个人才有自由，群体才有民主。
如何保证个人不越界损害群体规则？这就需要法治。法治以社会契约为基础，以公平正义为准则，以刚性程序为形式，防止群己权界的颠覆，保障自由和民主的良性互动。
2.经济维度——个人始终没有成为独立的经济主体
从经济维度考察，中国传统文化也有丰富的文献涉及群己关系。例如墨家尚俭，反对统治者以国家名义剥夺百姓，他指出民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，为底层民众争取个人的生存权。道家主张小国寡民，向原始社会看齐，主张一种自然朴素的群己关系，但批判的矛头仍鲜明地指向以国家名义剥夺百姓个人权益的统治者。老子对“损不足以奉有余”的抨击，是对贫者愈贫富者愈富赢家通吃的所谓马太效应的最早控诉。他骂统治者是“盗竽”，也就是强盗头子，更体现了对民众个人经济权益受到侵害的强烈愤慨。庄子指出“窃钩者诛，窃国者诸侯”，和美国立国早期的一句谚语异曲同工：偷两块钱，送你进监狱；偷一条铁路，选你当参议员。
美剧《纸牌屋》中的“窃国者”安德伍德
庄子的话正是对政治权力垄断经济权益，扭曲个人和国家关系的激烈批判。儒家则倡导一种平均主义的经济思想。孔子云不患寡而患不均，孟子要恢复井田制，都是主张平均主义，从另一个角度看，也就是主张社会的公平和正义。值得指出的是，孔子主张富之教之，先富后教，统治者先要保障民众的生存权，然后才有资格去教化民众，鲜明地体现了对民众经济权益的维护。孟子所谓“有恒产者有恒心”，也非常注意维护百姓的基本生存权。
他所谓“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”，和后来杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”同样震撼人心，犀利地批判了贫富悬殊的社会不平。是对统治者穷奢极欲、剥夺百姓生存权的强烈控诉。
特别值得注意的是，孟子反垄断，主张奖励工商，反对向商人收税，这在古代社会难能可贵，甚至体现了自由主义的经济色彩。
但是由于自然经济的时代条件，专制王朝的政治结构，重农抑商的国家政策，中国的市场经济始终没有发育成熟。群己关系缺乏现代市场经济的培育，个人经济活动始终笼罩在国家体制和小农经济的框架中，依附性非常严重，没有成为独立的经济主体。
中国大陆的改革开放，从经济角度观察，其实就是个人经济能量的释放和个人经济权益的保障。农村突破人民公社“一大二公”体制，也就是完全剥夺农民私人经济空间的体制，推行家庭联产承包、城市打破国营企业独家垄断，私有企业蓬勃发展，市场经济取代计划经济成为基本国策，都是经济领域个人和国家、也就是群己关系的转型。
3.伦理维度——“小我”的意义在于投入“大我”
从伦理维度考察，中国古代文化是一种伦理型的文化。李泽厚师和余英时先生都曾指出中国古代社会的特点是伦理政治宗教混合为一。伦理就是群体的规范和秩序。政治制度、宗教信条都从伦理规范出发，都和伦理规范融合在一起。中国古代基本的社会制度宗法制就是典型的伦理政治宗教三合一。
例如孝不仅是伦理规范，也是政治要求，不孝之子可以判死刑，还有宗教意义，因此孔子说孝是天之经，地之义。这样一种文化类型特别强调人伦关系的等级、秩序和稳定，认为个体只有投入群体的伦理政治机器中才彰显出人生意义和价值。个体只是手段，群体才是目的。例如儒家经典《大学》所谓“修身齐家治国平天下”是一个线性关系，修身为本，修身的最高目的却是平天下。这成了传统社会历代士大夫的人生理想。
“修身齐家治国平天下”(欧阳询书）
家国情怀，挥之不去，身在江湖，心存魏阙。这样一种价值取向影响深远，到了现代，即便受到西方深厚影响的知识分子仍然“造次必于是，颠沛必于是”，甚至将它作为东方文化较之西方文化的一个优点。
在现代中国知识分子这里，“群”经常被称为“大我”，“己”经常被称为“小我”。到了现代，中国先进的知识分子仍然认为“小我”的意义在于投入“大我”。
例如冯友兰说：“东方之长在能阐明物我一体之理，有精神之大我以笼罩一切个体，而其弊在抑制欲望冲动。西洋在满足欲望、冲动，而其弊在只知有个体而不知有大我……”
冯友兰
就连十分强调个人权利的自由主义领袖胡适也主张：“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”“‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶——都永远留存在那个‘大我’之中。”
当然，梁漱溟和胡适所说的小我投入大我，已经不能理解为传统士大夫那种忠君爱国，他们是在充分认识个体价值的前提下献身于群体，甚至认为没有“己”的成功，就没有“群”的完善，换句话说，为“己”也就是为“群”。总之，从五四开始，传统的伦理观价值观也开始转型，重心开始扭转到个人。
二、探寻群己关系的理想模式
1.中国古代群己关系的扭曲
但是，尽管五四时期开启了群己关系的现代转型，由于内在外在多方面的原因，这个转型一直未能完成。公私不分，群己混淆，化公为私，假公济私。个人无自由，国家权力无边；国家无民主，权贵个人擅权。这种群己权界的破坏，实际上不是群体对个体的侵害，而是强势个体以群体的名义对弱势个体的侵害。如今天不断发生的强征强拆，往往是以国家名义、群体名义对个人财产权的肆无忌惮的掠夺，最后是弱势个体的权益被转移到强势个体。因此群己关系已经不是群体和个体的关系，而演变为强弱关系、主奴关系、有权者和无权者的关系。
