雅斯贝尔斯(K. Jaspers)是二十世纪德国最重要的哲学家之一。他在《哲学回忆》中给自己提出了两个任务,第一是厘清政治和道德的前提和条件,第二是从世界公民的视点来看待自己和政治思想的关系。雅斯贝尔斯还提出了非精英哲学的想法：“我的目标是做这样一种哲学,这种哲学是人就能理解,不是少数(思想)贵族的玄奥游戏。”〔注1〕这样的哲学之所以重要,是因为普通人可以由此影响政治家。哲学从道德和理性去影响政治家,是为了保证和平,不让他们把人们带向战争和残杀。普通人一起努力,才能保障世界和平,“要起有效的领导作用,靠的是真理,不能光靠哲学家国王或超人,真理只有在通过公共话语和思想争论才能显现出来。”〔注2〕雅斯贝尔斯强调,一国公民和世界公民并不矛盾,每个人都可以象阿伦特(Hannah Arendt)一样 -- “认同(一国的)宪法,”让她成为一国的公民; “保持内心的独立,”让她成为世界公民。〔注3〕

自从古希腊时代,“世界公民”和“普世主义”(cosmopolitanism)就联系在一起。在斯多各学派那里,“世界城邦”(cosmoplis)和“世界公民”(cosmopolites)是同一个意思。十八世纪欧洲启蒙运动时期,康德区分了国际社会权利和普世权利。国际社会权利涉及的是国家与国家的关系,而普世权利涉及的则是个人与国家的共存,其中个人被视为“人类普世国(jus cosmopoliticum)的公民”。〔注4〕“普世公民”和“普遍权利”联系在一起,公民最基本的权利是与任何他人平等的权利,也就是作为全人类的尊严个体成员的权利。

普世主义包含着人之所以为人,人之所以因为自己是人类一员而觉得自尊的价值观理由。当雅斯贝尔斯说要用世界公民的眼光做哲学的时候,他要倡导的正是这样的普遍人类价值。在康德那里,普世主义代表的基本价值最根本的一条就是,把每个人都看成自我完足的主体,都当成存在的目的,而不是任何他人实现利己目的的手段。现代意义上的普世主义强调,人与人之间的普遍共性超越国家疆界,联合全人类的不仅是他们的共同利益,而且更是他们可以不断自我完善的共同人性。“人”这个身份高于任何外加于人的局部种族、民族、政治和社会身份。“人”应该成为每个人思想和行为的出发点。 人类由于存在意义上的共同在世,由于无论是善是恶都拥有共同人性而同荣同辱。怀着这样一种共体意识思想、行动和存在的个人也就成为哲学意义上的“世界公民”。世界公民就是作为人类一员的人性公民。“世界”不是一个地域概念,而是一个共同人类的概念。以“人”的视角看世界,任何国家中发生的人性灾难都是对全人类的侵范和损害。任何人都没有理由以“内政”为借口,拒绝外界的指责或对之袖手旁观。反思和战胜一个国家中发生的人性灾难,不仅有助于这个国家的人民劫后重生,而且更有助于整个人类不断共同提高普遍的人性。在经历了纳粹极权的人性灾难之后,雅斯贝尔斯先是针对德国问题的《德国罪过问题》(1946)和《大学的理念》(1946),与后来针对世界和平问题的《原子弹和人类的未来》(1958)这三部著作具有内在一致的普世主义关怀,都成为他以世界公民身份对人类世界作出的思想贡献。〔注5〕

一.死亡恐惧下的人性底线

雅斯贝尔斯在二战后努力不懈思考极权罪恶和世界和平,赢得了“世界公民”的美誉。他用哲学阐述了一个以普世价值为依据的人类共同世界。但是,那并不是他所生活的现实世界。事实上,从上个世纪三十年代开始,雅斯贝尔斯就一直生活在一个特别难以成为世界公民的时代。从1933年纳粹上台到1945年纳粹覆灭,他生活在一个以践踏人性、屠杀人类而恶名昭著的邪恶统治之下。在二十世纪的世界,不只是纳粹政权,而且是其它极权统治,都以割裂人的共体性为其特征,都把反对者甚至无辜者非人化并予以消灭作为维持它暴力专制的根本手段。即使在纳粹覆灭之后,雅斯贝尔斯在思考世界和平的时候,仍然非常重视现实世界中存在的极权统治,把它看成是世界冷战对立的一个原因,也把它看成是建立自由人类共同秩序的一大障碍。1969年,雅斯贝尔斯是带着这个不幸世界的重负离开人世的。

