罗志田 : 论文明与文化:——后五四时代梁漱溟与胡适的争论
辛亥鼎革后，由于中国接纳了西方的共和政制，当政者又一度采取了祭孔等貌似“复古”的举措，而趋新者则努力推动文化的更新，再加上第一次世界大战引起西方自身的文化反省，这些因素汇合在一起，使东西文化问题成为一个众皆关注的焦点。梁漱溟在此恰当时候使用合宜的术语出版《东西文化及其哲学》一书，因而“暴得大名”，改变了后五四时代思想界的版图。
梁漱溟的声誉鹊起及其广泛影响，对新文化运动的“盟主”胡适，形成了某种“功高震主”式的冲击，可以说是后五四时代一件大事。两人随后曾有正式的言论交锋，却不是因为个人的声望和影响，而涉及到文化的定义和性质等基本认知。
要说五四前后对读书人的影响，胡适恐怕是一时之最。他在那些年的开风气影响是显著的：继提倡文学革命之后，又转向思想革命，同时以“重新估定一切价值”的态度推动整理国故，并以《中国哲学史大纲》示范了新的治学取向，在思想上和学术上都可以说造成了具有库恩（Thomas S. Kuhn）所谓“典范转移”（paradigm shift）性质的转变，建立了新的典范。
在此期间，“文学”因文学革命的推动而流行，而《中国哲学史大纲》则对“哲学”一词在当时的流行有直接的贡献，两皆可见胡适的身影。他在此典范转移进程中的影响，得到时人和后之研究者的承认。吴稚晖当年就曾说，胡适的《中国哲学史大纲》所发生的一个“流弊”，就是“引出了梁漱溟的文化哲学及梁启超的学术讲演”。半个多世纪后，余英时师也指出：“梁漱溟之所以能畅谈‘东西文化及其哲学’这样的问题，正是由于胡适所倡导的‘评判的态度’打破了长期以来的思想僵局。”
他们的具体指向不甚同，然而时隔半个多世纪，两人同以梁漱溟的言说来反证胡适对时代的影响，提示出梁漱溟的系列演讲及随后成书的《东西文化及其哲学》，的确是那时一个标志性的“事件”。这超越半个世纪的共鸣或许是偶然的，却并非无因而至。
五四时就读北大的黄日葵，就曾这样认知时代的变化。他在1923年说，五四运动之前，北大学生有两大倾向，一以《新潮》为代表，侧重哲学、文学方面，隐然以胡适为首领；一以《国民》为代表，注重政治、社会方面，隐然以陈独秀为首领。“最近又有足以支配一时代的大分化在北大孕育出来了”，可以预期“中国的学术思想界在最近的将来将分成两个大的阵容”，一派是梁漱溟，一派是胡适。
这虽是从学生视角看的，但学生背后有老师，大体也可看到新文化运动的整体倾向。那时黄日葵已是中共党员，仍承认胡适在五四前后的持续领袖地位。特别值得注意的是，在后五四时期里，梁漱溟取代了陈独秀，成为与胡适对应一派的代表。这或许是历来对梁漱溟影响最高的评估，虽然后来的发展未必全如黄日葵所预期，却已表现出《东西文化及其哲学》的出版，就像一道劲吹的疾风，给时人以极深的印象。
胡适当时就注意到黄日葵的论述，并摘抄在日记中，视为“身历其境、身受其影响的人”做出的“旁观的观察”。他说自己“一方面不能有独秀那样狠干，一方面又没有漱溟那样蛮干”，不过在两次大分化里“从容慢步”而已。在微醺的自得中，温婉地表述了对陈、梁取向的不赞同。尽管如此，胡适似乎并不反对黄日葵以五四学生运动为界的两次分化之说，且也不认为梁漱溟不足以和他并列而为一个时代的表征。
五四前后，东西文化问题引发了广泛的争论。在西强中弱的背景下，文化的东与西究竟是一元的人类文化之多样表现，还是人类文化本身就是多元的？如果文化是各自独立的，那它是否可以借鉴甚或嫁接？假如借鉴已成必不可免之势，文化是可分的还是不可分的？这些都是从西潮冲击中国之后很多读书人一直在思考和担忧的问题，梁漱溟只是进一步将其揭破罢了。而在“暴得大名”的同时，他的观念和主张也引起不少争议。
由于东西文化牵及根本，又指涉宽泛，虽众皆关注，却又缺乏共识。往往人各一说，互不相让。这方面的思辨和评论，又与“文明”与“文化”的概念辨析相关。
