许纪霖、刘擎、白彤东 : 新天下主义——当中国遭遇世界
简介
一个幽灵在中国游荡，叫做“天下主义”。华东师范大学历史系许纪霖教授、政治系刘擎教授和复旦大学哲学系白彤东教授，畅谈当中国遭遇世界的时刻，何谓新天下主义。
许纪霖：各位朋友下午好，今天是三八妇女节，又是周日，台下有不少女同胞，来参与我们这个非常阳刚的话题。今天我们对话的主题是新天下主义。天下主义，是中国古代的理想，但冠之以“新”，我是“始作俑者”。三年前，葛兆光教授出了《宅兹中国》这本书，影响很大，《东方早报》的《上海书评》约我回应。葛教授在书中批评了一个流行的观点，就是将欧洲历史中的“从帝国到民族国家”，运用到中国的历史中来，在他看来，中国是在""。我当时在思考，有没有可能不是从西方的概念，而是从中国思想传统中自身的概念中来理解中国的历史演变呢？于是我试尝用“天下主义”与“夷夏之辨”这两个古老的中国观念来重建建构中国的历史脉络，并且分析这个天下主义到了近代现代的转化，叫做“新天下主义”。在21世纪的语境下，它也是一个建构性、生成性的概念。在参加北京航天航空大学高研院的“世纪历史的中国时刻”会议时，我也进一步发挥了这个概念。没有想到，无心插柳柳成荫，，这一年多来，我在欧洲、澳大利亚、日本、韩国、台湾开会的时候，海外的学者非常注意这个“新天下主义”，他们与我进行了认真的讨论，其中也有一下误解和基于误解的批评。
一个概念之所以不期而然地引起注意，一定有它的时代背景。今年1月份韩国有一个大红大紫的7集电视片《超级中国》，这部片子在韩国引起了巨大的轰动，轰动的背后有韩国人的巨大危机感，感觉一个像美国那样强大的帝国中国又重新崛起了。因而，新天下主义观念的提出，在这种中国崛起的大背景下，给西方、东亚、特别是韩国、台湾的学者很大的担心和不安，以为新天下主义是要给中国在全世界的扩张提供理论。于是，这也引起了我的不安，感到要尽快给新天下主义这一观念予以系统的阐述，否则它很容易被误读。
去年11月份，华东师范大学的研究团队到东京大学开会，与日本、韩国的学者一起开了一个workshop，我们这些中国学者递交的论文，基本围绕着新天下主义展开讨论，刚刚出版的我与刘擎主编的《知识分子论丛》第13期，主题就叫“新天下主义”，实际上在我们团队的内部，对新天下主义也有很多分歧的争论，比如我最大的“论敌”就坐在我的左边，刘擎教授有一个新世界主义，待会儿他一定会用新世界主义来批评我的新天下主义，而坐在我右边的白彤东教授呢，又是一个自由主义的新儒家，他是刘擎教授的“天敌”，一定会声援我。今天我们三个男人一台戏，以此来庆祝三八妇女节。
刘 擎：我跟许纪霖老师关心大致类似的题目，他的立场，他的问题意识，他提出的那些规范性的标准，也是我大致都认可的。所以我并不是在实质上的意义跟他有特别大的分歧或者冲突，如果有什么不同之处，就是我只是疑惑，为什么我们还要用“天下主义”这个概念。我和另一些同事也有一个合作团队，我们试图发展出一种“新世界主义”论述，而没有承袭天下主义的说法，这两种论述之间可能有一些差别。但针对的问题是相同点，就是重新反思民族国家的框架。天下的观念具有启发性，帮助我们来反省当下的世界，这个以民族国家、主权国家为基础的世界结构。这个世界结构，第一是很晚近才出现的，第二是来自西方的。我们用源自西方、近现代出现的一种概念框架，来认识中国和世界秩序，是否有局限性？是否在某种意义上背离了中国的文化传统？这是问题意识的来源。
