一百年过去了，对于这场新文化运动，我们不能仅仅局限于表层认识，而是要全面深入地理解这场文化运动的特性，尤其是理解和认识其背后的发生机制、复合结构和演变路径。时下主流意识形态大多限于一般流俗的纪念与评论，礼赞其思想启蒙和革命激进主义的进步意识和批判标识，把这场文化运动与五四运动以及十月革命的传播和中国继受衔接为一体，描绘为一个看似必然的革命主义文化逻辑。这种定位与认知固然有一定的合理性，但并非新文化运动的全貌，甚至在某种意义上曲解了这场文化运动的本来面目。在我看来，一百年前的这场新文化运动一波三折，有一个发生、演变的时间过程，其内部蕴含着一个看似对峙的复调结构，理解这场文化运动的实质，摆脱革命激进主义的认知定位，需要恰切地把握这个复调结构及其百年以来的起伏变奏，这是一种文明演进论的历史文化观，且能够与当今中国的文明复兴之主题若合符节。

一、新文化运动的发生
审视一百年前发端的新文化运动，首先要有一个中华文化古今之变的大视野，确认它是中国历史文化面临古今中西交汇之际的一场伟大的思想启蒙运动。在这场持续经年的新文化运动中所表现的自由、民主、科学之精神，是千年中国古代历史所从来没有过的，属于现代性的新事物和新思想。因此，这场文化运动历来被视为一场启蒙思想意义上的“文化革命”，具有重大的历史文化意义。对于这场文化革命，有众多论者从不同的侧面给予了充分的论述。例如，有从西方（欧洲）中心主义的视角，认为这场运动深受西化思想的影响，表达了当时一些深受西方教育（新式教育）影响的思想家，诸如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人，他们不满传统文化痼疾，力图走向西方文明之道的思想观点；也有从中国晚清以来的历次变法失败，尤其是辛亥革命失败的视角，认为这场文化运动迥异于改良主义的变法道路，走的是一条与旧传统相决裂的新文化革命的道路。总之，无论是从外部世界还是从内部社会两个方面来看，新文化运动都具有崭新的革命意义，在各个版本的官方主流史学教科书中，对于新文化运动均以所谓“四个反对”和“四个提倡”予以概括论定：第一，“提倡民主，反对专制、独裁”；第二，“提倡科学，反对愚昧、迷信”；第三，“提倡新道德，反对旧道德”；第四，“提倡新文学，反对旧文学”。
下面我们简单回顾一下新文化运动的发生、演变以及大致内容。1915年9月15日，陈独秀在上海创办了《青年杂志》，其谓：“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[1]并以此作为办刊方针。其后，陈氏又在《新青年》创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》一文，其谓：“近世三大文明，皆法兰西人之赐，世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”[2]在该文中陈独秀极力鼓吹法国的文化贡献，甚至将其视为近代文明的源头。1917年，蔡元培履任北京大学校长后，聘请陈独秀赴该校任职，陈乃将《新青年》迁往北京。是年，《新青年》发表了远在美国的胡适的信件（题为《文学改良刍议》），从此开启了所谓的“文学革命”。《新青年》推动了以普及、推广白话文为第一目标的新文化运动。当然，中国人向来注重“文以载道”，“文学革命”背后孕育着的是新的思想理念，其中最为关键者，是“民主”和“科学”，《新青年》将前者称为“德先生”（Democracy的音译），将后者称为“赛先生”（Science的音译）。陈独秀谓：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”又谓：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”。[3]除了陈氏外，还有一大批后来遐迩闻名的思想家、文学家们（如胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同、吴虞、周作人）的文章也频频刊印于《新青年》。这些《新青年》的稿件来源者们均对“民主”和“科学”有着坚定的信仰，这种共识凝结成为了新文化运动前期的指导思想。1918年3月，张东荪创办《时事新报》副刊《学灯》，其与《民国日报》副刊《觉悟》、《晨报》副刊“第七版”、以及《京报》副刊并称“新思潮四大副刊”。1918年5月，中国在日本的留学生因反对中日军事协定，而遭到了日本警员的殴打，愤愤不平的爱国学生集体辍学返国，并组织“救国团”，刊行《救国日报》。5月21日，北京的青年学生，纷纷起而响应，组织向政府陈情，请求废除中日之间的军事协定，并呼吁抵制日货，这是学生运动的开始。1918年12月23日，陈独秀、李大钊创办《每周评论》，批评时事问题，其对外则控诉列强把持巴黎和会，对内则反对军阀肆虐、压榨人民。其在政治上的影响力非常重大，甚至获得了凌驾《新青年》之上的声势，从而成为“五四”的先声。