在20世纪初年，外来的新概念“文明”与“文化”取代了既存的“教”和“学”。大概受日本的影响，晚清的士人更多说“文明”。而新文化运动前后的读书人则明显更爱说“文化”。据威廉斯（Raymond Williams）的研究，现代用法的“文化”观念从工业革命时期进入英语思想，从19世纪起便不断扩张。在20世纪的中国，“文化”的扩张也是一个隐而不显的重要现象。
从新文化运动起，便可见“文化”日益扩张而“文明”日渐退缩的趋势。民初是两者攻守势异的转折期，当年便不时有人辨析二者的差别，且提出各式各样的区分标准。那时中国读书人的探讨虽以中国为辩论场域，但因思想资源多自西来，实际是以西人的言说为依据。经常是各人先引西人论著表明自己主张，然后进行商榷。然而西人自己在这方面并未形成共识，对此认识本不一致。故中国学人的争论，不必全从文字表面解读，其意义恐怕更多潜存于字里行间，表现在与当时中国思想的关联之上。
或可以说，当年多数讨论者已经意识到他们的争论是在缺乏共识的基础上进行，却也可以进行互相分享的探讨，毕竟他们的关怀非常接近。不过，他们虽基于相近的概念立说，其论述的动机和想要阐明的意思，却有较大的不同。所以更重要的，毋宁是立言者的指向。我们不仅要看他们说出了什么，也要看他们想要说什么。从他们之所言观其所欲言，各人言说中的小差别，也就有了大意思。
梁漱溟与胡适都曾借“文明”与“文化”的概念辨析来强化自己的论旨，可以借助他们的争论去认识和釐清围绕这个问题的相关言说。下面就侧重考察他们两人就此的争论，并略及其他人的相关言说。
对于“文化”，梁漱溟界定说：“文化并非别的，乃是人类生活的样法。”他进而声明：
文化与文明有别。所谓文明，是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化。
胡适表示可以接受梁漱溟关于文化是生活样法的定义，但认为他对文化和文明的区别“是不能自圆其说的”（因为梁自己说过，文化主要包括精神生活、社会生活和物质生活三方面，与此区分便“互相矛盾”），故他这区分只能算“一时高兴的辨析”，可以不必理会。稍后，针对很多人口中西方和东方分别以物质文明和精神文明见长的见解，胡适自己也“提出几个基本观念来做讨论的标准”：
第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（Spiritual），包括一个民族的聪明才智，感情和理想。
这一区分当时就遭到张申府的质疑，因为西人对此并无共识，尤其德语之kultur更近于英语的civilization。很多年后，胡适重新辨析文化与文明的异同，以为两者“有时可解释为两个意思，也有时可看作一件事”。分解为二时，“‘文明’比较具体，看得见的东西如文明发明，属于物质的；‘文化’比较抽象，看不见不易捉摸”。但两者即使分开，也有联系。“某一民族为应付环境而创造发明的，是‘文明’”，如发明火；“在某种文明中所过的生活形态、生活方式，这是‘文化’”。而一般所言的文化是广义的，包括了分解的文化与文明。
从上面的界定看，两人的主张似无根本的冲突，胡适后来的辨析尤与梁漱溟相近，两人都指出了文化与文明的兼容性。不过在梁漱溟的论述中，文明更多是文化的附带品；而在胡适20年代的表述中，双方的地位恰好颠倒，文明占据了主要的位置。
在梁漱溟的界定里，相对于文化，文明是虚悬的，所以他愿意承认孔子的人生哲学“可为中国文明最重要之一部，却非即中国人所适用之文化”。用他自己的术语说，孔子的人生哲学可以是中国“生活中的成绩品”，却算不上中国“生活上抽象的样法”。但他是在代孔子抱不平的意义上这样说的，即“中国人所适用之文化，就历史上看来，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者”。而“维系数千年以迄于今，加赐于吾人”的，不过是其“所遗的糟粕形式与呆板训条”。