其实，早在明末清初，有识之士就对群己关系的扭曲提出了犀利的批判。例如黄宗羲这样的思想家从批判君权出发，揭示了群己关系的一个重大问题：统治者利用手中的权力化公为私，也就是强势个体以群体名义剥夺弱势个体：“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公。”
黄宗羲与《明夷待访录》书影
天下每一个个体都不得自私自利，也就是都不得维护自己的权益，而以皇帝的“大私”冒充“大公”，也就是以私为公，化公为私，群己关系完全扭曲，处于紧张的对抗状态。这种家天下的政治蜕化较之春秋战国时代的政治理念都是一个大倒退。
就连挺身而出维护传统文化价值的梁漱溟也沉痛指出中国传统社会的弊端：“第一层便是有权、无权打成两截；第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。”
“中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢？皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他不敢不拿出来，民间的女儿，皇帝随意选择成千地关在宫里。他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的东西，他们是没有‘自己’的。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》）
梁漱溟
群己关系的扭曲，同样体现在伦理道德领域。私德公德不分，一直是群己关系混淆的突出表现，它的根源则是前面所说的伦理政治宗教三合一的社会系统。西方社会，从中世纪走出来之后，成功地实现了政教分离，所谓上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒。社会公德和个人私德分属两个领域。社会公德是底线，人人必须遵守；个人私德是信仰，人人均有自由。例如你不能随地吐痰乱扔垃圾，不能闯红灯，不能贩卖假冒伪劣，这都是社会公德，有的上升为法律，必须人人遵守。至于信仰佛教道教还是基督教，抑或信仰无神论，这属于个人私德，人人均有自由。
中国由于伦理政治宗教三合一的传统，公德私德的混淆特别严重。例如从宋明理学对整个社会提出的“存天理，灭人欲”，到今天的“大公无私”“狠斗私字一闪念”就是典型的公德私德不分。用李泽厚老师的话讲，就是宗教性道德和社会性道德相混淆。私德领域强力统一信仰，公德领域缺乏有效规范。结果就是私人生活领域酿成无数悲剧，公共生活领域丧失起码准则。教师不讲师德，商人不讲商德，官员不讲官德。社会各个领域的职业道德都出现颠覆性破坏，权贵贿赂公行巧取豪夺肆无忌惮，奸商假冒伪劣坑蒙拐骗为富不仁，扶不扶都成了时代问题，社会已经出现了全方位的底线危机。
李泽厚
从全球视角来看，群己关系的现代转型也带来新的问题。从传统社会的群体大于个体，到近代以来的个体大于群体，本来是一个社会进步，但是个体成为重心之后，由于自由的泛滥无归，种种现代病症应运而生：个人原子化、孤独、放纵，群体规范受到颠覆。自由主义强调的个人权利在缺乏制约和引导的情况下，导致了种种弊端。于是有社群主义出来反拨。
自由主义和社群主义的对峙，成为现代群己关系的两大思想张力。自由主义强调个人权利，主张个体重于群体；社群主义强调群体责任，主张群体重于个体。
2.区分两种道德——群己关系良性互动的新思考
那么，怎样选择？是选择自由主义还是选择社群主义？是选择哈耶克、罗尔斯，还是选择泰勒、麦金太尔？
我认为，不能抽象地处理问题。应针对不同国家不同时代的不同情况，调整关注重心、理论主张。自由主义泛滥无归的后现代和专制主义横行的前现代，知识分子的关注肯定应有所不同。
在一个专制社会，你天天强调群体利益，至少在客观上就可能是专制帮凶；在一个私欲泛滥无归的社会，你一味强调个人权利，至少在客观上就可能成为害群之马。
从理论上说，我认为李泽厚师的看法切中肯綮。
“关于整体与个人，我仍然持历史的看法。我以为，人是从‘个人为整体而存在’，发展而成为‘整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者是反历史的。自由主义偏重‘整体为个人而存在’，甚至以之为先验原理（如‘天赋人权’说），是非历史的；社群主义偏重‘个体为整体而存在’，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是‘反历史的’（在西方则不是）。”
当代西方社会，针对自由主义的流弊和社群主义的流弊，有识之士提出了很多补偏救弊的解决方案。罗尔斯的重叠共识、哈贝马斯的交往理性、泰勒的“开放性”的世俗主义、麦金太尔的美德伦理学等等，在对撞冲突中提出了很多发人深醒的看法和富于建设性的主张。
在中国，李泽厚师区分两种道德：社会性道德和宗教性道德，主张善恶、对错分开，是富于建设性地推进群己关系良性互动的新思考。
群己关系是人类社会的基本关系，应设计有效的伦理阀门，形成微调机制，促进未来社会群己关系的良性互动。指导性的理念应该是：以个人为本位的群体和谐共生。（本文根据作者在中华文化促进会和台湾太平洋基金会主办、台湾佛光大学承办的“中华文化与群己意涵”学术会议上发表的主旨讲演扩充而成。作者：赵士林；编辑：李大白、张宁；文中小标题及图片皆系编者所加；图片来自网络。）
作者简介
赵士林，吉林人。先后就读于吉林大学中文系、北京大学哲学系、中国社会科学院研究生院，1988年获博士学位（导师为李泽厚）。现为中央民族大学哲学与宗教学学院二级教授。
文章版权归原作者所有。