雅斯贝尔斯什么时候开始关注人类的普世存在,对这个问题有不同的说法。一次大战以后,雅斯贝尔斯见证了欧洲世界霸权的终结,看到美国和苏俄的崛起,意识到一个新全球秩序的形成。〔注6〕阿伦特认为,雅斯贝尔斯在1919年的《世界景观心理》(Psychology of World Views)就已经展露了普世主义的思想。赛纳(Hans Saner)认为,雅斯贝尔斯在1916年第一次提出“世界哲学”(weltphilosophic)的说法中和未发表的尼采论稿中已经涉及了普世主义。彼尔费斯(Heiner Bielefeldth)则认为,雅斯贝尔斯在1933年前的哲学仍属于欧洲人道主义传统,尚不能称作为普世主义。〔注7〕这些分歧似乎都不能改变这样一个事实,那就是,1933年纳粹在德国上台成为雅斯贝尔斯生存世界和他思想的转折点。雅斯贝尔斯自己说,他认真思考普世历史是从1937年开始的。〔注8〕那一年他因为妻子格特露德是犹太人而失去了教职。战后他才知道,纳粹当局已经决定将他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波兰的集中营。思考普世人类成为雅斯贝尔斯对纳粹亚里安优越论的生存反抗。普世主义是雅斯贝尔斯在一生中最后三十年思考的主要问题,改变了他的存在主义哲学。在这一段时期中,雅斯贝尔斯对理性也更加重视,更加强调。〔注9〕

在纳粹统治时期,雅斯贝尔斯被作为“犹太人家属”划入“异类”。随着纳粹排犹屠犹越来越野蛮酷烈,雅斯贝尔斯夫妇越来越直接生活在死亡的黑暗恐惧之中。纳粹统治将共同体的人割裂成敌我对立、你死我活、不能共存的人群。那些“坏身份”的人(犹太人、犹太人的配偶,等等)被非人化并成为被消灭的对象。所有的人,无论身份好坏、优劣,都必须以纳粹极权强加于他们的身份去生活和对待别人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意义。纳粹极权和一切其它极权统治一样,不允许任何人有丝毫想象人类共同存在的可能。极权统治要彻底地否定和践踏的是人类一体理念的正当性。它宣扬和实行的就是人对人的残忍,人对人的迫害和人对人的屠杀。

在纳粹统治下,雅斯贝尔斯只能在他和妻子格特露德(Gertrud Jaspers)的关系中坚守一种最低程度的人际共存。哪怕只有两个人,他至少也要在这个关系中坚守由承诺和信任缔结的人际团结和忠诚。极权统治通过否定和破坏一切人与人之间的忠诚关系,将人陷入彻底的孤独。彻底孤独的人才愿意无条件地向统治权力奉献他的全部的、绝对的忠诚和顺从。在极权统治下,朋友、同事、熟人,甚至夫妻、父母和子女之间的相互背叛和出卖,从根本上瓦解了人们共同存在意识的根基。在这种情况下,雅斯贝尔斯坚持一种不同的活法,以“一个人”与“另一个人”,而不是“一种人”与“另一种人”的关系来分担妻子的不幸遭遇,也就有了一种隐秘的反抗意义。

雅斯贝尔斯在1946年反思纳粹罪恶的《德国罪过问题》中谈到了有关人类共同存在意识的罪感,称之为“形而上罪感。”他写道,“在作为人类的人与人之间存在着一种团结,它使每个人对这世界上的任何一桩错误和非正义之事都负有一份责任,尤其是对发生在他面前或他所知晓的罪行负有一份责任。如果我不能尽我所能阻止这些罪行,那么我也负有罪感。如果他人被谋杀时,我在场却不能全力相助,那么我负有的就是一种在法律、政治和道德罪过之外的(形而上罪过)。如果在这样的事情发生后,我还活着,那么我就会沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作为人类,除非我们运气好,永远不碰到这种情形,我们迟早有一天会碰到抉择时刻:要么在没有胜利希望,也就是说没有目的意义的情况下舍生相助,要么就因为胜利无望而选择苟活。” 〔注10〕

在极权统治下,包纳所有人类的“团结”只能是一种奢侈而遥远的梦想。雅斯贝尔斯知道,在一方遭遇不幸时,有关双方“要么一起活,要么就索性都不活”的休戚与共,只能发生在“最亲密的人类关系中”,根本“无法扩大到所有的人类,所有的同一国公民,甚至更小的人群。”雅斯贝尔斯说,“为此我们所有的人都应该在上帝面前感觉到自己的一份罪感。” 〔注11〕

早在1939年到1942年的日记中,雅斯贝尔斯就已经在思考罪感问题。他的妻子格特露德是犹太人,他们面临的正是一个在格特露德遭遇不幸时,他们两个“要么一起活,要么就都不活”的现实世界困境。在雅斯贝尔斯的日记里和格特露德给她兄弟的信里,他们都谈到了“活着”带给他们的困境思考,不只是在残酷的迫害环境中我如何求生,而且更是在别人死了以后,我活着如何面对我的罪感。雅斯贝尔斯和格特露德约定,一旦格特露德的生命遭遇危险,他们就一起自杀。格特露德在绝望时,觉得她应该牺牲自己,好让雅斯贝尔斯活下去,继续他的哲学写作。雅斯贝尔斯在1942年5月2日的日记中写道,如果他在这个时刻背弃对妻子的责任和她的信任,他的哲学“也就毫无意义。”“在某些时刻,要么就是绝对地信任,要么就是根本没有信任。”〔注12〕在这样的时刻,信任如同自由,是不能以“程度”来区分有无的,信任和自由一样是无条件的,有疑惑的信任就已经根本不再是信任。雅斯贝尔斯后来在《德国罪过问题》中,正是把这种“无条件”的人际信任用作衡量人类团结的根本尺度。