这样以虚实区分文明与文化实暗藏玄机。李石岑后来质疑说，“孔家哲学究竟在中国是否行之而无弊”，本身还成问题；而梁漱溟设想的在全盘西化后“拿出孔子原来的态度，则中国可以无问题、世界从此亦无问题”，实在像是天方夜谭。其实他可能没感知到梁氏区分文明与文化的深意，梁漱溟正是要让孔子的人生哲学在中国从虚悬抽象的文明变为实际影响生活的文化，并推广到世界，以解决全人类的问题。
基于这样的区分，梁漱溟承认中国人精神生活不如西洋，即使在音乐、绘画等艺术方面“或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明，而非普遍流行之文化”。可知文明虽不是梁书的论述重点，却是他讨论文化的重要伏笔。两者的区分既能解释过去，也可针对未来。梁漱溟特别解释说，既然人类生活“是一样的，为什么生活的样法不同呢”？这是因为，“文明的不同就是成绩品的不同”，也就是“某一民族对于某方面成功的多少不同”；而“文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同”。
这就揭出了他暗藏的玄机，成绩品能够以成功的多少计量，而解决生活问题的方法是抽象的，不能以现时可见的成功与否计。作为成绩品，文明是既成的甚至已过去的；而作为生活中解决问题方法，文化是方兴未艾的，因为生活中遇到的问题本身是发展的。不过，解决生活中的新问题，又需要借助既存的旧文明，特别是那些提出过早、生不逢时却可能解决现世问题的文明。中国的成绩品不如西方，并不意味着生活样法不如西方。如果生活问题转变了，解决问题方法也会随之转变，生不逢时的文明便可能转为生逢其时的文化。
不论胡适是否看出了梁漱溟的隐意，他对此采取存而不论的方式，表示不必理会。胡适也同意文化是生活的样法，在他看来，既然人类生活大体相近，则生活的样法也不应有太大差别，故“民族生活的样法是根本大同小异的”。不过，这些“小异”也自有其主体性，不能为“大同”所掩盖。胡适强调：“凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品。没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的。”因此，任何人造的生活物品，“都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智”。故“一部摩托车所代表的人类的心思智慧，决不亚于一首诗所代表的心思智慧”。
这是胡适长期坚持的观点，他一直努力要突破时人心目中“科学”的物质倾向，还在1919年就强调“学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”。不过这一次语境不同，论述的对象也各异，故他转而强调物质文明的精神意义。既然任何文明的表征都兼具形上和形下两面的意义，作为物质文明指征的摩托车（指今日所说的汽车，是胡适当时最爱用的象征性符号）有着超过其物质形体的意义，则一首诗也不仅反映了其所代表的心思智慧，同样有着超过其物质形体的意义。
一年后胡适出游欧美，他在途中所写的《漫游的感想》一文中有“东西文化的界线”一节，说“东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线——这是我的一大发现”。从文章小节题目和内容的对应看，他在发表《我们对于西洋近代文明的态度》之后，已开始把文化和文明互换使用，可能他的看法已有所转变。而这关于文化界线的“一大发现”，也成了他后来立论的一个重要基础。