新文化运动的主要内容是：其一，改革文字，推广白话文。1917年，蔡元培、吴稚晖等共同组织了“国语研究会”,该会的宗旨在于宣扬“国语统一”、“言文一致”。如前所述，胡适亦曾在《新青年》发表了著名的《文学改良刍议》，其提出文学革命，即为对白话文推广的一篇重要文字。在1918年，胡适又写了《建设的文学革命论》，他将文学革命的目标归结到“国语的文学，文学的国语”，其谓：“我们所提倡的文学革命,只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学,方才可有文学的国语。有了文学的国语,我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学,便没有生命,便没有价值,便不能成立,便不能发达。”[4]1918年，钱玄同在《新青年》第4卷第4期上发表了《中国今后的文字问题》一文，其谓：“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[5]他赞成吴稚晖提出的文字渐进式革命的方法，即限制汉字的字数，并在其中夹用世界语文字，从而达到逐渐淘汰汉字的目的。陈独秀亦赞成废除汉字，但他反对废除汉语，其谓：“惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之。”胡适则认为中国将来应该有拼音文字，但是文言文中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须选用白话文字来代替文言文字，然后再把白话文字变成拼音的文字。正是在此种不断的鼓吹、宣扬下，中国逐渐形成了“国语罗马字运动”。在1922年，黎锦晖在国语统一筹备会第四次大会中提出了“废除汉字采用新拼音文字案”。次年，钱玄同在《国语月刊》第一卷《汉字改革专号》上发表了《汉字革命》一文，其谓：“我敢大胆宣言：汉字不革命，则教育决不能普及，国语决不能统一，国语的文学决不能发展，全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由地用国语写出。何以故？因汉字难识、难记、难写故；因僵死的汉字不足以表示活泼泼的国语故；因汉字不是表示语音的利器故；因有汉字作梗，则新学、新理的原字难以输入于国语故”。[6]凡此种种，皆旨在改革文字，推广白话文。
其二，提倡文学革命。1917年1月，胡适在《文学改良刍议》中提出了所谓的“八不主义”：“一、不做‘言之无物’的文字。二、不做‘无病呻吟’的文字。三、不用典。四、不用套语烂调。五、不重对偶：一文须废骈，诗须废律。六、不做不合文法的文字。七、不摹仿古人。八、不避俗话俗字”。[7]同年5月，胡适又在《历史的文学观念论》中谓：“一时代有一时代之文学”，并提出了著名的“八大主张”：“一曰：需言之有物。二曰：不模仿古人。三曰：需讲求文法。四曰：不做无病之呻吟。五曰：务去烂调套语。六曰：不用典。七曰：不讲对仗。八曰：不避俗字俗语”。[8]陈独秀则撰文声援,在《新青年》发表《文学革命论》,将胡适的“八不主义”归约为所谓“三大主义”。在该文中，陈氏将传统文学定性为“雕琢的阿谀的贵族文学”、“陈腐的铺张的古典文学”、“迂晦的艰涩的山林文学”，并宣称“今日吾国文学,悉承前代之弊”，因此他极力鼓吹“国民文学”与“社会文学”。[9]陈氏强调文学在承担社会革命方面的功能，他高举“文学革命军”的大旗,并将“文学革命急先锋”的称号许给胡适。陈独秀且对中国传统文学中的桐城派、文选派予以了激烈的抨击。并将桐城派的代表性人物归有光、刘大櫆、方苞、姚鼐以及其他一些文学家并称为所谓的“十八妖魔”。而胡适则在《建设的文学革命论》中提出“我们有志造新文学的人，都该发誓不用文言作文”。[10]自1918年开始，《新青年》刊载了一系列的白话文作品，其中颇有影响的是胡适、沈伊默、刘半农等人的白话诗，而最具影响力的则数鲁迅的短篇小说《狂人日记》，其在白话文运动中占据了极其重要的位置。
其三，开启新史学。胡适在1918年出版的《中国哲学史大纲（上卷）》开启了中国疑古派的先声。胡适在这本书里对没有可靠史料依据的远古史，皆持质疑的态度，并刻意从老子讲起，借以否定以孔子为中心的传统经学，这种“截断众流”，直接以诸子百家开篇的史学方法论，开启了一代疑古之风。而且，该书第一次将孔子作为一个哲学家、教育家，而非一个圣人来研究。胡适大力倡导用欧美以及日本的汉学方法来“整理国故”，而所谓“国故”字样，本身就表明了其价值判断，因为“故”代表着“过去”的意思（此处的“过去”是一个价值性判断，而非事实性判断）。其谓：“现在先把古史缩短二、三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后，然后用地下掘出的史料，慢慢拉长东周以前的古史”，“宁疑古而失之，不可信古而失之”。[11]顾颉刚即深受其影响，并在后来创立了“古史辨”的研究范式，顾氏后来回忆：“要是不遇见孟真和适之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布”。“总括一句，若是我不到北京大学来，或是孑民先生等不为学术界开风气，我的脑髓中虽已播下了辨论古史的种子，但这册书是决不会有的”。[12]顾颉刚指出旧古史并不是中国远古时代历史真实的记录，而是后代史学的伪造，其为一种“层累地造成的”，而且“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”。[13]胡适称赞《古史辨》道：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”[14]继疑古思潮后，李大钊又将马克思主义唯物史观引入中国，这也是史学的一种革命，它为史学提供了一种新的历史哲学基础。而新文化运动对旧史学的批判，恰恰为马克思主义新史学在中国的发展奠定了基础。李大钊指出：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。”[15]