许纪霖：我先打断一下，花两分钟简单解释一下什么叫新天下主义，然后再请刘擎教授批评。 天下主义是中国文明的一个非常核心的观念，实际上它有两层意思：第一，古代中国没有今天的民族国家概念，只有王朝国家，国之上有一个天下，明末清初的顾炎武说，可以亡国，不能亡天下，天下一亡，就成为丛林世界了。天下代表了一套文明价值与秩序。第二，它是一个地理概念，传统中国人对世界的想象，是以中原文明为中心，周边有东夷、南蛮、西戎、北狄。但现代种族主义不同，只要蛮夷接受了这套文明，就是华夏的一员，就是中华文明的一部分，这就构成了中国的“天下”。
我们可以看到古代的天下主义里面有很重要的两个特征，第一个，它是一套普世文明的观念，适合所有人，天下在民族国家之上。这意味着，天下主义是适合全人类的普世文明，并不是中国特殊的文化。另外一个，天下主义以文明为中心，形成了一套以自我为中心的等级秩序，中华帝国的背后，是华夏中心主义。因此，天下主义很容易让别人感觉，你们又要以中国为中心了，又要建立一个等级性的世界秩序了。所以，天下主义需要重新解释，需要有创造性的改造，这就是我等会儿要谈的新天下主义。
刘 擎：我实际上认同天下的理想，这在我看来是中国文化的优越之处。当然，中国文化其实挺复杂的，不仅有和而不同、求同存异等等这些开放包容的传统，也有越王勾践、卧薪尝胆的复仇精神，还有“非我族类其心必异”的排斥气质。在今天，寻求和平崛起的中国，更应当继承天下的理想。既然如此，为什么要“新世界主义”？为什么不直接讲复兴“天下主义”呢？因为我们要首先要面对这样事实，“天下”在现代衰落了，这需要我们探究衰落的原因。我在这本书里谈到了一个观点，那就是天下观的示威，不只是西方坚船利炮的武力威胁和入侵。其实，中国在历史上有过许多次被“蛮族入侵”经历，但都没有对天下观念本身构成毁灭性的冲击。但在近代，晚清的知识分子，尤其是像郭嵩焘这样的洋务派，感到了来自西方的压力，不仅是物质的力量，而且感到一种异类文明的压力，甚至感叹西方现在看我们，就如同我们在三代的时候看那些蛮族。“天下无外”就是说天下不能有真正的外部，而当晚清我们遭遇到西方文明时，真正的外部出现了，所以有了“三千年未有之变局”。这打破了“华夏中心主义”的幻觉。所以，要在当代复兴“天下”观念中最值得继承的理想，我们要打破各种各样的文明中心论，包括“华夏中心主义”和“欧洲中心论”。出于这种考虑，我认为用一个“新世界主义”这个名词可能比“新天下主义”更合适。
白彤东：我首先回应一下刘擎教授为什么现在需要一个新天下的说法。刚才许教授说了新天下主义是他的“专利”，不过我前一阵发了一篇文章讲儒家的“新天下体系”，稍微换了换，应该没有侵权。回到开始许教授提到的一个问题，即多数人中间有一个共识，现代国家必须是一个民族国家。近一百五十年来，国民党也好，共产党也好，有一个最终的努力，就是要创建民族国家。既然民族国家是现代化的一个必然途径，那么为此付出的代价，都可以被原谅。这种民族国家的话语，便被很多现在所谓的国家主义者，作为辩护的依据。当中国政府发言说，我们中国认为主权神圣不可侵犯、中华民族的利益高于一切。我自己就觉得很荒唐，因为这不是我们以前中国人认为的事情，恰恰是西方来的一些思想。但很多人认为这也是无奈的事情，因为民族国家是现代化的必经道路。但这种“必经道路”的说法，恰恰是我要挑战的。
我读了两位教授的文章，他们都讲了为什么不能沿着民族国家的道路走下去。其实西方已经意识到了，民族国家有一个很大的风险，它极端地具有攻击性、极端地排外。民族国家用中国人的话说就是对内王道、对外霸道。后起民族国家两个最好的范例就是日本、德国，先富强再复仇。如果一边用民族国家的语言，一边还跟别人说我们是和平崛起，正常人都应该知道这种话是瞎扯。为了让新崛起的国家，比如像中国这样一个大国，和平地融入世界体系，就必须要找一套超越民族国家的语言。而中国的传统里面有很多资源，能够提供一个新的语言出来。