又一年后，胡适将其《我们对于西洋近代文明的态度》改写成英文，这次他略去对文明和文化异同的辨析，而仅用了civilization一词。稍后于熙俭将其译成中文，并说译文曾送胡适“亲自校对一过”。此所谓“校对”，究竟是实有校改，还是仅匆匆一看，我尚存疑。在中译本书中所附胡适给于熙俭的信里，看不出他曾作校改的意思。而中译文与英文间不时小有异同，个别字显然译错；英文中一些微妙的及有分寸的表述，在中文里往往简化得干脆直接。且胡适在文中引了一首外国诗，他自己的翻译与中译本大为不同。这样看来，我更倾向于认为胡适并未对中译文本进行校对，姑存疑待考。
重要的是，在《我们对于西洋近代文明的态度》中，胡适明确以“文明”对应civilization，以“文化”对应culture；而这次英文题目“Civilization of East and West”却被译为“东西文化之比较”；译文中频繁出现的“文化”，原文也皆为civilization。胡适再粗疏，也不至于题目都不看，故即使他对译文仅仅浏览了一下，也表示他同意于熙俭用“文化”译civilization，至少他可以接受在中文语境中用“文化”来进行统一表述。
无论如何，胡适既然就译文写给译者一信，并被公布，意味着中译文本似乎得到了他的“授权”。由于这一中译文本从那时起已在中文世界里流通，下面对此文的正式征引（即引号中的引文），仍用中译，不过要注意引文中的“文化”皆是civilization，而不是culture。
在给于熙俭的信中，胡适说他的文章在“用英文重做时，稍稍有点改动”。而其英文文章的一个要点，即强调器械是文明（或文化）的基础。胡适提出，“人是一种制造器具的动物，所以器具就构成了文化”。具体言，人“发明新的器具，以胜过物质的环境”，就构成了文明（或文化）。“一切文化的工具都是利用天然的质与力，加以理智的解析，然后创造成功，以满足人的欲望、美感、好奇心等”。因此，“一切器具都是思想的表现”，任何物质文明也都“兼有物体与思想两意义”。
一个民族的文明，可说是他们适应环境成绩的总和。而“适应环境之成败，要看他们发明器具的智力如何。文化之进步，就基于器具进步”。所谓石器时代、铜器时代、钢铁时代、机电时代等，都是以器具说明文明发展的时期。若以观时之眼光观空，各文明之地域的差异，与历史的发展成正比。基于其此前的“一大发现”，胡适转写道，“东方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在机械力上面的”。故“东西文化之区别，就在于所用的器具不同”，这是双方真正不同之处。
这次胡适用相对抽象的“机械力”替代了更直观的“摩托车”，于是摩托车文明也就成了更宽泛的器械文明。他所说的器械（tools），近于今日电脑术语中的硬件，但似乎也包括软件。按照胡适对“唯物文明”（materialistic civilization）和“物质文明”（material civilization）的区分，前者是“为物质所限，不能胜过物质”；而后者则能“充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会、政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福”，因而也是“真正的精神文明”。既然物质文明“兼有物体与思想两意义”，并包括“改革社会、政治的制度”（甚至革命），那它可说是把软件也包含在内的硬件。
而前引梁漱溟的意思，政治制度既可说是民族的制作品，也可说是民族生活的样法，一身兼文明与文化，也涵容了硬件和软件。其实章太炎早就指出：“‘文明’本此邦旧语，多以法度、文物为言。”则梁漱溟所谓制度兼具文化与文明的说法，似亦渊源有自。
从表面看，梁漱溟注意到文化与文明的相互兼容，胡适则更看重文明本身的兼容性（不过他多年后也论及文化可以涵容文明，详后），以物质文明兼容精神文明，似乎只有微小的不同。但这小异后面，隐伏着大不同。