其四，宣扬革命以及马列主义在中国的传播。李大钊是最早在中国宣传马克思主义和“十月革命”的人。《新青年》陆续刊载了陈独秀的《劳动者的觉悟》、李大钊的《May Day运动史》和大量劳工生活状况的调查报告及材料，这标志着《新青年》的立场，逐渐地转向了无产阶级。李大钊于1918年7月发表了《法俄革命之比较观》，在该文中，李氏认定资本主义已“当入盛极而衰之运”，又认为“二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动”。在同年11月、12月发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两文中，其认定“十月革命”“是二十世纪中世界革命的先声”，并坚信“将来的环球，必是赤旗的世界”。1919年，其发表了著名的《我的马克思主义观》一文，在该文中明确地把马克思主义称作“世界改造原动的学说”。至此，新文化运动的发展分成了两个潮流：一是“西化”；二是马列主义。在1923年到1924年，《新青年》更成为了中共中央的宣传刊物，瞿秋白成为《新青年》的主编。
上述文字内容主要是参照援引了大学教科书的相关论述，把新文化运动的概况做了交代。[16]总的来说，一百年前的这场新文化运动，其反传统、反儒教、反文言的启蒙思想以及倡导新诗、文字改革和教育改革，进而推动社会礼俗等方面的除旧布新、开展国民性批判、怀疑历史、清理国故，最后导致五四运动的发生，等等，这些文化乃至社会和政治的变革内容，都被纳入一揽子的新文化运动的谱系之中加以论说，尽管其中的深层内涵需要辨析，但它们都属于一种思想文化意义上的启蒙运动大谱系，具有着某种历史的必然性和文化的正当性。

二、英美式的思想启蒙运动及其岐变
把新文化运动定位为一种思想启蒙运动，这没有什么问题，不过，随着我们对于西方启蒙思想认识的逐步深化，我觉得上述那种笼而统之的启蒙思想论需要进一步予以辨析。因为，从西方早期现代的思想演进来看，关于启蒙思想实质上存在着两种截然不同的表现形态，即有两种本质不同的启蒙方式，一种是法国、德国式的激进主义启蒙思想，另外一种是英格兰、苏格兰式的文明演进论的启蒙思想。[17]鉴于上述两种启蒙方式和形态的区别，我们回顾与反思作为中国启蒙思想的新文化运动，就有必要辨析一下其究竟属于何种启蒙，其基本特征究竟是法国式的还是英国式的。
我认为，一百年前的中国这场新文化运动，其实质并不是法国式的启蒙思想运动以及俄国的布尔什维主义之中国化，而是具有文明演进论意义的英美式的启蒙思想运动，其文化正当性不在它后来变易歧出的革命激进主义，而在不幸夭折的保守自由主义之思想变革。一百七十余年，中国文明演化的古今之变表现为一波又一波的变革进程，从晚清的洋务运动到康梁变法，再到民国的新文化运动，这个变革进程一直采取的是英美主义的文明演进论的路径，新文化运动就其发端来看，尽管表面看上去非常激烈，但本质上依然遵循着这条英美式的变革之道。
新文化运动也不是中国独具的一种文化变革现象，从宏观的人类思想史的视野来看，这次文化运动的理论背景大致契合英国政治传统的改革变易，更有苏格兰启蒙思想为其辩证。也就是说，中国一百年前的这场新文化运动，与早期现代的英国光荣革命前后的思想，尤其是与苏格兰启蒙思想，具有类似的历史文化逻辑。[18]我们看到，十八世纪的英国（包括苏格兰）也一样呈现着这种基于文明进化与人性需要的文化变革，哈耶克的文明扩展秩序论，弗格森的世界历史的文明进化观，这些关于人类社会历史的文明演化理论，都受到上述文化变革和思想启蒙的深刻影响。变革演进也是中国传统文化的一个重要内容，“生生之谓易”，所谓易者，生生不息之变化尔。儒家经典有殷周损益论，有移风易俗论，在古今之变的历史风云中，“周虽旧邦，其命维新”[19]这个古老命题依然是有生命力的。我们看到，但凡一个富有生机的历史民族，都是在沉浮跌宕中一步步生长起来的，即便是一个生命有机体，也都有起沉祛疴的时刻，变革之道是中西政治思想史的一个核心主题。
依照文明演进论的文化逻辑，在这场新文化运动中一再表述出来的那些诸如社会道德方面的“四个反对、四个提倡”，文学革命方面的“八不主义”，文字改革方面的废除文言文和提倡白话文，等等，不仅具有现实的意义，而且具有历史的意义，它们是面对三千年未有之变局时期的开新篇的文化变革运动。中西激荡，古今变易，对于这场新文化运动，要从历史的大视野来予以审视，要上升到文明演进的高度。如果说清帝逊位、民国构建是一场政治意义上的“光荣革命”，那么，新文化运动便是上述政体革命在文化领域中的一种继续或表现方式，具有与国民政治革命相互匹配的意义。正像我多次指出的，民国革命不同于法国大革命，乃是一种英国版的光荣革命，或政体论意义上的小革命，实质上是革命之改良，与此相应，1915年发端的新文化运动也不是后来嬗变的激进主义的文化大革命，而是一种改良主义意义上的文化小革命，是古今中西交汇变易之际的一场看似革命但本质上属于文明演进论的新文化运动。所以，对于1915年发端的新文化运动，我们要有一种复合性的认识，我在此提出两个重要的认知：
第一，新文化运动发端以来，实际上演化出两种形态的新文化运动，或者说，有两种新文化运动，一种是变革主义的或小革命意义上的新文化运动，一种是激进主义的或大革命意义上的新文化运动。主流的意识形态文艺学乃至历史学，半个世纪以来，均忽视或混淆了上述两种形态的新文化运动，并且集中于大革命意义上的新文化运动，而没有或不愿看到小革命意义上的新文化运动，更不愿认为前者才是具有文明建设意义上的新文化运动，反而刻意把作为嬗变的后者视为新文化运动的正宗和主旨。与此相反，我认为，小革命意义上的新文化运动，才是真正具有正面价值和意义的文明演进论式的新文化运动，而从之变易乃至歧出的激进主义新文化运动，不过是改良主义新文化运动的嬗变和扭曲，其余毒至今仍然没有肃清。
