“抵制洋节”的前生今世——中国如何由儒家的普世主义堕入民族主义
20世纪是中国的民族主义思潮登峰造极的一百年。研究中国近代思想史的学者一般都认为19世纪以来的基督教传教运动触发了中国的民族主义。本文则认为：真正了解中国内情的基督教传教士对中国文化的近代命运抱有同情态度，他们对儒家思想和中国文化并不排斥。文章考察了林乐知、李提摩太等清末改革思想家们如何继承利玛窦、汤若望等明末耶稣会士的儒耶对话传统，坚持与中国知识分子沟通对话，调和中国社会内部越来越尖锐的经济、政治矛盾。清末思想领袖康有为、章太炎等人提倡的民族主义，和明末学问家徐光启、李之藻等人提倡的世界主义相违背，但是，作为20世纪中国民族主义思想基础的儒家还没有丧失其包容性。“东海西海，心同理同”仍然是中国思想的基本特征。本文认为：儒家具有普世主义特征，不会，更不应被发展为民族主义思想。
1896年12月，林乐知（1836-1907），一位美南卫理公会的宣教士，在其主编的《万国公报》中，以中文刊出一篇题为“基督教有益于中国观”的文章。在文中，一如他一向所说的，他十分希望中国进行改革。他提出了一个新的见解，就是基督教应该为中国服务，以助中国恢复在1895年给日本打败前的元气。他提出基督教可以把中国的男人、女人、穷人、富户、受过教育的或未受过教育的人解放出来，使他们享有西方基督徒享有的自由。他在其文中所说的“安见中国之不能振兴乎”的说法，已改成一句十分流行的口号“振兴中华”。百多年来，这口号已遍布全国各地。一年后，即1897年9月，他在其杂志刊登另一篇题为“救世教成全儒教说“的文章，是由一位德国宣教士和一位中国基督徒写的。一如林乐知，这两位作者都是批评儒家的，可是对中国文化却没放弃过，且从没企图以基督教来贬斥儒家学说。《万国公报》的态度是极不寻常的，因为从19世纪晚期以来，很多基督徒和儒家学派都认为彼此是敌人多于朋友。
林乐知与其它几位“间接传教士”，与丁韪良（1827-1916），李提摩太（1845-1919），傅兰雅(1839-1928)及李佳白 (1857-1927) 等人，均从事晚清的改革运动，林乐知在19世纪是真正的中国通 (OldChinaHands)。他在上海住了超过四十年，翻译西方的科学书，成立了第一份中国报纸《万国公报》，与重要的人物来往，例如总督李鸿章和张之洞；且在中国传讲圣经。林乐知牧师在当时可能是对中国事务最有洞见的人物之一。更宝贵的是，他可能也是在我们称之为“儒家危机”的时代一位仰慕中国文化的西方基督徒。林乐知是19世纪的新教传教士，而他似乎追随三个世纪前利玛窦的宣教路线。他喜爱中国文化，虽然批评清朝的政治倒退，可是他从没想要征服儒家文化。他被光绪赐进士衔，一如康熙赐进士给汤若望一样。
以林乐知牧师为例，我们很容易提出一个有趣的问题：对关注中国与西方关系的人来说，儒家是否一个真正的民族主义？儒家是否被利用来保护中国文化的一种宗教？更重要的是，对于关注中国的基督教徒来说，基督教的信仰会否破坏个别中国人对国家的认同呢？这些问题对林牧师和他当代的中国人来说，是个严肃的问题。很明显的和有趣的是，即使基督教在过去五十年在中国人的日常生活中的重要性减少了，可是这些问题仍旧是21世纪学者们在想到中国人的前途，和世界文明时所想到的关键问题。
“多一个基督徒，就少一个中国人”，这是19世纪末在中国社会中广泛流行的说法。在中国人与基督徒之间，身份是互有冲突的。据《万国公报》刊登的讨论和辩论，可看到中国文人和外来宣教士都认为民、教在中国社会中，其关系是分割的。他们都提出要停止“民教相争”，可是因1870年天津事件以来，基督教与传统中国社会的冲突是愈来愈严重了。这冲突在1900年义和团的事件中达至最高峰。
