关键词 大陆新儒家  港台新儒家  政治儒学 新康有为主义 内圣外王 儒学现代化  思想认知 结构背景

序  言

• 研究课题与对象

30多年来，伴随着中国政府改革开放政策的推行，大陆思想界出现了传统与现代的所谓『古今之争』，在众多异军突起的思潮中，被誉为『当代大陆新儒家』的文化保守主义思想成为最引人注目的佼佼者之一，受到思想、历史和文化等学界的广泛关注。

作为保守主义的当代大陆新儒家，与港台新儒家一样都认同传统文化，都主张回归或重拾儒家思想及其价值，以应对当代（前者）和近现代（后者）的民族与国家危机。但在对危机内涵的把握和对传统与现代之间的调整方式上，港台新儒家与当代大陆新儒家却大相径庭，分道扬镳。港台与大陆新儒家之间最大或最明显的区分在于，他们对儒家思想和义理在认识上的不同与偏重。当代大陆新儒家将儒学二分为『心性儒学』与『政治儒学』，强调政治儒学、经世儒学的威权性格 ，以孔子春秋经和汉公羊家的政治儒学为其义理基础。港台新儒家则注重对宋明的心性儒学（即心学与理学）的发扬光大。特别是在对待儒家『内圣外王』之义理的不同解释与理解上，前者强调儒家『内圣即外王』，后者则重视『先内圣后外王』，强调儒学心学义理在中国现代政治建构中的作用与意义，认为是解决民族与国家危机和问题的传统思想（与哲学）之根源。当代大陆新儒家在先秦和汉代儒家那里寻找『王道政制』，海外新儒家则将西方的科学主义与宪政民主政制视为儒家的新『外王』。

本文的课题和任务为，弄清海外（港台）新儒家和当代大陆新儒家在认同传统儒家内容（『内圣外王』思想）及其方式上的差异及其结构性本源，即探明致使两者在儒学思想及其义理认知上出现明显区别的历史、社会政治及文化等环境因素，力图结构性地去分析和解读两家之间的差异。

二、研究课题的重要性、动机与目的

对海外新儒家和当代大陆新儒家之间不同的『开外王』路径之结构性探究与解析，有助于认清港台和大陆新儒家思想分野的深层原因，从而合理地解读两家在所处的社会政制中之学术流向与政治宿命，弥补学界在这方面所留有的空白。学界虽对两家在认识儒家思想和义理上的区别有很多论述与讨论，大多注重其在儒学学术与理论上的差异，或仅从两者在儒学理论上的异同去关照它们的著述与话语，但对造成其在认识上出现这些区别之社会政治文化的环境或结构性因素，却很少甚至没有进行足够而详尽的研讨。

本论文的目的是，填补上述研究领域和视角上的空缺，回答如港台和大陆新儒家有哪些认知上的区别，它们之间为何有这些区别，其区别有哪些更深层次的原因（如结构性因素），以及两家在现代化过程中的命运和前景如何等问题，为研究两家之路数和思想倾向提供新的视野与分析路径。

从笔者的认识来看，在政治理念或诉求上，可以这样说，当代大陆新儒家（基本上）是『亲威权』的、『拒外』的儒家，港台新儒家则是『现代化了』的、『多元开放』的儒家。大陆新儒家的『外王』，是先秦儒家和汉『公羊家』政治思想中传统的『王道』政制。而港台新儒家则力主或尝试着开启的『外王』，则是西方的宪政民主。而决定港台和大陆新儒家对儒家思想和义理在内容和方式上产生不同认知的本源性因素，则是两家学者所处的不同社会、政治及历史文化环境，即是因为他们各自的社会化过程、所获得的历史经验和所面对的社会政治制度的完全不同。

作为政治和社会学者，笔者之所以着意探寻海外和大陆新儒家在认知上分道扬镳的社会政治结构性原因，与学界尚未或很少从社会学、政治学的角度系统地对该课题进行研讨有关，即至今为止的大多数论述仅局限在汉学、哲学、文化学或历史学等领域。

学术研究的基本价值在于，要么开拓新的研究领域或对象，要么在某一即存领域中找到新的研究视角、方法或方案等。尽量系统而合理地论证上述论点或理论预设，即是本研究的目标之一。

三、研究借助的相关理论与方法

本文将通过对造成港台和中国大陆新儒家在认识上出现的区别之社会、政治和文化等环境或结构性因素的比照（比较研究法），并借助社会学、政治学理论中的『结构主义』（Structuralism）、『（新）制度主义』（Institutionalism/Neo-Institutionalism）等分析工具 ，即秉持『环境决定意识』之哲学观，来探究、解读和评估两大新儒家在其所处社会政制和文化背景中形成的学术思想流向（如对『内圣外王』概念的理解等），以及其遭遇的政治宿命和可能的发展前景等。

本文内容之结构划分如下：

1. 序言/导语
2. 港台（或海外）新儒家、当代大陆新儒家及其形成与发展
3. 大陆新儒家与海外新儒家在认同儒家内涵和方式上的不同
4. 海外与大陆新儒家在认知上区别之结构性因素
5. 两家各自在现代（政治）的命运与前景
6. 结语