第二，关于小革命意义上的新文化运动，实际上存在着一个复调的文化结构，即它们并不是单一声部的文化思想运动，如果审视一百年前的新文化运动的整个全景，我们可以发现这场运动是有多个声部的，至少是复调的，即在白话文、新体诗、新伦常等主流变革的新文化话语之外，还有一个看似它们的对立面但实际上应该包含在其中的文化复古运动，即以《甲寅》和《学衡》为代表的文化保守主义的兴起。一般论者多把他们视为新文化运动的反对者或对立面来看待，我与这种主流观点不同，我认为，从大的历史视野来看，文化保守主义也是新文化运动的一部分，在新文化运动的激情鼓荡期结束之后，文明演进反而融汇于其中，演化为小革命意义上的新文化运动之改良主义的一个重要的组成部分，甚至成为其内在的文明精神之回归。
由此看来，历时十余年之久的新文化运动，其主旨就是一种在反对旧文艺的形式下接续传统的文化演进，而非激烈决绝的历史虚无主义，或极端主义的反传统的现代革命主义。因此，要回复这个新文化运动的精神品质与历史定位，其实质是要确立新文化运动的历史演进的文明论，从宽广的世界视野来看，这个新文化运动的主流精神是自由主义的启蒙思想，或者更准确的说，是启蒙主义的苏格兰式的文化变革，其基本价值是古典自由主义的，或保守自由主义的。为此，我在前面提出了两个基本观点，一个观点是要区分两种新文化运动的形态，第二个形态的革命激进主义的新文化运动不过是前期第一个形态的小革命意义上的新文化运动的嬗变与歧出；另外一个观点是新文化运动的前期形态，并不是单一的内容，而是复合的多声部的，其中又具有着一个复调的文化精神结构。
因此，我们对于新文化运动的全貌就需要有一个更为宽广的认识，不能仅仅局限于《新青年》杂志以及陈独秀、胡适等所谓新派群体，而且还要包括它们的对立面，也就是说包括一些重要的文化保守主义。据此，我下面勾勒了三个思想文化谱系，在我看来，它们都属于新文化运动宏观演化变易的内容，其纷纷扬扬，明争暗斗，与中华民国肇始以降的社会大转型，尤其是政治大转型密切相关。由于北洋时期的中华民国一波三折，现代中国的社会大转型并没有完成，其政治构架、经济制度和社会结构都没有塑造完成，致使新文化运动的思想理论乃至意识形态从根本上无所寄托，甚至十分混乱嘈杂，观点叠出，论战不息，莫衷一是。三个思想文化谱系，它们因应时代问题，从不同的方面或发起或参与了新文化运动，共同造就了百年之际中国文明演进的这场文化大变革，升降浮沉，颠簸曲折，其各自的历史命运直到今天也还没有终结。总的来说，这场新文化运动主导以及衍生出来的三个文化思想谱系，大致构成了百年以来中国思想领域理论纷争与学术建设的主脉。
其一，以胡适、蔡元培、钱玄同、林语堂、傅斯年等人为代表的自由主义启蒙思想的谱系，他们构成了中国自由主义思想文化的主流趋向，也是新文化运动第一个形态的主要构成。这一波文化变革派或小革命意义上的新文化运动旗手，很类似英国光荣革命之后的洛克式哲学思想，[20]尤其是十八世纪的苏格兰启蒙思想，他们表面看上去对于传统文化采取了激烈批判的态度，有些文字表述甚至极尽锋芒，伐挞攻扞，不留情面，但就实质来说，这一派学人并非真正的革命主义者，他们骨子里追求的仍然是民主、自由、科学、理性、批判、温情、人道、和平，最终期望达成的是基于自由、民主、法治制度轨道下的文化改良之道。当然，就直接的思想来源看，胡适等人并没有把新文化运动诉求的理论资源上溯到苏格兰和英格兰，而是取自穆勒、杜威等功利主义（实用主义）以及法国启蒙思想家伏尔泰等，从这一点来说，早期中国思想启蒙者的理论厚度还不够，对于西方思想的辨析还有待深入。但从精神气质和理论旨趣来看，我一直认为，胡适他们的历史文化价值观已经超越了杜威等人的功利主义以及达尔文式的物竞天择的进化论思想，具有抵达英国思想之菁华的中国思想史之创发意义。
其二，以陈独秀、李大钊为代表的布尔什维主义的庶民革命思想谱系。这派新文化运动的思想家，他们在新文化运动的主要时期，与胡适等人看似并没有多大的区别，打倒孔家店、推广白话文、鼓吹新体诗，等等，可以说他们共同构成了新文化运动的第一波浪潮，属于新文化运动的主导或主流形态。但是，就新文化运动的进一步演变来看，由于他们深受法国大革命、俄国十月革命的影响，所以，在新文化运动的社会乃至政治的走向以及文化思想的逻辑演变等问题上，他们与胡适一派的改良主义革命或小革命，发生了重大的、甚至原则性的差别，构成了新文化运动的第二种形态，即激进主义的大革命式的新文化运动，而且这个第二种形态，裹挟着第一种形态，越来越成为新文化运动的主流。我们看到，这场日益激进的新文化运动鼓动了五四运动，宣传了俄国十月革命的思想，进入了第三国际的组织谱系，发起组建了中国共产党，等等。应该指出，这个与第一种新文化运动本质不同的激进主义革命运动，开启了中国的共产主义以及革命主义的文化、社会和政治思潮，对国共两党，尤其是对国民党左派和共产党产生了重大的影响。这种革命主义的思想话语弥漫在中国近一个世纪之久，成为红色中国的思想渊源，历经数代，从五四运动到无产阶级文化大革命，愈演愈烈，甚至到今天，也还没有结束。这个文化思想谱系，一直以来被理论界视为新文化运动的正宗和主体内容，写入历史课本，并为官方意识形态所反复歌颂和膜拜。对此，我们应该本着实事求是的历史原则，指出它们只是新文化运动中的一个思想谱系，而且是后发的变异的谱系，是新文化运动的嬗变或歧出，并非新文化运动的全部内容，也不是新文化运动的精神本质，其历史的教训远大于其经验，不值得一味歌功颂德。