对雅斯贝尔斯来说,生活在他自己那个特定的纳粹世界有其非常现实的一面。历史学家克肖(Ian Kershaw)曾说,在希特勒时代,纳粹统治下成千上万德国人的行为不能笼而统之地去理解,善和恶不可能有明确的黑白对比,人们生活在不同色泽的灰色地带中。〔注13〕和所有的德国人一样,雅斯贝尔斯也生活在这样一个灰色的道德世界中。这是一个和理想普世人类世界完全不同的现实世界。生活在这个现实世界,雅斯贝尔斯对许多事情不可能一下子弄清真相,也不可能没有妥协。但是,正如科克布莱特 (Suzanne Kirkbright)在《雅斯贝尔斯传记:真实中的航程》描述的,雅斯贝尔斯在日记中常常平静地记载一些与纳粹当局交涉或妥协的细节,“雅斯贝尔斯有尊严,但并非不屑于妥协。”〔注14〕雅斯贝尔斯在1942年9月9日的日记中写道,“就算无法避免事情发生,我也想做到至少在我们这边不给他们留下什么把柄。”〔注15〕科克布莱特认为,“雅斯贝尔斯知道,只要他经历磨难而不死,他就必须为自己的行为承担责任。但是,正如雅斯贝尔斯在日记中所说的,他宁愿自己有所行动,而不愿一直拖延。他不想总是等待,让纳粹当局要作什么决定就作什么决定。”〔注16〕

1933年雅斯贝尔斯曾想移民,但没有成功。于是雅斯贝尔斯便尽量想利用自己名教授的地位来保护格特露德。雅斯贝尔斯和格特露德过着深居简出的生活,只和极少数信得过的友人保持来往,〔注17〕以阅读莎士比亚和《圣经》打发时光。和许多其他的德国人一样,雅斯贝尔斯也必须在韬晦中求生。1933年6月,海德格尔(Martin Heidegger)在发表《新帝国的大学》演讲之前,应邀访问了雅斯贝尔斯。海德格尔兴致勃勃地谈到要争取学生支持对高教纳粹化的改革。格特露德不喜欢海德格尔,但雅斯贝尔斯却仍然信任他。雅斯贝尔斯对海德格尔教改计划的看法记录在他的《如何振兴大学:几点想法》中。这份文稿是雅斯贝尔斯于1933年7月与一些海德堡大学同事非正式讨论后写成的,一直到他去世以后才公开发表。

《几点想法》本身就是雅斯贝尔斯在他现实世界中既妥协又有所坚持的产物。它并不反对教改,只是建议删除“劳动服务”和“军训体育”课程,这和他在私下的想法有很大的落差。他在1933年8月23日给父母的信中写道,“如今大学有了新章程,按照‘元首制’原则,校长由部里委任,各院院长则由校长委任,不再有选举。如果教员没有变动,他们也只起咨询作用,不再经由他们表决通过(学校)决定。早先的‘学者共和’已经完了。”〔注18〕

雅斯贝尔斯对自己的“犹太人家属”成份非常敏感。《几点想法》本来是想要交给海德格尔的。雅斯贝尔斯在一则附言中写道,“我知道自己凡事都应该叫我做,我才去做。我不是党员,又娶有犹太妻子,我是一个被容忍但不被信任的人。”〔注19〕据此看来,雅斯贝尔斯写《几点想法》原本也可能是一种“积极投入教改”的表现。当时他对海德格尔还抱有信任和幻想,如他后来所说,“我当时对海德格尔估计错了,他已经深深地陷进了(纳粹政治)。我并没有跟他说选错了路。”〔注20〕

1937年底,纳粹政府完成了所有与犹太人有婚姻关系的德国公务员的“退休”处理。在海德堡大学哲学系有20年教龄的雅斯贝尔斯在当年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后,雅斯贝尔斯想争取比强制退休好一点的待遇。他想要争取因病自动离职,“这样不仅可以比较体面地离校,保有退休薪奉,而且还不致于让格特露德为连累丈夫觉得过分内疚不安。”〔注21〕雅斯贝尔斯的要求没有被批准,在他的现实生存世界里,他必须象其他人一样实际地面对自己的生存困境。

一直到1941年,雅斯贝尔斯夫妇靠着施米特纳(Paul Schmittenner,海德堡大学的亲纳粹哲学教授)的暗中帮助,也借助雅斯贝尔斯自己的国际声誉,生存还不至于有大的危险。在这之后,形势对雅斯贝尔斯夫妇越来越不利。1944年8月后,由于纳粹当局对雅斯贝尔斯夫妇的不断调查,至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起来。1945年3月2日施米特纳再次帮助格特露德避免被遣送到集中营去,但是最后被遣送的命运已经不可避免。就在雅斯贝尔斯最后决定逃离德国的时候,盟军解放了海德堡。雅斯贝尔斯在1941年4月1日的日记中写道,“我们在极端恐怖中生活了十二年以后,”知道纳粹“交出了所有的权力,简直就象是一个童话。”〔注22〕

二.形而上罪感和永不设限的人际交流

1945年3月30日盟军解放了海德堡。希特勒的纳粹大牢之门从外面打开了。雅斯贝尔斯在《德国罪感问题》中写道,“纳粹统治下的德国是一座监牢。(德国人)让自己被关入这座监牢,犯有政治罪过。牢门一旦关闭,从内部打破监牢便不再可能。”〔注23〕1946年,雅斯贝尔斯讨论每个德国人对纳粹极权都必须分别承担的罪过,不是要责备普通德国人在牢门关闭以后再不能破门而出,而是要同他们一起追问,我们是怎么一步一步走到再也无法破门而出的地步?