按梁漱溟的说法，中国的既存政治制度确已被“证明”不佳，因为像孔子生活哲学这样的“文明”被悬置了（原因是路径虽高明但提出过早），结果长期运行的只是其“糟粕形式与呆板训条”。但若中国实行全盘西化，社会转变之后，“早熟”者也就从生不逢时转为生逢其时，中国制度中优秀的“文明”一面就可能被唤醒，变为可以行远的“文化”。
这样一种让政治制度兼具软硬件的设定，不一定是刻意的。然其提示的前景，即使不过是一种理论上潜在的可能，也是胡适完全不能同意的。实际上，胡适把中国文明归入他所谓“唯物文明”一类，其特点是“不求物质享受的提高”，“不注意真理的发现与技艺器械的发明”，“不想征服自然”，“不想改革制度”，同时也“不想革命”。换言之，受“唯物文明”制约的中国人本没有多少“精神文明”，也不想改革既存制度。制度既然沿袭不变，则过去已被“证明”不行的，今后自无“翻身”的可能。
尽管梁、胡二位都对制度着墨不多，中国过去制度在文明与文化间的归宿，在一定程度上隐喻着传统在当代社会中的地位和作用，暴露出文明与文化辨析的一个隐意。故民初的辨析与清末已有所不同，成为一个“与时俱进”的言说，其他很多人也从不同视角关注这一问题。
在那时不少人看来，文化确实高于文明一筹，往往与精神文明是同义词。如北大学生罗家伦在1920年说：
世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高，但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏，而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近情。
这里“不但有文明，而且有文化”一语，明确了文化高于文明，似更接近梁漱溟的看法；而两者分别对应于“社会伦理的组织”和“政治法律的组织”，则是把政治制度放在文明一边，又近于胡适。罗家伦显然特别注意作为各类“组织”的制度，这思路或许受到北大老师李大钊的影响，李大钊在此前一年提出，“少年中国”之“少年运动”的第一步，“是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动”。而后者就是“本着勤工主义的精神，创造一种‘劳工神圣’的组织，改造现代游惰本位掠夺主义的经济制度”。作为制度的各类组织，似乎也带有软硬件兼具的性质。
罗家伦与胡适一样，想要表明西洋在各方面都比中国好。而他所针对的观念，即中国也有长于西洋之处，后来还在延续。几年后西北边防督办张之江发表“主张整顿学风”的通电，强调中国“物质虽不及他国，而文化之优异有足多者”。陈源就感觉张之江是“把‘文化’二字来代表一般人所谓‘精神文明’”，以说明中国“物质文明虽然不及他国，精神文明实在别国的上面”。可知张之江的立场虽然与罗家伦对立，却分享着文化略同于精神文明的认知。陈源借此申论说，他一向认为“‘物质’也是‘文化’里的一部分，不能完全分开”。而胡适以器具表述文明发展阶段的石器、铜器等，“看来虽然不过‘物质’的不同”，实则是“人类文化史里面的大关键”。
陈源是胡适的朋友，文化立场也接近，但他眼中与物质关联的是文化而不是文明，却与胡适的看法有些不同，相对接近梁漱溟的意思。不喜欢胡适的任卓宣也注意到，胡适“在实际上把文明和文化混肴成一物，这虽与他底文明定义相违”，却又是“可同意的。因为它们实为一物底二面：制度和思想”。他的意思，似乎文明反映制度，而文化表现思想，胡适虽将其一分为二，无意中又因错而对。
上述文化偏精神而文明偏物质、故文化高于文明的看法那时比较流行，姜琦也认为，文明“表现某时代人类社会上物质的及幸福的状态”，而文化“在社会方面是说明文明上种种精神的状态”。两者是有区别的，又是有关系的。“‘文化’是文明现象的发动力，‘文明’是文化作用的目的物。‘文明’是一时的静止的固定的，‘文化’是继续的活动的进取的。‘文化’就是把现在的文明现象改造为一种再优美的文明现象”。而这样的文明改造，就“叫做‘文化运动’”。