其三，以章士钊《甲寅》、梅光迪《学衡》杂志为代表的文化保守主义和以杜亚泉《东方杂志》为代表的文化改良主义的稳健派。按照一般流俗的观点，这一脉思想谱系不属于新文化运动，甚至像《学衡》还被视为新文化运动的对立面。但我为什么要把它们也视为新文化运动的一个思想文化谱系，而不仅仅是把他们视为新文化运动的对立面，构成了胡适、陈独秀《新青年》的理论对手呢？这样做是基于前述的关于新文化运动之复调结构的认识。在我看来，以《甲寅》、《学衡》两个杂志为中心的为新文化运动所激发的文化复古运动，以及杜亚泉所倡导的改良主义的文化稳健派，他们并非仅仅只是在于反对新文化运动，尤其是反对文学、文字等方面的改革，其实，他们倡导的文化守成不是本然的传统主义或泥古主义，他们所主张的中西文化的调和也不是不讲原则的和稀泥，而是以别样的方式参与了新文化运动，构成了新文化运动的一个部分，构成了新文化运动复调结构中的另外一个声部。
“新文化运动”本身就包含着保守的内在蕴含，这个文化保守的内涵要若干年之后才在胡适一派新文化运动的反刍内省中显现出来，尤其是在左派激进主义和革命主义占据主导，新文化主流之鸠占鹊巢时，保守主义与自由主义两派之间的文化乃至文明的共同性才呈现出来。为此，我们发现，文化保守主义并非只是一味复古传统，而是在寻找一条既能安顿传统又能与时俱进的文化演进方式，只不过采取的方式有些审慎保守，改良主义的色彩过重，以至于他们的改革内容被当时的人们严重忽视了，那时的话语权当然是在风起云涌的革命派手中。但是，一旦革命激进主义得势，甚至图谋彻底横扫传统文脉，决绝历史传承之时，第一波新文化运动的始作俑者，例如胡适等人，就难以彻底赞同支持了，他们适才重新调整新文化运动的方向，开始靠拢传统，重回改良主义的真意。这样以来，两派之间的鸿沟得以弥合，共识大于分歧。可惜的是，时机错过，时势已经为革命激进主义的文化理想以及政治上的国民革命浪潮所支配和控制，两派共识的保守主义文化思想被扫进历史的垃圾堆。这个中华文明演进的一波三折的故事可谓风雨沧桑，杜鹃滴血，直到半个世纪以后的台湾和近一个世纪后的大陆文化思想领域的文明复苏，才开始有所回潮。

三、新文化运动的复调结构
前述勾勒的三个新文化运动的思想文化谱系，实质上已经触及作为一个历史进程的新文化运动的复调结构，我在此使用这个词汇，是基于文明演进的基本历史语境，这里首先需要指出的是1915发端以降的新文化运动的岐变。对于这个岐变，我上面用两个形态的新文化运动予以描述，并且指出后一种大革命式的新文化运动是前一种小革命式的新文化运动的岐变或嬗变。其实，不只是自由主义有这种二分法的观点，革命激进主义也有类似的认识，只是立论的思想依据有所不同。例如，早在《新民主主义论》中，毛泽东就有关于资产阶级领导的新文化运动与无产阶级领导的新文化运动的二分法，《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东明确提出了文艺服务于大众的新文化运动方向，这些论述结合毛泽东关于五四运动的著名论述，即“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”再结合毛泽东关于无产阶级文化大革命的有关指示精神，我们可以完整地把握一位创建中华人民共和国的政治领袖关于新文化运动之两种形态的认识与定位。至于那些左翼作家联盟的相关论述，以及49年之后的官方文艺政策，不过是毛泽东文艺思想理论的背书而已。
基于上述新文化运动两种形态以及三个文化思想谱系的分析框架，我试图提出另外一种对于新文化运动的历史性理解，即通过一种文明演进论的历史哲学，指出新文化运动两种形态之演进中的复调结构以及沉浮起落，并澄清如下几个问题。
第一，新文化运动与五四运动是两件不同的事物，不能等量齐观，也不能视为单一进步逻辑的直接衔接与推进。主流教科书大多是这样描述这个历史进程的，并把五四运动视为新文化运动的必然结果，甚至进一步把这个单一的所谓文艺进步论与尔后的文艺阶级论、文艺革命论结合在一起，一并纳入新民主主义和社会主义的革命文艺谱系，至于胡适等人的思想观点，则被视为落后、发动和倒退予以肃清和批判，这样就不仅彻底排斥和否定了新文化运动的文化保守内涵，而且也肃清和否定了第一波新文化运动所蕴含的改良主义的保守价值观。对此，胡适后来是有相当警觉的，并且指出了他的疑义。他写道：“到了‘五四’之后，大家看看，学生是一个力量，是个政治的力量，思想是政治的武器，从此以后，……我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动……就变了质啦，就走上政治一条路上。……中国国民党改组和共产党都是那个时候以后出来的”。[21]显然，按照胡适等人的设想，新文化运动应该是一种小革命或改良主义意义上的文化运动，属于文明演进论情势下的思想与文化变革，新文化批判的是守旧的旧文艺，接续的是保守变革主义的传统，走的是苏格兰启蒙思想的路径，主调是英美自由主义的价值理路。开始的时候，新文化运动也是大致这样开展的，但是，随着运动的进一步展开，这场运动有所变易，甚至发生了重大的岐变，其标志就是五四学生运动。可以说，五四运动是一场政治事件，开启了左派革命激进主义之滥觞，这样一来，新文化运动就被激进主义所裹挟，并被进一步予以布尔什维克化。
由此可见，新文化运动与激进左派版本的五四运动，这两种运动的诉求与价值取向是完全不同的，经过激进革命主义化的五四运动之后，新文化运动实际上就分化了，进而从实质上解体了，新文化运动成为政治上被利用的工具，其本来的文化与文明的意义被严重扭曲。为了澄清这个问题，就有必要审视新文化运动的复调结构，把《甲寅》、《学衡》和《东方杂志》学人所形成了另外一种“新文化”设想纳入整个新文化运动的谱系予以考察和分析。[22]尽管他们在当时只是一种副调，不是主调，但恰恰是这个副调，具有纠正新文化运动之偏的作用，而且就实质上来说，他们也没有与胡适一脉的自由主义的启蒙思想构成截然的对立。在我看来，他们两派之间是相互补益、相得益彰的关系，与此相反的是，看上去胡适一脉与陈独秀、李大钊等人密切合作，气味相投，不分彼此，其实，自由主义的启蒙思想与革命的激进主义，他们两派在文化观、社会观、政治观和价值观等方面才真正构成了理论和方法上的两厢对立的关系。