许纪霖：彤东是代替我讲了我为什么要提出新天下主义，因为新天下主义是从中国古老文明当中来，它是一个超越了民族国家意识的普世文明。美国著名的国际问题权威布热津斯基讲，东亚今天就像19世纪末、20世纪上半叶的欧洲一样危险，当时每个国家都把自身的国家利益、民族利益看成是至上的，争夺资源，都要称霸，最后引发了世界大战。而今天东亚恰恰也处于这样一种战争的边缘之中，所以从这个意义来说，彤东提出天下体系，我是说天下主义，大概我们都是应对着这样一个危险的东亚，危险的世界。
天下主义不是一种特殊的文化，而是一种普世的文明。文明和文化这两个概念是不一样的，文明指的是一套普世的价值、普世的话语，文化属于某一个特定的国家、民族、地方，甚至某一个社群，你可以说世界上每个国家、地区、民族都有自己的文化，但是世界上可以称得上文明的文化是不多的。比如你说中国文化、中国文明都可以互换，这没问题，因为中国文化本身就是一个普世的文明，但是我现在告诉你说，缅甸文明、越南文明、不丹文明，你就觉得怪怪的。就在去年的东京大学会议上，一位韩国著名的学者告诉我说，韩国知识界很少讨论普遍性问题，因为韩国文化历史传统中缺乏普遍性，一直处于中国文明、日本文明和西方文明的包围之中，因此韩国的左派一直在思考如何反抗各种压抑性的普遍性，坚守自己的特殊文化。
文化与文明这两个概念在许多情况下可以划等号，但在19世纪的德国，费希特等德国思想家试图以德意志特殊的文化去对抗法国为代表的西欧普世文明。今天中国思想界有不少人也希望以中国文化的的特殊性，去反抗西方为代表的普世文明。他们把“普世”送给了西方，把“特殊”留给了自己。我是很不同意的。我说的天下主义，就是要对这些鼓吹中国特殊论的人大喝一声：你错了！你自以为站在中国的立场，其实你是最不中国的，因为中国文明从一开始就不是特殊的，而是普世的，是从天下人类的立场来思考整个世界的问题，也包括中国自身的问题。当你们用一种“特殊的文化”来思考中国、思考世界的时候，把中国这样一个伟大的普世文明说成是一个特殊的文化，就是矮化了伟大的中国文明，只是你们意识不到而已！我相信彤东也会同意我的看法，当我们提出天下主义或者天下体系的时候，首先就是在反思今天中国所出现的一套民族国家至上的中国特殊论。
白彤东：我基本上同意许教授刚才的说法，现在有些做儒家的朋友基本上是这样一个说法，认为西方的自由民主这些东西是基于西方的基督教文化，中国是儒家文化，要搞另外一条道路。中国特殊论的说法，其实是违反儒家原教旨的。儒家在先秦就是把自己当成普世的，并且秦以后两千多年士人更是认为中国是天下中心，是文明的代表，直到被西方打败以后，才发现还有另外一个跟我们同样甚至更高的文明存在。把中国传统当成是中国特有的坏东西的说法，是五四以来反传统激进派的主流说法。但是现在有些维护传统的人是接受了他们这套中国文化特殊论的说法，只是认为这是特殊的好文化。我觉得这是对儒家传统的违背。在这点上我同意许教授的判断。但是我想多指出一点，这样一个很错误的想法，最开始是反传统的自由主义者搞出来的，不是我们儒家搞出来的，只是有些儒家头脑糊涂，跟在后面说这样的话。
刘 擎：谈到普遍与特殊的争议，要小心这样一个问题：民族国家理论也是一个普遍主义，它是说不管你的文化、历史、传统是什么，一个国家在自己特定的领地里，就拥有主权，就是最高的统治，按照这个国家自己喜欢的方式来治理。这背后的价值观，就是说民族无论大小一律平等，所以这是一种普遍主义的价值。一个特定的民族国家的成员，可以采取一种特殊主义的视角来看待世界，但我们不能因此将民族国家这种意识形态看作是特殊主义的。