在那三十年中，美国和英国教会派遣更多宣教士到中国来，花更多钱来传讲圣经，牺牲更多人命，却只有少数的中国人归信基督，加入教会。然而，教会甚至也不能避免不卷入在1900年满清与中国北部的八国联军的战事中，对于当时的基督教来说是个很大的教训。年青的林乐知可能不是一个先知，可是当他看到中国知识分子与政府官员的对话，使他明白到，中国的民族主义对中国教会和当地的社会来说是最毒的毒药。他十分明白基督教与西方文化应该与中国社会和谐地融合起来。
事实上，在很多方面，19世纪宣教士所面对的困难几乎是不能解决的。根据由天主教和基督新教教会发布的诏书，基督教会是不能参与及采用中国礼仪的。中国的基督徒不能参加中国式的婚礼、丧礼和祖先祭祠的礼仪；也不能参与舞龙的庆典，也不能进孔庙。上等阶级的人因为不能参与这些中国的礼仪都离开教会，下等阶级的平民便成为教会的大多数成员。19世纪中国社会混乱，民不聊生，穷苦的中国人会想到加入教会，他们需要教会帮助他们解决物质上的匮乏。这情况使基督教被平民百姓称之为“吃教”；所以这些因素使中国教会添上了愈来愈多的外国色彩，也愈来愈少被中国人所认同，至终基督教得了个“洋教”的别号。
我相信大部份的教会历史学家都体认到，中国基督教被视为“洋教”的时代已经过去。天主教堂和许多基督新教教会也容许中国礼仪的存在。中国的神学已尝试建立在普世基督教运动的环境中。中国大陆、香港和台湾的中国基督徒，现在已在本地教会中担任领导和行政工作。一些经济支持还是会从海外寄到中国教会，可是中国教会却不再被允许办基督教的书院、医院或出版社。对比过去的两个世纪，我们可以说现在的中国教会是太孤立了，或可以说是太中国化了。中国教会有许多问题，可是却没有民族身份上的相同问题。林乐知的理想──“自足”、“自传”已经实践了。中国的基督徒现在确实是中国人。他们的言行衣着是百份之百的中国人；完全没有他们父母和祖父母曾有过的民族身份的危机。
中国教会的问题现在已改变了，究竟当代基督教和中国民族主义的关系何在？林乐知的提问对于今天活在911恐怖袭击后的人民仍有意义吗？我们仍要担心中国人和基督教文化之间的关系吗？我对这些问题的答案是“是”的。我也相信许多人的答案跟我一样。
由于中国和西方的政治转变，基督教会与儒家之间的冲突结束了。可是，基督教思想和传统中国人思想之间的差异，仍然存在于许多层面。差异存在于深层思想的差异和对宗教教义的误解上。当政治上发生冲突时，这些差异就会发生。这可见于1999年中国大使馆被炸的事件和中美飞机撞击的事件中。在这些事件中，西方的观察家看到的是过去一百年来的画面再次出现。人民禁不住会想到，1970年的文化大革命，1950年的反基督教运动，1920年的非基督教运动和1900年的义和团暴动。谁都知道，这些事件是由政治冲突所引发的，是深藏在中国社会之内的，可是没有人能否认，有许多文化误解的因素混杂在政治冲突之中。对于教会历史学家来说，最显眼的就是宗教信仰的不同，例如被神创造的个人价值、基督徒不妥协的精神，对于年青的中国学生来说是难以明白的。许多学生用百年前义和团所用的语言、文化和逻辑在校园、广场和计算机网页表达他们的愤怒。他们视北大西洋公约国（NATO）为八国联军；而新一代的中国知识分子甚至用后殖民地去形容西方的力量和价值；犹如19世纪后基督教征服中国的新浪潮。所有这些事件都告诉我们，反基督教的态度仍旧存在于全球化时代的中国民族主义之中。