第二，要深入理解新文化运动的实质，就不能仅仅在朝向革命激进主义的路径上加以分析，而是要以胡适一脉的自由主义为主轴，向其副调展开，在胡适一派和文化保守主义的相互关系中，把握这场新文化运动的性质与意义。这是一种文明演进的方法论和价值观，也是今天之所以要反思新文化运动的命题所在。我们看到，对于陈独秀、胡适等人提出的“新文化”，《甲寅》、《学衡》学人从一开始就提出质疑。章士钊认为：“文化者，非飘然而无倚，或泛应而俱当者也。盖不脱乎人、时、地三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体，而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观，斯为文化。惟如斯也，言文化者，不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词”。[23]在章士钊看来，文化不必作无谓的古今中外的分别，因为所有文化，都是相通的，故其谓：“正如墨经所云，弥异时，弥异所，而整然自在”。[24]
上述论述，并非表明他们固步自封，一味排斥新文化，他们反对的是陈独秀、胡适等人把新文化与西方文化简单划等号，把新文化与旧文化简单对立起来，而是指出因应中国时代的文化建设，应该有更为广阔的视野和胸襟，能够超越古今中西，在文化变革中不能全盘西化，丧失中国文化的主体性。吴宓认为:“今新文化运动,于中西文化所必当推为精华者,皆排斥而轻鄙之,但采一派一家之说,一时一类之文,以风靡一世,教导全国,不能自解,但以新称,此外则皆加以陈旧二字,一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者,立意为是。”吴宓谓 :“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。”[25]柳诒徵《论中国近世之病源》则认为：“今人论中国近世腐败之病源，多归咎于孔子”，“误以为反对孔子为革新中国之要途，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者”，“中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”[26]梅光迪反对胡适所谓“活文学”、“死文学”的提法，认为文字文学无死活。梅光迪发表《评提倡新文化者》，抨击新文化提倡者“非思想家乃诡辩家”，“非创造家乃模拟家”，“非学问家乃功名之士”，“非教育家乃政客也”，“高举改革旗帜，以实行败坏社会之谋。”梅光迪指出，中国近代以来，崇拜欧化，智识精神上，已唯欧西马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中。故凡为“西洋货”，不问其良否，即可“畅销”。然欧化之真髓，以有文字与国情民性之隔膜，实无能知者，于是作伪者乃易售其术矣。梅光迪批评新文化运动家对西方文化一知半解，既无师承，又乏专长。氏谓：“吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理”。[27]
杜亚泉也反对《新青年》他们所主张的“彻底论”，即他们认为“中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明”的观点，是在彻底否定中国传统文化，反对中西文化融合。与之相对立，杜亚泉的《东方杂志》派主张“调和论”，认为“中西文化各有特点，应该相互调和，融合西学于国学之中。”杜亚泉将西方文化归为“动的文明”，认为西方“重人为，重外向，尚竞争”。他将中国文化归为“静的文明”，认为中国“重自然，重内向，尚和平”。他认为动静应当互补，各取对方之长处以补自己之短。在对儒家思想的看法上，杜亚泉也认为儒家是中国传统文化的重要组成部分，在讨论中国传统文化时势必会涉及到如何看待儒家思想。他主张改革不应放弃维系中华民族文化几千年的精神支柱——儒学，应将西方文化调和于儒学之中。对于社会改革杜亚泉从不反对过，也不反对引进西方文化。他在《个人之改革》一文中阐明了他的改革观点：“吾侪自与西洋社会接触以来虽不敢谓西洋社会事事物物悉胜于吾侪，然比较衡量之余，终觉吾侪之社会间，积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风光之尘埃，症结之所在，学谬之所丛，不可不有以廓清而扫除之。”[28]
终上所述，我以为在在前文第一节所援引的有关新文化运动的主流教科书叙述中，应该把章士钊、吴宓、梅光迪、杜亚泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《学衡》、《东方杂志》学人群体的文化保守主义也纳入其中，并视为新文化运动的一个副调。因为，这批学人并非传统文化的顽固守旧派，而是学贯中西的文明通达之士，他们不是没有看到传统文化的痼疾，而是不赞同全盘西化，他们主张推陈出新，旧瓶装新酒，老树发新芽，在保守传统中革新更化，在渐进改良中与时俱进。新文化运动中的这一副调在《学衡杂志简章》中说得最为透彻清晰：“（甲）本杂志于国学则主以切实之功夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值。而后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨，不至于望洋兴叹，劳而无功。或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也。