另外，超越民族国家的理念，也可能包含着某种危险，某种危险的帝国形态。在德国和日本的现代发展道路里，都有超越民族国家的意识。如果在二十世纪初，他们都安于遵守民族国家的国际体系，或者我们中国人熟悉的“和平共处五项原则”，就很难想象有第二次世界大战。实际上德国和日本的扩张，正是突破民族国家框架的某种帝国冲突。比如日本，他们当初提出的亚细亚主义，就纯粹理论而言，似乎也是一种高远的理想，和天下主义有一点相似。近代日本在精神史上有过一种“文明中心转移论”。内藤湖南等人认为，华夏文明在中国本土已经衰落了，而日本虽然在地理上处在中国大陆的边缘，却因为能够同时吸收中华文明和西方文明的精华，而担当东亚文明的引领者，能够带领亚洲来对抗欧洲的物质主义、享乐主义、精神堕落的那样一种现代文明。亚细亚主义的论述，如果能撇开军国主义的实践似乎还有蛮吸引人的理想。所以，要认真讨论的是，民族主义是否一定会导致国家膨胀为侵略性的帝国意识？天下意识当中是不是就没有这种扩张的危险？在我看来，天下主义也有它的危险，也可以变成一种扩张性的论述。因此，我理解周边那些国家的警觉，要防止天下主义带生成某种帝国形态的潜在威胁。
许纪霖：刘擎的这番话很代表我听到的那些韩国学者和台湾学者的想法，有很多人认为你们讨论的问题根本不是国际问题，而是中国自身的问题，只要中国成为一个文明、自由的国家，人家就不害怕了。但有韩国学者说，哪怕你成为一个像美国这样的自由帝国，也是我们不能接受的，因为你这个自由只是对你们内部而言，对外还是有国家利益，还是有扩张。将自己作为“主体”，把别国作为“他者”。
因此，我后来对什么叫“新天下主义”做了一些新的阐释，新天下主义是对传统的天下主义和近代的民族国家的双重超越，既保持了天下主义的普世主义传统，从整个人类的普世文明、全球利益来思考和决策，同时又抛弃天下主义的自我中心观：唯我独大，唯我文明。这是第一。
第二，如何去中心化，去等级化？传统天下主义毕竟建构了一个等级，中心是最文明的，越到边缘越野蛮，而新天下主义要吸收的是近代民族主义中的健康价值：各个民族，不论大小，一律平等，各个国家，相互尊重主权。我们可以看到新天下主义并不是对近代民族国家的完全否定，而是和它产生对冲后的相互的解毒剂。历史上的日本做过大东亚共荣圈的梦，今天中国也有一些极端的民族主义者，在他们的一套构想里面，恰恰是把天下主义的毒素和近代民族国家的毒素结合在一起，调出了一剂新帝国的毒酒。新天下主义要构造的恰恰是一个理想的乌托邦世界，各个民族国家是平等的，相互尊重的，虽然各有各有的利益和价值，但是时时刻刻以普世文明的价值来衡量自身的价值是否合理，自身的国家利益是否符合全人类的普遍利益。这不是超越各种特殊性、民族性的高高在上的普世文明，而是存在于各种特殊性之中的“共享的”普遍性，是相互承认、相互沟通而建立起来的普遍性。当代世界的普世文明，既不是西方所能垄断，也不是中国所能代表，是全球不同的文明、文化所共享的才是我说的新天下主义。
刘 擎：许老师是用“新”这个前缀来缓解人们对“旧”天下主义的忧虑。但是，如果那么新了，何必还要保留天下这个概念？他要保留这个名词，是为了安抚另一种忧虑——太新了会丧失中国传统文明的忧虑。这是许老师让我深感钦佩的地方，在传统和现代之间，他总是有一种平衡的结合。但我的疑虑是，我们往往很难把所有好的东西都放在一起。当然，许老师的文章其实有另外一面，他的新天下主义不只是一个规范性的论述，他其实也提出了一个治理结构。一种差异化的治理方案，对内怎么样，对周边怎么样，对全球什么样。所以，也不只是一个完全的乌托邦。我们展开讨论，就要分别针对这三种情况，看看如何能统一在新天下主义的框架里：作为治理结构新天下主义会有哪些问题？哪些地方可能不够有效？是不是会有什么自相矛盾？当然这是另外一个问题。