陈独秀则认为，文化运动的内容是“文学、美术、音乐、哲学、科学这一类的事”。他反对有些人“把政治、实业、交通，都拉到文化里面”，主张文化不应“如此广泛至于无所不包”——尽管“政治、实业、交通，都是我们生活所必需，文化是跟着他们发达而发生的”，但“不能说政治、实业、交通就是文化”。这时陈独秀已在创建中国共产党，所论依稀可见经济基础和上层建筑的区分，但他言文化时显然更看重上层建筑。其所引的学理依据，则是罗素演讲中关于“什么叫做文明”一段话。
可知对陈独秀而言，文化和文明就是同义词。不过陈氏此文的立意是要区分文化运动和社会运动，以为二者不必混同。他此时更多从事着社会运动，而此前也曾提出重实利而非虚文的取向，以为尚虚文的中国传统处处与重实利的现代世界冲突，“倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏”。所以陈独秀在此对文化的界定，更多是一种学理的诠释，而不必代表其行为的选择。
钱穆后来说，“‘文明’、‘文化’两辞，皆自西方移译而来”。虽“国人每多混用”，其实应有所别。两者“皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面”。如近代工业机械等，体现了“欧美人之文明，亦即其文化精神”。但欧美工业文明传播到世界各地，却不能说各地传播和接受的是“近代欧美文化”。因为“文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生”。而“文化可以产出文明来，文明却不一定能产出文化来”。工业文明因“欧美近代的科学精神”而产出，但非欧美人虽采用其新机械、新工业，却未必“能与欧美人同具此项科学精神”。
张东荪也提出，中西文化的异同，“就社会组织与经济状态来讲，诚然只有古今的纵式区别：即欧美是现代，而中国是古代。但就思想而言，则确有东西的不同，不能以古今来概括之。因为东西双方的思想同发源于古代，而二者思想却不相同”。西方的古代思想发展出了“以物界为主”的科学和“以上帝为主”的宗教，中国却只有一个包括政治、经济、法律的人生哲学，“一切都从做人来出发。这便是梁漱溟先生所谓重心在内，就是以自己这个人为中心”。因此“在思想方面，我们决不能说只有古今而无中外”。
既然承认中国与欧美在社会组织和经济状态方面是古代与现代的差别，则就制度言，张东荪基本否定了中国制度“翻身”的可能性，似乎更偏向胡适。而就思想言，中西之差更多表现为空间的，即特定地域的人对梁漱溟所谓“生活样法”的用力不同，形成了不可否认的中外差别。同时张东荪似乎也暗示，西方的思想在不断变化，而中国思想则几千年如一日。
惟若稍知西方思想史的进程，“以人为中心”是文艺复兴时代对“以上帝为主”的中世纪的一大“进步”，那中国岂不是早就走在西方前面了？但张东荪字里行间对中国思想的长久不变仍带有某种抱歉的意思在，仿佛视为一种不能“进步”的停滞，有些像梁漱溟所说的文化早熟。然而，同样是“以人为中心”，何以在西方起到极大推动的作用，在中国反成了导致永不变迁的弊端？难道中国在“物界”和社会组织、经济状态等方面的进步缓慢，使一切从做人出发的优秀思想也受到牵累？
从学理言，张东荪分别以上帝、物界和人为中心来认识东西文化，实抓住了人类文化不可忽视的基本点。但对此极有启发的睿见，时人似皆视而不见。这就表明在那时的中国，文化的区分和认知不仅是一个学理的问题。人们更关心的，毋宁是文化或文明所关涉的精神和物质面相，以及其中隐喻的中西文化甚或族群（人种）的孰优孰劣。