在这一点上，我们应该对文明的冲突的理论作一个清楚的界定。现代的历史学家相信，大部份国家与国家之间的冲突，不是由宗教教义引起的，而是由经济和政治利益引起的。这是对因比（ArnoldTyonbee）认为宗教是国家的核心的历史理论的修正；也是分析在宗教冲突下，产生不同利益冲突的一个更好的途径。在这观点上，亨廷顿（SamuelHuntington）的文明冲突的理论便显得过时了。亨廷顿的另一个错误，是他扩大和夸大了宗教的差异，其程度去到无法克服各个文化之间的阻隔和误解。那是比汤因比更老一套的思想，甚至林乐知和利玛窦都不会同意的。
开明的教士早期在中国宣教时，体会到宗教是一个容易引起冲突，却是能够和解的因素，只要双方解释和理解其中的教义，且把它与政治冲突区别出来。当然，我们应该极其关注宗教上的差别，同时我们应该更多关注不同宗教之间的沟通。这是利玛窦和林乐知所留给我们的东西。当我们想要保有自己的传统时，我们应该寻找不同文化和宗教之中的共同点，使对话得以持续进行。主张多元文化主义的著名哲学家查尔斯．泰勒(CharlesTaylor)最近在其新作中说到，在不同文化甚至在不同宗教中去寻找共同的真理和同一的神，他的新作《现代化的天主教》说到我们需要在“异中求同”(unity-across-difference)来代替那种“认同之同”(unity-through-identity)。
抱着多元文化的观点，查尔斯．泰勒相信差异并不是世界的一般现象，而是神所造的本体。他说：“这只是因为任何在神和人之间的合一是必须跨越无穷的差异。可是似乎神本身的生命是三位一体，已经是一个合一体。人的多样化是其中的一部份，因为我们是按照神的形象被造。”
泰勒使用三一神的教义作为神道成肉身的多种表达。那意谓多元文化主义不应该只是一种宽容的态度，也应该是一种自然的生活方式。泰勒是现代英语世界少数几个重要哲学家之一，他体认到天主教的传统，他的洞见，使我们在理解基督教神学和其它教义（例如儒家）时有一个广阔的视野。泰勒企图在宗教教义的层面解决群体、国家、文化和文明之间的冲突，他不相信差异是连系人们的障碍，他的做法显然是很有意义的。
多元文化主义哲学家泰勒的进路，与汉斯昆的基本伦理理论是相对应的，这想法是合理的。汉斯昆相信不同的宗教均有某些基本相同的教导。泰勒相信民族之间的合一是能够跨越文化的。汉斯昆在基督教、儒家、穆斯林和佛教里找到一些譬如像“黄金律”这样的基本伦理教条。把所有的教义混杂结合为一，可能不是一个正确的做法，可是跨越文化、国家、民族的差异，并在此基础上建立的多元化的同一性，肯定是我们所应该寻求的。
当泰勒提及利玛窦和耶稣会在中国的试验，并将之作为他的多元文化主义的模式，这对于中国历史学家来说是一个荣誉。利玛窦和他的后来继者林乐知，在中国文化，主要在孔子的教义中寻找上帝。他们使用天主、上帝来翻译圣经中神的名号。他们更使用本土的知识来解释基督教，而且永不说神是一个外国人。因着他们在中国独特的经历，他们甚至与中国人有很多方面的认同。徐光启发明了一个他们称之为以基督教来“补儒易佛”的模式。现代的学者不满他们对佛教和其它宗教缺乏包容性，可是却十分欣赏他们对儒家友善的态度，这在四百年前是罕见的。
在17世纪，因为葡萄牙人的力量太弱了，只是少数中国人才担心天主教会破坏中国文化，而耶稣会的神学在很多方面被人接受。明朝的高官如徐光启、李之藻和杨廷筠都归信天主教。在18世纪，传教士的活动受到朝廷的压制，中国学者想从西方的科学、哲学和神学汲取知识，以增加对儒家的理解。虽然他们都想维护中国的传统，他们仍未能超越徐光启“补儒易佛”的理念。
19世纪，西方势力在中国比前两个世纪强大，传扬基督教就比较容易了。而一些基督新教和天主教会对中国文化改变了看法，他们以中国作为一个征服的对象，且希望文明和基督教化在这一代实践。在激进的年青传教士之中，林乐知坚持以老派方法来与中国知识分子对话，他翻译“实用知识”，编辑报章和杂志，管理出版社和基督教学校；所有这些东西都被称为“间接传教”，这些事工对中国社会和教会来说都非常有建设性。