雅斯贝尔斯知道,和所有的德国人一样,他自己也必须为德国的纳粹世界分担他的一份责任和罪感。雅斯贝尔斯一方面坚持所有德国人都必须对纳粹的极权罪恶负有罪感,一方面则仔细区分了不同人应当担负的四种不同性质的罪感(刑法、政治、道德和形而上罪感)。这是他在脱离纳粹极权牢笼之后第一次对公共事务的重要参与。这个参与的直接意义与其说是人类世界的,还不如说是德国的,然而它的人类世界意义恰恰包含在它的德国意义之中。

在讨论“德国罪过”的时候,雅斯贝尔斯的重点是纳粹罪恶对德国生活品质和德国文化的背叛,而不是对非德国人的屠杀。厘清德国罪过是为了战后的德国可以在一个普世性的、全人类文化的基础上得以重生。因此,形而上的罪感具有特别重要的意义。纳粹时期的德国不仅对具体的人类(犹太人、吉卜赛人、东欧人等等)犯下了不可饶恕的罪行,而且还践踏和蹂躏了人类的形而上的本质。德国人只有承认形而上罪过,才能重建德国的人道文化。只有重建德国的人道文化,德国的政治、社会才能重新恢复元气。形而上罪感要求“我们不是象现在这个样子做德国人,而是要以我们还没有,但应该是的样子做德国人。”〔注24〕雅斯贝尔斯特别强调,德国人一定能够认识自己的形而上罪过,那是因为德国传统中就有人之为人的文化资源。这一资源在纳粹时期遭到了空前的践踏和破坏。战后德国的新生依赖的不是外来文化,德国悔罪的道德尺度也不是外来的。德国重生的希望本来就包含在德国人自己传统之中,因为德国人本来就具有和全人类联为一体的形而上本质。

一个人的形而上的罪感,考检的是他是否真正具有人类共同存在意识。雅斯贝尔斯把形而上罪感与道德罪感作了区分。有道德罪感,是因为自己原本可以帮助别人,但却袖手旁观,“道德常常受世俗目的影响。如果我做一件事会有结果,那么我就有道德责任冒生命危险去做这件事。但如果做了也于事无补,那么我就没有道德责任去牺牲性命。从道德上说,我们应当勇敢行事,但却没有白白送死的义务。”形而上罪感起于“不能与人类保持绝对的团结,……它不只是我谨慎地冒生命危险去阻止某事发生,……当别人被杀害而我却活下来的时候,我的内心有声音告诉我:我因侥幸活着而有罪感。”〔注25〕

雅斯贝尔斯在战后立刻提出德国悔罪问题,他之所以能够这么做,客观条件是因为德国的现实生活世界发生了根本的变化。德国一下子出现了以前纳粹极权所不允许的民主宪政和自由言论空间。哲学家的思想既要突破现实世界,又不得不以它为条件并接受它的限制。雅斯贝尔斯也不例外。人们的世界公民意识反映的往往是他们对自己国家现实处境的负面看法。“人类世界”总是具有某种超然道德尺度的意味。我们往往因为现实世界中的人很丑陋,很凶残,才会去向往一种不同的人类境界。但是,另一方面,如果我们在现实世界时刻面对死亡恐惧,过着朝不保夕的生活,我们则会无暇思考别的事情。

纳粹统治时期,生活在死亡恐惧下的雅斯贝尔斯夫妇担心的首先是自己的性命,而不是存活者的罪感问题。他们二人之间的那种同生共死的“团结”比普世人类的团结要迫切、具体得多。格特露德回忆道,被遣送到犹太人集中营去的恐惧完全淹没了罪感的问题,只是在纳粹极权暴力消失后,她的思想才缓过劲来。在这之前,她不能放下的问题是,为什么不让我活下去?在这之后,她不能释怀的问题才是,为什么别人死了,而我却还活着?格特露德在战后一直觉得对死去的妹妹伊达负有罪感,她称这种感觉为“在上帝面前的形而上罪感。”〔注26〕雅斯贝尔斯也称形而上罪过是一种“只有上帝才能作出的裁判。”〔注27〕雅斯贝尔斯夫妇对“形而上”罪感有着同样的理解。

对雅斯贝尔斯夫妇来说,死亡威胁的消除带来安全感,但也带来了幸存者的良心不安。这种不安所包含的人类共同体意识超越了他们夫妇间生死与共的亲密关系,也超越了“德国人”的国族认同,(雅斯贝尔斯曾多次安慰格特露德说,“我为你而是德国人。”〔注28〕1946年雅斯贝尔斯说,“这些年来,我们碰到不少德国人都说以自己是德国人为耻。我要回答说,我以是一个人为耻。”〔注29〕纳粹的作为不仅是德国人的耻辱,而且是整个人类的耻辱。纳粹的作为让人们痛苦地看到,人性可以黑暗到什么程度。更为可怕的是,恰恰是在人性最黑暗的时候,人因为生命每时每刻受到的死亡威胁而无暇思考人性问题。在生命不自由的时候,思想无法充分自由。