对一些人而言，辨析“文化”与“文明”其实侧重文化，尤其意在新文化。如章锡琛也说，“文化一语，于英文为‘culture’，与‘civilization’之译为‘文明’者有别。通常所谓文明，盖指制度、文物、风俗、习惯等外的状态而言。至于文化，则兼有内的精神的之意味”。但他真正关注的是“今日之所谓新文化”，因为“今日之新文化，乃十九世纪文明之反抗，所以补其偏而救其弊者也”，故“可由此反动的方面观察”新文化。
这样一种从历史观察文化的眼光为沈泽民发扬，他认为“文明应该有综括的与分析的两种界说”：前者是“一个民族的共同的生活意向与生活状态”，后者是“民族的衣、食、住、风俗、习惯等等的集合名称”。可知他说的文明也涵盖了其他很多人所说的文化。沈泽民强调，开始于19世纪“工业革命开始以后”的现代西洋文明，应当“从历史的方面来看”。而“十八世纪以前的欧洲，和今日的亚洲各国并无多大差别”。尽管他也承认欧洲“那时的风俗习惯比现在要敦厚些”，“人民比现在还要有些闲暇”，尤其“那时他们也不到海外来作强迫的通商，如像今日一般”。但他的基本立论是建立在进化论基础上，即中国也应走上人类共同的工业化之路，而不能像泰戈尔那样以精神和物质区分东西方文明。
类似这样意在新文化或以古今区分中外的言说还不少，其实也在或直接或婉转地回应传统在当代社会中的地位和作用问题。我们不要忘了近代中国的特殊语境，即随着西强中弱局面下以强弱定文野观念的引入，在相当一段时间里，“文明”曾是西方文化的同义词，并通过“公理”“公例”以及今日仍在使用的公里、公斤、公尺等语汇，隐喻着貌似共通却为西方所主宰的“世界”。就像手杖获得了“文明棍”的提升而从协助行走的工具而转换为身份象征的装饰，那“文明”正提示着身份后面的文化认同意味。其间的余韵，仍隐约潜存于当时及后来的辩论之中，不时闪现。
所以，尽管文化的上升和文明的淡化是百年来世界的趋势，当年那些把文化看得高于文明的，实不排除带有些微“亲东方”的隐意。胡适和陈独秀都是钱穆所谓“混用”文化和文明的国人之一，而陈又特别强调文化的非物质面相，意味着文明也一样；与他昔日的盟友胡适想用文明的“物质”来涵容其“精神”，有着不小的差距。然而在意识层面，陈独秀显然是“亲西方”的，绝对没有“亲东方”的意思在。
从这些纷歧的认知看，似乎每个人都有可以和其他人分享甚或相同的一面，又都有不同甚或对立的一面。大体上，时人关于文明和文化的辨析更多表现在精神和物质的对立之上，而内里则指向时间的过去与现在（表述为传统与现代）和空间的东方与西方。在不少人心目中，东方与精神相连，而西方与物质挂钩。但像胡适这样的人，又力图打破这一近于约定俗成的关联。还有一些人努力想要建立东方与传统和西方与现代的关联，胡适看似倾向于这些人，其实仍有所保留。
尤其制度和组织这类形态，非常难以归类。其东西认同是明确的，似又兼具精神和物质的品性，可以出入于文明和文化，隐喻着传统与现代。如果文化和文明有高下之分，而改造文明就叫做文化运动，意味着文化可以改造文明，则理论上不排除东方自我改造的可能。梁漱溟其实就有这样的意思，尽管按照他的设计，东方的自我改造需要先经过阶段性的西化。胡适则强调中国式的“唯物文明”既不想“征服自然”，也无意“改革制度”；这样一个“不想革命”的文化，几乎没有自我改造的可能。
或可以说，后五四人对文明和文化，大致呈现出“一对概念，各自表述”的意味。如胡适和梁漱溟便各有其所欲言，也各有其不可退让的民族底线。两人都有着强烈的文化危机感，也都一度提倡类似全盘西化的主张。他们都有一般所谓世界主义的倾向，虽表现不一；也都有一般所谓民族主义的倾向，仍表现不一。我们很难用新与旧、进步与落后、激进与保守等类别将他们简单划分，只能从他们区分、界定和诠释文明与文化的努力中，理解其希望改善中国在世界地位的深意。
出处 : 四川大学学报2017 年
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