（乙）本杂志于西学则主博览群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。（丙）本杂志行文则力求明畅雅洁，既不敢堆积，古字连篇，甘为学究，尤不敢故尚奇诡，妄矜创造，总期以吾国文字，表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实限于作者之才力，苟能运用得宜，则吾国文字，自可适时达意，固无须更张其一定之文法，摧残其优美之形质也。”[29]上述主张其实在胡适一脉的自由主义学人中逐渐得到认同和肯定，胡适等人此后提出的一系列文化观点，诸如整理国故、少谈些主义，多研究些问题，等等，都与《甲寅》、《学衡》的主张十分契合，在很多方面合为一体。由此，我们可以把它们视为新文化运动的积极性成果，把他们两派的结合视为这场启蒙思想运动的主调与副调的历史变奏。
第三，上述关于新文化运动复调结构的分析，如果纳入文明演进论的启蒙思想意识，并放在一个以百年为尺度的历史视野，尤其在放在近二十余年中国（包括大陆与台湾）文化复兴的主题视阈，放在自由主义和文化保守主义相互结合的语境下来考察，那就会看得更加清晰和明确。但是，就新文化运动的当时语境来看，情况却并非如此，甚至恰恰是相反的情势愈演愈烈。我们看到，当时是左派激进主义占据上风，霸占着新文化运动的话语主导权，不仅《甲寅》、《学衡》的文化保守主义和杜亚泉《东方杂志》的中西文化调和论，很快就被挤到了非常边缘的位置，直至偃旗息鼓，甚至是主流的胡适一脉的温和自由主义或英美式的启蒙思想观点，在这场新文化运动的演变中也被逐出主流话语圈，沦落为旁枝末流。纵观新文化运动十余年来的演变，可谓潮起潮落，左派激进主义后来居上，气势如虹，其他的各种不同声音，虽然在后期也不时有些表述，但早已是面目全非，风光不再。原先的文化保守主义大半退出思想舞台，国民党异军崛起，党国主义与无政府主义、国家主义合流为一体，国民党虽然也吸收了部分保守主义的内容，但思想文化上为政治势力尤其是党国主义所绑架，胡适一脉学人坚守新文化运动的自由独立精神，苦苦坚守，但终不能为国民党党国的革命激进主义所容纳。至于新文化运动中的革命激进主义，大部分则投入共产党以及国际共产主义的红色思想文化之中。共产党的布尔什维主义、文艺左派（左联）等则广泛吸收并强化了新文化运动的革命激进思想，进一步马列主义化，此后经过艰难曲折的军事斗争，一路高歌猛进。伴随着共产党中国的建立，激进主义成为国家的主导意识形态，并且为毛泽东后来发动的无产阶级文化大革命提供了可资利用的思想理论武库。
显然，1915年发端的新文化运动及其演化，在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变，健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践，诸如文字改革等，虽然取得一定的成功，但终究被党国主义所绑架，为激进革命主义所颠覆。新文化运动的这种嬗变，严重破坏了其发端和前期的复调结构，致使变革与保守的中庸融汇之新文化运动设想，难以达成丰硕的成果。尤其是在大陆，历经文化大革命之后，传统文化，尤其是儒家文化，成为游魂野鬼，新文化蜕变为流氓无产阶级文化以及意识形态的蛊惑宣传。文明断续，斯文不再。因此，审视新文化运动的潮起潮落，我们应该超越历史迷雾，首先恢复新文化运动的本来面目，即它是一场有限度的文化革命或文化变革，其底色是接续传统文脉，促成中国文化的现代性转变。其次，要区分文化的“小革命”与文化的“大革命”，认清两者之间的本质差异。如果说在一百年前，新文化运动的三个思想谱系，其主流趋向是自由派与革命派相联合，共同反对旧文艺、老传统和历史痼疾，那么经过一百年来革命激进主义的惨痛洗礼，今天的中国之文化变革，则需要自由主义与文化保守主义相互联合，求同存异，共同抵御左派激进主义和民粹主义对于中国文明的最大破坏。
一百年过去了，我们说中国的现时代依然需要新文化运动或启蒙思想运动，但关键是何种新文化，谁之现代启蒙，这个问题要辨析清楚。简单检点一下当今中国文化思想界有关这场新文化运动的反思，我以为大致有三种基本的思想理路：一是七十年来主流意识形态的升级版，或曰学术化的新左派激进主义理论版，他们把新文化运动与五四运动结合在一起，聚焦于党国一体的国家主义或共产党版本的民族主义复兴伟业；一是自由主义的启蒙思想话语，这是体制外民间乃至学院派主流思想的版本，集中于新文化运动的启蒙思想意义，并诉求进一步发扬光大；还有一个就是新近崛起的大陆新儒家的文化保守主义版本，他们对于近现代以来的各种左和右的新文化启蒙思想均持反对的态度。
对此，我认为自由主义不能简单地重复法国式启蒙思想的理路，而应该深入挖掘启蒙思想的遗产，采取与时俱进的“古典的现代性”之启蒙思想即苏格兰启蒙思想的理路和方法论，以此审视一百年前新文化运动的本来面目、初始理想与发动机缘，检讨其岐变的历史缘由，指出这场本来开端很好的新文化运动何以不幸中途夭折。总的来说，新文化运动的思想启蒙这一历史任务远没有完成，一百年之后的今天依然迫在眉睫。问题在于，这个新文化运动之“新”，不是革命激进主义的 “新”，而是文明演进论意义上的“新”，是苏格兰式启蒙思想[30]的“新”，其实质即在于构建一个自由、民主和法治国家下的文明演进，由此赓续传统思想，融汇世界潮流，面向未来，开启中华文明的新天命，这才是我们今天纪念与反思“新文化运动”的最大意义之所在。
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[1] 陈独秀：《社告》，《青年杂志》第一卷第一号（1915年）。