战后雅斯贝尔斯思想的发展,不仅是从哲学上强调人类的共同存在,而且更是把这种想法当作一种政治理念公开表达出来。1945年雅斯贝尔斯成为海德堡大学校长,接过了重振这所十九世纪伟大学校的责任。1946年他写了《大学的理念》一书,阐述他对大学目的和责任的看法。他在讨论悔罪后接着讨论振兴大学的问题,因为他相信,德国要建立新政治的基础,必须对极权作认真彻底的反思。由于新政治环境不稳定也不完善,必须一面消除极权的遗毒,一面加紧培育新一代的国民。教育的任务所以特别迫切,特别严峻。

雅斯贝尔斯不只是以哲学家的人文视野来审视大学的作用,而且更是以领导和管理者的身份来思考大学的体制运作。他提出,大学既是一个“理念”,也是一个建制。没有建制的理念是不完全的,没有建制,理念便无法落实。但是,再好的建制也无法独自保证大学的成功,如果没有理念,再好的建制也会褪化。纳粹时期的德国大学也很重视建制,也要从事“教改”,但是,极权统治与大学精神根本背道而驰,大学和被迫充当极权统治的工具,大学的退化不可避免。〔注30〕

雅斯贝尔斯强调,大学最根本的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境、永不设限的交流,这也是他在民主中看到的最本质的意义。差不多在写《大学的理念》的同时,雅斯贝尔斯在1946年6月号的《转折》思想杂志上发表了《论政治自由》一文,阐述民主理性交流的理念。他指出,民主就是在一个有朝气的群体中的自由参与和交流,“自由环境的关键特征就是对自由的信仰。”〔注31〕阿伦特在《雅斯贝尔斯:世界公民》一文强调,雅斯贝尔斯之所以称得上是世界公民,与他的哲学思想密不可分。雅斯贝尔斯的哲学倡导的是一种人类团结必不可少的“无止境的交流”。

凡是进入“无止境的交流”的人都必须放弃自己独掌真理的要求,承认无论是哪种哲学、哪种思想、哪种传统的真理顶多都不过是局部真理。阿伦特写道,“对理解所有(不同的)真理具有信心,对别人怀有善意的讲述和倾听也怀有信心,这是人类交流的首要条件。”排除犬儒主义的怀疑和动机猜测,真实而诚恳地参与人际交流,这便是雅斯贝尔斯哲学的基础。只有诚挚的信任才能保证理性的交流,也只有通过理性的交流,真理才会显现。这种由交流产生的真理才是那个唯一能把人类真正连系在一起的纽带。〔注32〕这也就是雅斯贝尔斯所强调的“道德人类整体”。人类的未来只有两种可能,一种是通过无止境的、不设限的交流而实现共识联系,走向和平。另一种则是人们因各自坚持自己的所谓真理,排斥和仇视他者,进而相互战争、残害和杀戮。在现代世界中,人类已经发展出了足以最后毁灭全人类的战争手段,那就是核子战争。

在雅斯贝尔斯那里,世界共同和平和世界共同文明是相互联系的。雅斯贝尔斯强调,影响他思想的不仅有欧洲传统思想,还有印度和中国的思想。他坚持认为,做哲学就是要帮助实现“普世的交流”,这就要求思想“有意识地形成一种关于全人类哲学的观点。”〔注33〕雅斯贝尔斯对于世界三大轴心文明(基督教、印度教和儒教)的讨论是对德国文化优越论的哲学批判,“在经历过德国的极权主义之后,雅斯贝尔斯强调人类文明的古代资源,是要在朦胧模糊的过去找到一种可以不断深入、不断复兴的原初开放性,雅斯贝尔斯称赞那种在‘轴心(文明)’时代展现出来的开放性。就是不同世界宗教平行觉醒的时候,出现了宽容的黄金时期。……加深人们对欧洲、中国和印度(文明间)共同联系的认识,也就不再只是欧洲人的任务。”〔注34〕雅斯贝尔斯讨论轴心文明,目的不是要支持文化相对论。恰恰相反,他要强调不同文化的共性。不同文化彼此宽容,不是没办法而不得不相互容忍。恰恰相反,它们彼此宽容,是因为它们都是普遍人性的产物,早已有了相互包容的关系。任何以文化差异为借口的优越论和排斥他者都与人类整体文明不相符合。

雅斯贝尔斯的世界和平思想受到康德的影响,但他对康德的“永久和平”思想有进一步的发展。康德认为,人类逐渐认识到和平的重要是因为害怕战争,是因为对战争灾害有太多痛苦的经验。康德在思考普世历史时认为,在冥冥之中有一种推向永久和平的力量。雅斯贝尔斯不接受康德的这种历史哲学。他认为,核战的威胁空前地加强了人类对战争的恐惧和避免战争的紧迫感。但是,仅仅害怕战争并不能改变人类的行为,也不能改变国际政治的模式。雅斯贝尔斯提出,要图真正的改变,就得运用理性的力量,“要靠无数人规划历史走向的决心。”〔注35〕人不只是因为害怕才不做某事,而且更要因为向往“好”才做与坏事不同的事。这个做好的决心是人类的共同决心,必须由人类共同运用理性,通过理性交流而作出。这里有两个与公共生活建设有关的问题,一是共同决心,人可以设计自己的历史未来。二是每个人都能为此出一份力,个人的力量再微薄,也是可贵的,值得珍惜的。雅斯贝尔斯强调,不管个人的影响力多么有限,每个人对“人类整体都有一份责任”,也都有一份影响力。〔注36〕