白彤东：我为“有毒”的天下主义辩护一下。我的新天下体系可能没有许老师的新天下主义那么新，刚才刘擎提到，日本的毒害一部分来自于它的天下梦想。与此相关。日本军国主义者看不起当时的中国，但是骨子里是认同中国传统文化的，只是认为“崖山之后无中国，明亡以后无华夏”，即当时的中国不是真的中国。而中国很多肤浅的反传统主义者，他们很多对中国的批评抄袭了日本军国主义的说法、带有种族歧视的说法，却忘了他们之前认同中国文化的说法。
回到这个新天下体系或者新天下主义，刚才刘擎提到一点，就是民族国家是一种普遍形式，我认同这种想法，我们要理解民族国家是要解决大国内部怎么凝聚的问题。任何政治实体都要有内部凝聚力。我原来念书在北大，北大人内部凝聚力的一大来源就是贬损清华。但是，民族国家是不是回应大国凝聚的非常好的方式？看历史的话，大国凝聚有其他的方式，民族国家是欧洲发展出来的一个比较独特的方式。另外罗马帝国、中国当时的法家讲的是一套帝国模式，根本不讲民族、血缘的东西，靠的都是军事、法律制度的约束。而后来的宪法爱国主义，通过一个宪法把国家凝聚起来，有罗马帝国、法家的影子。再有就是马克思主义者提出来的办法，通过阶级把全世界无产者联合起来。天下主义也是一个内部凝聚和处理国与国关系的一种方式，很多对天下主义的担心是不必要的。
我想天下主义有两个很重要的组成部分，第一个是儒家对于恻隐之心的说法，儒家认为如果把恻隐之心培养出来的话，会达到一种民胞物与的泛爱状态。但是同时，儒家又强调爱有差等，所以儒家可以接受本国优先。但是这种爱国主义是一个弱的概念，你自己的国家优先，但不是国家至上，你不能为了国家利益不顾一切，以邻为壑，因为你对世界万物都有一种关爱。这是儒家提出来的国家凝聚的办法之一。
另一方面很重要的一点就是儒家通过文化、文明来凝聚国家与文明国家联盟。春秋左传里面有一段很好的话，在不同国家之间，以文化凝聚的本国利益是优先的，所以“内其国而外诸夏”。但是在国家利益的前提下，在不同国家之间，所有文明国家应该团结起来，作为一个文明国家联盟，做世界的表率，去改变那些蛮夷，即所谓“内诸夏而外夷狄”。所以天下体系是去除了许教授要去除的“毒素”的。天下体系有等级、有中心，中心就是所有文明的国家是天下的中心，文明国家要改变（包括作为最后手段的军事干预）野蛮国家。传统中国把它所知的世界里的诸夏统为一体，但现在我们发现所有文明国家没有（通过结盟或其他方式）统一起来，我们就要重新再做一遍，这是我讲的新天下体系新的地方之一。
以前的天下体系是以当时的中国为核心的，现在应该以华夏为标准。这是一套抽象标准，其内涵还有待开发。达到它的就能成为核心的一员。要按照这个文明标准来衡量，那么当今的中国是不是华夏我们认为是可以争议的。所有符合文明标准的国家应形成一个联盟，对那些蛮夷国家实施影响。这个影响并不是像当时刘擎兄所批评的日本的做法，因为儒家讲得很清楚，文明国家影响蛮夷国家最重要的办法是道德政治典范。这个跟经常讲美国的一个说法一样，通过做世界的灯塔，近者悦远者来，这是华夏影响蛮夷最好的办法。只是在极端的情况下，才可以用战争的手法，这种极端的标准其实孟子给定的很高，要到那种你必须去攻打的时候，那些国家的人民挑着好吃好喝的出来欢迎侵略军，这才是儒家认可的战争。当代世界天下体系应该以文明为标准，文明应该改变野蛮，要有一种自我的意识去改变野蛮国家，这样的一种做法，刘擎教授没有展开，我想跟他的新世界主义是不太一样的，跟联合国的方式也不太一样，联合国是各个国家平等的去投票。而我的新天下体系是文明国家决定是否去影响野蛮国家，这是我认可的一个天下体系的概念。