19世纪基督教的深入，伴随着中国知识分子中间的极端民族主义思潮。反对外来势力，使得民族主义终于在现代中国人的思想建立了合法性。对于一个所谓“现代”的中国人来说，似乎所有的行为均应该与中国民族主义的意识形态配合才具有合法性。构成民族认同的东西，不再是文化或宗教的特性，而是保留文化和宗教的行为本身。几乎当时所有的重要思想家，如康有为、严复、章太炎都反对基督教。当林乐知恢复利玛窦所提倡的理想的时候，他只是想安慰那些策划“保教会”的中国读者。康、严和章事实上均从当时的基督教神学中吸收很多知识和教义，可是这些20世纪的中国民族主义元老都持守一套很有名的想法──“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。林乐知毕生在努力防止中国思想倒向民族主义，可是正如我们以前所分析过的，他很难在“一元文化”的环境下，坚持和发扬这个理想。
21世纪似乎将会是一个多元文化主义的世纪。民族主义已被证明不是维持国家民族传统和身份认同的好方法。多元文化主义能提供一个广阔的空间，使不同观念和教义之间有交流的机会。在这空间，基督教近年来提倡的“普世运动”，在世界上所有重要宗教之中扮演着一个领导对话的角色。那么儒家究竟又会怎样呢？儒家是否仍然扯着民族主义的旗号呢？
在作了上述历史性的检验之后，我们可以得到一些教训，而且还可从中国早期传教士的经验中寻找答案。利玛窦和林乐知并没有限制对儒家作为民族主义的解释。近年，从中国、欧洲和美国的历史学家和传教士那里得到很多很好的文化研究，可以看到有些传教士就是多元文化主义者的先锋。耶稣会士把孔子等同苏格拉底、柏拉图，且相信他的教义是跨民族和普世性的。基督新教徒的间接传教士因同情现代中国的命运，均想帮助中国建立一个新的中国身份，免得民族主义走进了牛角尖。
杰出的美国历史学家列文森(Joseph Levenson)在其著作《儒家中国与其现代命运》 中把儒家判处死刑。儒家的衰落是1895年与日本战争及1919年五四运动的结果。可是在利玛窦和林乐知的观点，儒家不应该死亡，因为它是一个普世主义。它应该在现在的多元主义世界有其生存价值。陆象山是宋朝一个新儒家，提倡儒家普世主义的理想。他相信“东海西海、心同理同”。对于在宋朝的中国人来说，西方意指印度，是佛家的发源地。利玛窦称他自己是西儒，用这理论来介绍基督徒的神。他用上帝来翻译上帝，是因为他相信神自己在中国人的历史上出现，被孔子所记录。他为中国教会奠定了与古代宗教沟通的传统。
儒家与中国文化传统，不是一个意识形态，也不是一个由哲学定义来解释的神学。对于全球社会来说，儒家曾有过不少深入积极的精神和种种重要的思想。虽然它在19和20世纪的时候被民族主义者所利用，可是它不是民族主义的思想基础。相反的正如我们所见，17世纪的耶稣会士利玛窦和19世纪基督新教传教士林乐知把儒家解释成一个普世主义。这应该被东西方的人，和教内外的人所记念的。
儒家真正的处境，在某种程度上与西方基督教的命运相同。他们虽不再是社会主流的意识形态，可是他们仍旧在社会和在很多世俗理想的背后，扮演一个重要的角色。我们可能同意说，某些民族主义在自己的传统和神学中都会找到一些资源。可是我们可以相信，每一个伟大的宗教和文化的传统，都可以提供一流的理想来促使不同民族之间的思想交流。这是很简单的道理，可是却不是在时时刻刻都被海内外的人所记得的。
出处 : 经济观察报书评
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