三.人类的共同世界和民主理性

雅斯贝尔斯以哲学家的身份介入现实世界的公共政治,第一次是《德国罪过问题》,第二次是《大学的理念》,这两次都是以德国公民的身份讨论德国问题,第三次是《原子弹和人类的未来》(1958),这一次是以世界公民的身份讨论人类的问题。阿伦特称赞雅斯贝尔斯和康德一样真正懂得“人性”(humanitas)意义的人,“(人性)指的是人的高度,……获得人性后,人就算身体和思想遭受到时代的蹂躏,人性也不会离人而去。”人只有“勇敢进入公共领域时,”才能获得和展现人性。雅斯贝尔斯的人格中感人的正是这样一种人性,“至少在他1933年以后的所有著作中,他的写作都似乎是在全人类面前负起他自己的责任。”〔注37〕雅斯贝尔斯世界公民意识的两个基本因素是普世道德(人本主义)和政治伦理(共和理念),这两个因素都有康德人本思想的特征。康德的公民观首先是一国内的公民观,它兼有共和和自由的成分,但以共和成分为主。康德的一国内公民观自然而然具有世界公民趋向,原因是它联系着康德的普世道德观。即使在国际关系中,康德也把人与人之间的关系看得比国与国之间的关系更具体、更基本。在任何情况下,人永远是目的,不是手段,当然也不是实现国家目的的手段。

在康德那里,一个好的国家应当是法治的国家,人民有责任选举政府,也有责任为确定正确的政策参加公共讨论。康德认为,有必要时公民应当可以拥有武器,因为这样可以帮助确保国家只为正义的事业才加入战争。从政治上看,公民虽然首先是一国的公民,但是公民行为中却已经包含了超越一国政治的方面。那就是,公民可以影响国家行为,使之符合普世道德原则。在国家关系中,协调国与国关系的也正应当是这样的普世原则。普世道德原则坚持每个人都是自我完足的主体。人是他自己的立法者。个人参与共同事务是尽责任、尽义务,不是被胁迫,也不是出于功利目的。人的道德义务不受国家疆域限制,人善待他人,帮助有需要的他人,纯粹是人与人之间的相互关系。〔注38〕

政治伦理同样具有普世性。政治以人的“权利”为原则,国家通过保障权利来为个人创造自由、独立行动的条件。好的政治制度应该确保人们按照法律和责任,而不是畏于胁迫或惩罚行事。好的政治制度更应当防止暴力施加到人民身上。只要国际冲突还不能依国际法调解,只要国与国之间还有战争,再好的政府也不能防止有外来的暴力发生。因此,争取和保障世界和平便成为一种道德要求。即使人类事实上不一定能确实达到世界永远和平的目标,人类也必须坚持把这当作自己的道德目标。康德坚持认为,哪怕只是当作一种希望,“我们也必须象它真的可以实现一样去有所行动。”只要我们一步一步去做,我们就能越来越接近这个目标。〔注39〕

雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此,世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份,而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言,世界的“公民”是一种喻说,着重在公民必不可少的个人主体性,即人是目的,不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心,公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。

雅斯贝尔斯和康德一样,在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为,增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的,也只能在人际间发生。人必须是自足主体,必须能自由思想和自由言论,才会不受胁迫。只有自由主体的人,他的思想和行为才能有创制,人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔(Chris Thornhill)指出,在设想人际关系时,雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础,”“在交流时,人既能接受超验的思想,也能建立相互的实践关系,相互承认,分享共同经验。因此,交流总是一种实质的思想,通过交流,经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构,也不必放弃具体的经验。”〔注40〕在交流中最关键的就是言论,“通过言论,理性和存在一同反映出来。在言论中,康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容。”〔注41〕言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利,而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”,而且更是道德意义上的“恶”。

雅斯贝尔斯和康德一样,并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样,体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为,政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调,民主的理念就是“理性的理念”,应当从国家内部关系向国际间关系延申。〔注42〕他展望未来的世界对国家主权会有所限制,而国际法的作用则会随之加强,并由此形成一种基于法治的世界邦联形式,“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中。”〔注43〕

雅斯贝尔斯是在五十年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出,“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样,世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人,“即使可以用条约来建立一个世界政府,可以用集中的警察力量维持和平,仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由。”〔注44〕

雅斯贝尔斯认为,世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平,那是因为邦联本身就是自由的,不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”,“邦联要有效存在,缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中,拥有无限的言论自由,并愿意共同维护自由。”雅斯贝尔斯还认为,由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家(新独立的前殖民地国家),“就我们现在所能预见的程度,自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围。”在这种情况下,复数的“世界公民”(world citizenship)所指的主要是一种“维护(世界)和平”的共同关系。〔注45〕