许纪霖：刚才彤东给我们描述了儒家所想象、所追求的天下主义，但是事实上在中国古代历史当中，不仅儒家，还有法家，儒家所追求的文明秩序当中，比国家更高的还有一套超越性的“天下”的价值，；但是法家的思想当中，最高的理想是富国强兵，在国家之上没有一套更高的文明秩序制约世俗的帝国。法家的大一统是没有价值的，法家只注重“治理”，蔑视正当性，而正当性一定与价值联系在一起。法家的大一统是一个“小人”的大一统，因为孔子有言：“君子和而不同，小人同而不和”。法家所建构的秩序，看上去到处都是统一意志，统一言论、统一文化，但私下都是利益与权力的勾心斗角。
儒家讲君子和而不同，承认有利益和价值的不同。儒家的理想秩序，是一个多元的帝国，多种宗教、多种治理体制的帝国，容许有不同的利益、不同的价值不同的宗教不同，但是相互之间有和解，有共存，可以和平相处。
白彤东：包括刚才许教授也批评，儒家不是讲和谐吗，和谐应该允许一个不同的多元。但是刚才我在讲我的新天下体系的时候，它的多元表现在不同的华夏国家（华夏我这边当成是一个普世的文明的概念）可以有不同的制度体系，但是要有基本的文明标准，这个标准是什么可以再讨论，比如基本人权与法治、恻隐之心的认可与培养，等等。孟子讲天下要定于一，不是说法家那样大一统的国家，而是有统一的文明标准，这个标准是华夏。在这个标准之上，大家可以有一个合作竞争的态势，这是平等的基础。但是在诸夏之外还有蛮夷，不符合这些最基本的国家的标准，对于这些国家不应该以平等的方法对待。这个说法也不是只有儒家才有，罗尔斯在晚年写的《万民法》里面写到，世界上的国家分成两类，一类是有秩序的国家，一类是混乱的没有秩序的国家，有秩序的国家应该形成一个联盟，对没秩序的国家形成影响。这个跟我讲的新天下体系是有互通的。
当然刘擎还有另外一个说法，他说现在已经形成了这样一个主流观念，我们只能采取平等的方法去对话。但是有一个问题，比如一个国家正在发生种族屠杀，你去跟它对话，你说杀人是文明国家不能接受的事情，但是如果它就是不听，怎么办？所以这是我一再要坚持的，要有一个中心，要有一个等级，这个世界就是这样一个世界，不是所有人都能够被理性说服的，也不是所有国家都能够被理性说服的。我的一位老师说过很漂亮的话，哲学家的错误梦想就是说服希特勒这样的人。但是对希特勒这样的人，最有效的是手枪，而不是论辩。
刘 擎：我其实不反对有文明和野蛮之分。只是我认为，我们不能预先将某种文化判定为野蛮。而是说我们要形成一个普遍的文明标准，当某个国家或民族在某种行动中背离了这个标准的底线，就被视为野蛮。但是，这个标准不是现成的，不是由某个或某几个的民族或大国独自规定然后强加给世界，而是在各个民族之间，通过对话、商议、竞争、斗争和妥协，来共同建构的。全球秩序的普遍规范性标准是共建的，这是新世界主义的要义之一。就此而言，我们不能事先就将某些“落后”的民族排除在共建过程之外，我们不能说只有源自“轴心文明”的那些大国才有资格来奠定规范、确立文明标准。而且，我的所谓“对话”是非常宽泛的，其中包含了竞争与斗争，甚至某种特殊情况下的战争。在威斯特伐利亚体系之后，有一些底线要求还是要满足，不能随意来干涉主权。但最终，是要通过遏制最坏的（比如说人道主义危机、种族屠杀这种事情）打击力量与积极对话的“教化”力量，共同来改造世界秩序的规范。要澄清一点，我没有那么天真，认为理性对话能达成重叠共识，就能解决一切问题。我知道，有时候在最重要的规范问题上恰恰没有共识。怎么办？可能是需要斗争的，这是创造和共建的一个环节。