[2] 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》第一期第一号（1915年）。
[3] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第六卷第一号（1919年）。
[4] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号（1918年）。
[5] 钱玄同：《中国今后的文字问题》，《新青年》第四卷第四号（1918年）。
[6] 钱玄同：《汉字革命》，《国语月刊》第一卷（1923年）。
[7] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第二卷第五号（1917年）。
[8] 胡适：《历史的文学观念论》，《新青年》第三卷第三号（1917年）。
[9] 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第二卷第六号（1917年）。
[10] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号（1918年）。
[11] 胡适：“自述古史观书”，《古史辨》（第1册），上海：上海古籍出版社，1981年版，第22—23页。
[12] 顾颉刚：“自序”，《古史辨》（第1册），上海：上海古籍出版社，1981年版，第80页。
[13] 顾颉刚：“与钱玄同先生论古史书”，《古史辨》（第1册），上海：上海古籍出版社，1981年版，第65页。
[14] 胡适：“介绍几部新出的史学书”，《古史辨》（第2册），上海：上海古籍出版社，1982年版，第334页。
[15] 李大钊：《再论问题与主义》，《每周评论》第35期（1919年）。
[16] 主要文字部分援引了维基百科中有关“新文化运动”词条的文献介绍内容。
[17] 参见高全喜：《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》，《读书》，2010年第4期；高全喜：《从苏格兰启蒙的视角来看中国五四以降启蒙的意义》，载《启蒙的遗产与反思》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2010年版。
[18] 关于社会的起源与演变，苏格兰启蒙学派对“社会契约论”自然法学派展开了系统的批判，由此发展出文明演化的社会观和历史观，为启蒙运动开辟出一个相当独特的维度。苏格兰启蒙学派的代表人物休谟、斯密，弗格森均认为人具有天然的社会性，文明社会便在人们对“同情”的追求中不断演化、发展。因此，文明和历史具有内在的连续性。在长时段看来，文明社会虽然呈现出阶段性的跳跃，古今之间具有重大差异，但这些“跳跃”和差异均为缓慢的历史演变之结果。苏格兰启蒙运动的文明演化论将道德风俗、社会结构、典章制度均囊括其中。关于文明历史演化的论述，具体参见：休谟，《论原始契约》，《休谟政治论文选》，商务印书馆，1999年版；Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Fund, 1982；弗格森，《文明社会史论》，浙江大学出版社，2010年版。
[19] 《诗经·大雅·文王》。
[20] 关于光荣革命与洛克政治哲学的问题，作者在《宪法与革命及中国宪制问题》（《北大法律评论》，2010年第2期）一文中曾有详述，可以参考。
[21] 胡适：《胡适的声音：1919—1960胡适演讲集》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，页25。
[22] 例如，冯友兰关于新文化运动的看法，就具有复调的视角，他把梁漱溟为“新文化运动的右翼”。认为“梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’，不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。”冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年版，第81页。
[23] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号（1925年）。
[24] 章士钊：《评新文化运动》，《甲寅》第一卷第九号（1925年）。
[25] 吴宓:《评新文化运动》,《学衡》第4期（1924年）。
[26] 柳诒徵：《论中国近世之病源》，《学衡》第3期（1922年）。
[27] 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期（1922年）。
[28] 杜亚泉：《个人之改革》，以及另外参阅：王元会：《杜亚泉与中西文化论战》；许纪霖：《杜亚泉与多元的五四启蒙》；上述诸文刊载于《杜亚泉文存》，许纪霖、田建业编，上海教育出版社，2003年版。
[29] 《学衡杂志简章》，《学衡》第1期（1922年）。
[30] 苏格兰式启蒙思想具有着完全不同于法国式启蒙思想的意蕴，它没有迷信法国极力鼓吹的理性主义，相反，它认为“德性”与“情感”（而非“理性”）才是政治哲学的基础。另，苏格兰式启蒙思想崇尚经验主义，尊重传统，从而开辟了一条保守主义的启蒙道路。在苏格兰式启蒙思想中，休谟是其代表，关于他的政治哲学，作者曾撰有专著论述。高全喜：《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年版。

出处：爱思想