在对未来的展望中,雅斯贝尔斯认为联合国的作用极为重要。目前,联合国确实被大国操纵和利用,并不能有效帮助保障全人类的利益。但是,无论联合国存在多么严重的问题,它说不定“随时可以用作维持和平的工具,”而且,在未来出现稳定和平时,可以用作一个国际邦联的框架。〔注46〕雅斯贝尔斯所展望的世界邦联虽然以国家条约为其体制形式,但实质上却是一种人际关系,它落实在国家内的自由宪政上。它的根本理念是,在没有“公民”理性参与的情况下,“国家”难以作出明智决策。在建立更好的人类世界秩序过程中,“人”的重要性胜过“国家”,因为只有人才能运用“理性”。

雅斯贝尔斯所强调的理性是每一个普通人都具备的理性。理性成为雅斯贝尔斯战后普世主义观的核心概念。他指出,“期待靠少数明智者就能安排好世界,实在是一种愚蠢的想法。持久而有效的理性是渗透到国家中的理性。这就是为什么需要有民主。民主就是人民--然后是各国人民--一起运用理性,”〔注47〕“民主的目标就是理性的治理。”〔注48〕雅斯贝尔斯指出,把民主当作神圣偶像(解决一切问题的灵丹妙药)或者当作洪水猛兽(群众一放就乱),都是缺乏理性的偏见,“只有理性才能确定民主的真正含义。”〔注49〕民主有风险,常常会出错,人类的任务就是运用理性,“在可以预期的历史过程中克服民主的失误,方法就是认真的、耐心的努力和实事求是而有效的自我批评。”〔注50〕历史上许多民主的批评者,如托克维尔(Alexis De Tocqueville)和韦伯(Max Web),他们针对的其实不是民主本身,而是民主是否有自我改进的能力,他们自己“虽不爱民主,但都赞成民主。因为他们的目的虽不是民主,但却是人的自由。”〔注51〕

雅斯贝尔斯对民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一种理念,而不是任何一个现有的、以民主为名的实在体制,“民主是一个理念,顾名思义,它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永远高于它的实现。人的理性告诉他,在这世界上不存在一种绝对好的、绝对完美的秩序。”人因为有理性才知道自己不完善,也才知道民主不完善。因此,“知道人不完美,也就知道了民主是什么。”〔注52〕我们不因人实际的不完美而放弃对人的信念,同样道理,我们也不应当因为民主实际的不完善放弃对民主的信念。

从“民主是一个理念”出发,雅斯贝尔斯作了三个帮助理解民主的区分。第一个区别是民主理念不等于任何一个“一时一地的民主制度。”第二个区别是民主的治理方式不等于民主的国家政治形式。国家政治可能有民主、贵族统治、君王统治、君主立宪等多种形式。但作为治理方式,民主指的是“康德所说的‘共和治理方式’,它唯一的对立面就是专制。”雅斯贝尔斯强调的是与“专制”对立的“民主”治理方式。第三个区别是民主理念不等于偶像化的“人民主权”。雅斯贝尔斯指出,民主与人民主权开始的时候同为一物。但是,如果放弃了理性,把实在的人民当成绝对的智慧化身,民主和人民主权就会各行其道,甚至变得相互对立。将所谓的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化,就会出现两种与民主背道而驰的结果,一种是以票箱多数压迫少数的暴政,另一种则是借“人民代表”之名实行的精英先锋队专制。雅斯贝尔斯写道,“民主理念认为(人民意志)是一个不断更新的自我教育过程,……民主坚持的是理性群体最大多元化成员的团结,”“民主虽然有种种失误,陷入过种种困境,但却为大多数人成长为能思想、负责任的人民提供了机会。……民主的理念有它自己的出发点,那就是人可以实现理性的自我教育,每个人都是独特的,不可由他人代替的,每个理性个体的存在都有尊严。”〔注53〕只要我们对人有信心,我们就应当对民主有信心,“对民主绝望也就是对人绝望。”〔注54〕

对理性和对民主的信心就是对人本身的信心。正是出于这样的信心,雅斯贝尔斯坚持“每个人都为他自己的生活方式、思想方式和工作方式负责,为他自己决定的行为负责,为他与同伴一起的所作所为负责。”在民主治理中,没有人有权利逃避这种责任,也没有人有权利声称代表别人而不让别人行使这种责任,“民主就是每一个(尽自己责任)的个人。”〔注55〕把民主和民主理性当作人存在的意义所在,当作人真实存在的唯一可靠方式,在理性中寻求人的存在和政治理想的一致,这些就是世界公民的真缔。雅斯贝尔斯指出,哲学家是率先领悟这一真缔的人,但不是唯一能领悟这真缔的人,“理性是真实人性的本质所在。如果一个哲学家的思想不能被所有的人所共有,……那么他就算不上是一个哲学家,因为哲学家原本就是为人类开路的人,教人知道人是什么,人可以是什么,人能做什么,人在宇宙中代表什么。在现实中,理性既匮乏又不完善,即使在哲学家那里也是这样。我们由此知道,人之为人并不容易,但却不是不可能。”〔注56〕

雅斯贝尔斯在经历了德国纳粹极权统治的灾难之后,强调普世价值理性对个人和公共生活的意义。普世价值理性已经不再是一个纯粹的哲学问题,而成为抵抗一切极权统治的政治需要。极权对人的摧毁,从最根本上说,是针对人的普遍理性、思想和价值观。极权以暴力强制服从，把人变成不能思想、不能价值判断的“群氓”。极权不仅取消了理性在公共生活中的作用,更使人们对理性本身的价值判断作用发生怀疑,乃至采取彻底虚无主义和犬儒主义的态度。这是极权统治给社会留下的最大祸患。雅斯贝尔斯在二战后的普世价值论述和由他所代表的“罪责（反思）和民主人文主义”是对德国人的道德补课，普世价值帮助德国人抛弃狭隘的德国民族主义，从而成为“作为世界公民的真正德国人”。〔注57〕今天德国在捍卫世界人权的问题上能够走在许多其它国家前面，其中就有雅斯贝尔斯战后反思的一份贡献。

注释:

1. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir.” In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago: Henry Regnery, 1963, pp. 277, 302.

2. Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace.” In Philosophy and the World, pp. 116-117.

3. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,”p. 274.

4. Immanuel Kant, “Perpetual Peace.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, 2nd enlarged edition. Tans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University press, 1991, pp. 98-99.

5. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York: Capricorn Books, 1947. Karl Jaspers, The Idea of the University. Ed., Karl Deutsch. London: Peter Owen, 1960. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961.

6. Karl Jaspers, The Future of Germany. Trans. E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press, 1967, pp. 108-117.

7. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World.”In Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 84. Hans Saner, “Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie.” In Rudolf Lengert, ed., Philosophic der Freiheit. Oldenburg: Heinz Hillsburgh Verlag, 1969, p. 53. Heiner Bielefeldt, Kampf und Entscheidung: Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt, Helmuth Plessner und Karl Jaspers. Wurzburg: Konigshausen und Neumanz, 1994, pp. 126-127.

8. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,”pp. 297-8.

9. Hans Saner, “Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie,”pp. 49, 55.

10. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 32.

11. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 32.

12. Karl Jaspers, Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Ed. Hans Saner, Munich: Piper 1967, p. 160.

13. Ian Kershaw, Hitler. 1939-1945: Nemesis. New York: W. W. Norton, 2000, p. 839.

14. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers:　A Biography, Navigationgs in Truth. Yale University Press, 2004, p. 142.

15. Karl Jaspers, Schicksal und Wille, p. 162.

16. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 142

17. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 143.

18. Quoted from ibid, p. 150.

19. Karl Jaspers to Martin Heidegger, Heidelberg, 23 August 1933, in Richard Wisser and Leonard H. Ehrlich, eds., trans. by Edith Ehrlich, Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers. Atlanta, GA: Rodophi, 1993, p. 335.

20. Quoted by Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 151.

21. 22. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, pp. 166; 189.

23. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 82. 雅斯贝尔斯回忆他在1919年1月与韦伯(Max Weber)的一次谈话。雅斯贝尔斯问韦伯,如果德国共产党上台,你会怎么办。韦伯答道,“这我就不再感兴趣了。”雅斯贝尔斯就此写道,“对残忍权力的现实……个人无能为力。这种认识与德国的现实是吻合的,德国无法自己从纳粹得到解放,而只能依靠外来解放--极权统治是无法从内部打败的,血腥造反只会转变为另一种极权。” Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,” p. 260.

24. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 54.

25. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 71.

26. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 197.

27. Karl Jaspers, The Question of German Guilt Guilt, p. 33.

28. Quoted from Suzanne Kirkbright, p. 191. 雅斯贝尔斯在《哲学回忆》中说,那些纳粹民族主义者独占了所谓的“德国性”。尽管雅斯贝尔斯因为他的妻子而被纳粹视为“非德国”,但他在1933年就回答道,“你可以想象我(才是)德国人,……从1933年起,我疏远德国(第三)帝国,这使我意识到,我的妻子和我不能不是德国人。” Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,” p. 269.

29. Karl Jaspers, “Vom Lebendigen Geist der Universitat und vom Studieren.” In Zwei Vortrage von Karl Jaspers und Fritz Ernst. Schriften der Wandlung 1, Heidelberg: Lambert Schneider 1946, p. 39.

30. Karl Jaspers, The Idea of the University, pp. 83-92.

31. Karl Jaspers, “Thesen uber politische Freiheit.” Die Wandlung, I/6 (1946): 460-5, p. 465. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 195.

32. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World?” in Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 85.

33. Karl Jaspers,“Philosophical Memoir,” p. 296.

34. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 213.

35. Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace”，p. 123.

36. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 233.

37. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: A Laudatio.”In Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 73-4, 75.

38. Immanuel Kant, Immanuel Kant, “Perpetual Peace.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, 2nd enlarged edition.Tans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University press, 1991, pp. 105-8.

39. Immanuel Kant, “The Metaphysical Elements of the Theory of Rights.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, pp. 174, 175.

40. Chris Thornhill, Karl Jaspers:　Politics and Metaphysics. London and New York: Routledge, 2002, p. 51.

41. Chris Thornhill, Karl Jaspers，p. 51.

42. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 315.

43. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 22.

44. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 97.

45. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 97.

46. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 159.

47. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 291.

48. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 293.

49. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 291.

50. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 292.

51. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, pp. 291, 308.

52. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 295.

53. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 296.

54. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 296.

55. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 308.

56. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 316.

57．杨-维尔纳.米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊、谢青译，新星出版社，2008, 第39,36页。

出处：爱思想