许纪霖：彤东刚才的说法，在一般意义上我是同意的，但我还是持一种比较审慎的态度，为什么呢？我承认普世文明一定是有敌人的。对待敌人，你的态度是很坚决的消灭，你也主张在消灭之前要先礼后兵；但我关心的是，由谁来确定谁是文明谁是野蛮？首先要有一套文明的程序和贵族，而不是由哪个霸主说了算。而在文明的程序和规则之上，还有一套原则，因为任何程序都不是空洞的，它背后都有个原则，比如说惩罚敌人的时候必须遵循“比例原则”。当年美国打伊拉克的理由，是说它有毁灭性武器，现在大家都知道美国到现在还没有找到毁灭性武器，这只是美国动手的一个借口，显然美国出兵的理由不足，“比例原则”出现了问题。其次它也没有得到联合国安理会的授权，不符合世界公认的文明程序。从这点而言，彤东一直强调斗争，我是强调和解，但是这两个东西不是排斥性的，当我说和解的时候，不是说乡愿式的和稀泥，你好我好大家好。而是彼此之间有交锋，交锋之后有一部分是永远达不成协议的，有一部分可能达到某种协议，甚至形成共识。斗争一定不是目的，斗争之后要共存。
白彤东：刚才许教授提到了美国打伊拉克的例子，我其实写过一篇文章，叫做“仁权高于主权”。这里面有一个“仁权”概念。刚才刘擎也提到主权已经被承认下来，但这恰恰是需要被改变的。主权不是神圣不可侵犯，主权要跟这个国家是否尽了它该尽的义务联系在一起，跟是不是关心爱护自己的人民联系在一起。联合国最近有条文，被各国共同接受，说每个国家有保护自己人民的责任。主权国家自己要尽这个责任，但是如果你实在尽不到的时候，其他国家就可以去干预。这个恰恰跟我讲的天下体系是相通的。
刚才许教授提到美国打伊拉克的例子，我的文章里就提到，首先，有没有大规模杀伤性武器，从儒家来看，就不应该成为打不打伊拉克的借口。论语里说得很清楚，如果别人对你有威胁的话，不是要打这种预防性的战争，而是要提高你的道德、文教水平，使这个国家的人跑过来投靠你。所以这个毁灭性武器有没有，对儒家来讲是不重要的。另外美国还有一个说法，新保守主义者的说法，因为伊拉克人民处在水深火热之中，我们有责任去救他们于水火，这个理论上是符合儒家的说法。但是，问题是打过去以后，伊拉克有人举着鲜花，但是也有人举着炸弹出来。所以美国新保守派的救民于水火的原则没错，但是对事实判断错了（伊拉克人民会“箪食壶浆以迎王师”）。这些人的毛病在于读了太多的柏拉图，读了太少的基辛格。对现实政治缺乏审慎的判断，盲信伊拉克流亡分子的话。因此我觉得这倒不是挑战干涉主义的一个致命性的例子。
刘 擎：我跟彤东每次对话的结果，几乎都是我越来越同意他。他的感召力和说服力还是非常强的（笑）。我谈谈跟许老师的区别。我们谈“新世界主义”和“新天下主义”到底是否仅仅是名词之争呢？我们交往这么多年，彼此重要的区别到底是什么？我想这涉及到古今中西的差别问题。或者时间性和空间性的问题。在我看来，古今之别比中西之别更重要。现代的中国人和西方人彼此之间的差别，小于各自与古代人的差别。也就是说，比起古代的中国人，我们跟同代的西方人更接近，而西方也是如此，与古代西方人相比，他们更接近当代的中国人。在这个问题上，许纪霖老师和我可能有相当不同的看法，他更看重中西之别，我更看重古今之别。这当然是非常个人化的感知与判断。我一直疑惑，一谈到文化差别，为什么我们理所当然地首先想到是中国文化与西方文化的差别？为什么首要的问题不是现代与古代文化的差别？好像空间上的距离才是距离，而时间上的距离不是距离。历史有延续也有断裂，而历史上的空间也有分割与遭遇。全球化就是文化在空间上更加频繁和紧密的遭遇。天下主义的崩溃就是文化在空间上遭遇的结果，因为天下遭遇到另一种文明，遭遇到外部，天下就塌掉了。同样，西方遭遇到中国的崛起，遭遇到许多非西方文明的强劲反弹力量，那种旧的“欧洲文明优越论”或西方中心论的“文明帝国”模式，在今天不可能再维系下去。天下传统中的许多理想，和而不同、求同存异等等，都值得继承发扬，但是已经不能放在“天下主义”这个框架里面来拯救，因为我们已经不再生活在一个传统中国的秩序框架，当代的中国人和西方人，都生活在一个时间和空间纵横交错的处境当中。
所以，“新世界主义”是想提供这样一个框架，每个民族都有传统的渊源，但世界正处在各种民族和文明的彼此遭遇之中，这个世界是多元，不可能变成一个同质性的世界，但可能共同创建一个“汇聚而成”的普遍性，这就是“世界主义”（cosmopolitanism）本来的涵义——它是由各种“polis”的特殊文化汇聚而成的“cosmos”。这要求每一种文明都开始关注自身传统的“创造性再转化”。实际上，中国文化有这么强的包容性，恰恰是因为在中国内部，一直发生着各种不同的地方性文化不断遭遇、并汇聚而成的历史经验。中国不是一开始就这么大的，中华文明是在历史中汇聚而成的。今天的世界，要求在更大的版图上展开这种文化的遭遇和汇聚。不同是，民族国家这中既有的结构形态，需要被超越，但不能无视。而汇聚的方式，也很难沿袭旧有的帝国模式了。
白彤东：接着刘擎说的，他刚才讲了一个很有力的挑战，挑战为什么我们跟古代中国人的亲近感要超过跟现代西方人的亲近感，这很强有力。这也是近一百年认识中国传统的一个范式，冯友兰先生也说过，我以前以为中西的差别是地域的差别，其实是古今的差别。我自己在最近的工作里恰恰在挑战这样的范式。我认为，先秦诸子春秋战国时代，面对的世界跟欧洲1500年后的世界有很大的相似性，其实中国可能早欧洲2000年就进入了某种意义上的现代社会，所以它已经在面对现代社会里已有的问题，提出自己的解决方案。我自己并不是拿中国的特殊对抗西方的普世，而是要用中国曾经面对类似问题提出过的一套普世方案跟西方提出的普世方案对比一下，哪个好哪个坏，然后再说这个世界应该按哪条道路走下去。历史还没有终结！
许纪霖：今天这个主题“新天下主义：当中国遭遇世界”，是一个空间性的碰撞，就是中国碰上了另外一个世界、非中国的世界，是刘擎所说的中西。但是刘擎似乎要颠覆这个，他要重新设定一个议题，如果他有机会的话，会说今天的主题是“新世界主义：当现代遭遇传统”。这是我与他的区别。他通常喜欢用断裂的方式来看待传统和现代，他也站在一个现代的立场上来反观传统，然后更多地是从断裂的层面，按照今天现代人的需要，来重新建构我们的未来，这个我也同意，他是建构主义的。但是我总是要补充一句，当你自以为是现代人，自以为操着一套现代语言来创造新世界的时候，实际上你的背后很有可能被古人的幽灵所摆布，区别只是说你究竟是被中国的古人摆布还是西方的古人摆布，因为即使是西方的现代性，也是来自于古人的幽灵。从这点而言，我可能更强调，无论是古今，它也有它的连续性。
实际上古今中西最后到了现代，形成了一个交叉点，这个交叉点是你无法割裂中西，也无法割裂古今，来讨论今天的中国和世界的问题，我们三位的分歧，其实都是合理的分歧，是有共识的分歧，而这个恰恰是我们所希望的未来世界：既有分歧----甚至分歧是永恒的，无法克服的，但是也有共识，这些共识不是权宜之计，不是短暂的妥协，而是永恒的共识，这些永恒的共识，就构成了人类的普世文明。新天下主义的愿景是什么？我想就是这样一个“君子和而不同”、有话好好说、大家用共同敬畏的价值，同时又有合理分歧的世界。
出处:许纪霖之窗
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