也就是说，本研究计划提出和准备解答的问题集中在：港台与大陆新儒家对儒家『内圣外王』思想的理解有哪些异同？其区别的根本结构性原因与背景是什么？港台和大陆新儒家政治理念在各自所处的社会政治及文化制度中之命运与前途如何（或有何不同）？等等。

港台（或海外）新儒家、当代大陆新儒家及其形成与发展

一、港台（海外）新儒家及其演进

海外（或港台）新儒家是指，上世纪50年代后在中国大陆以外存活与发展起来的儒家学派，是1920年代兴起的「现代新儒学」在海外的延续，被称之为现代新儒家的第二代和第三代。其第二代的代表人物有牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观等人，第三代的有成中英、刘述先、杜维明、余英时等。而现代新儒家第一代的代表人物则有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆。他们奠定和开创了「新陆王学」（梁漱溟）、「新程朱学」（冯友兰）、「新唯识论」（熊十力）等「现代新儒学」的理论。

第二代现代新儒家继承了接续儒学道统、服膺宋明儒家心性之学、会通西学和追求儒学现代化的衣钵，并对之进一步发展和光大。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联署发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，再次要求发展儒家的「心性之学」，称其为认知中国文化传统的基础。 [1] 该宣言标志着海外新儒学的真正崛起，意味着中国儒学的现代化进入一个新的阶段。海外新儒家重要代表人物牟宗三主张，儒学应顺乎时代潮流，由其道统之「内圣」而开出科学学统和民主政统的「外王」。他还提出了儒家「三统并建」之说，要求「重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统」。 [2] 以牟宗三、唐君毅为代表，第二代新儒家继承熊十力、梁漱溟爱佛入儒的方法，并重新引进康德的道德哲学以及黑格尔的精神现像学，打造了一套以「良知」价值主体为核心的道德形上学的心性学说。港台新儒学的特点，是从心性哲学出发，响应五四以来民主与科学所带来的思想文化冲击（如传统经学体系的瓦解），针对哲学领域的中国哲学合法性问题展开讨论。

以杜维明、刘述先为代表，第三代新儒家试图借助现代西方哲学的新思潮来诠释中国传统的哲学，提出「对话」理论， [3] 即：与基督教对话、马克思主义对话和与弗洛伊德对话，主张传统、马列和西化三者的互动 ， 谋求人文价值与科技成果之间的平衡。他们主张发展「儒家资本主义」 [4] ，期待儒学有所谓第三期的发展。譬如：在儒学与多元文化的关系方面，杜维明主张，儒学要同包括在社会政治经济的层次上与马克思主义等其它思想流派的对话。他说：「儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点，这也是一个很重要的问题」 [5] 。杜维明还表示，中国未来的希望乃在于马列、西化和传统儒家人文思想三者健康的互动，三项资源形成良性循环 [6] 。

海外新儒家，或现代新儒家的第二代和第三代，力图在当代中国恢复儒家思想的主导地位，重建儒家的价值系统并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和社会的现代化。也即是说，他们所致力的，是怎样构建新儒学体系，以对应日益迫切的中国现代化问题。

牟宗三提出「儒学第三期」的概念，认为儒家学术第三期发展的任务，是要开出这个时代所需要的外王（新外王）。现代新儒家强调，道德理想和宗教精神是评价某种文化素质的主要依据，因为科学与民主并不是文化发展的全部内容。由于中国传统文化缺乏「科学之精神」及「西方近代之民主制度」的事实，导致中国文化「有道统而无学统无政统」，儒家文化则只有融纳了西方的民主与科学，才能焕发新的生机，从而实现其理想。但儒家的道统在中西文化的「自然融合」中却是核心和根本。

二、当代大陆新儒家及其形成

当代大陆新儒家，在海外新儒家发展基础和启发下，兴起于上世纪90年代初，以蒋庆的「公羊学引论」为其代表。大陆新儒家关注的主要是，在西方基督教文化的冲击下，如何捍卫中国传统的生活方式，以及儒家怎样复兴的问题，提出「政治儒学」和「儒教」等理念。其代表人物有蒋庆、陈明、康晓光、唐文明等，也曾有「南蒋北陈」之说。

大陆新儒家反对牟宗三、唐君毅和徐复观等人的「心性儒学」取向，主张「政治儒学」导向，拒绝在中国开民主「外王」。蒋庆在其「王道政治与儒教宪政」中提出所谓的「三院说」，即由民众选出的「庶民院」、由先贤先烈后代与精英构成的「国体院」和由儒家士大夫组成的「通儒院」（掌握最高权力，可否决庶民院的提案），以否定西方的民主宪政架构。大陆新儒家将西方民主视为「小人政治」，因为政客们是以现实利益和选票为出发点来决策和施政，不能「为万世开太平」，所以不适用于中国。

蒋庆主张建立「建制化」的儒教，称：「无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去」，这个道路「对于儒家来说，则完全是一种失败主义」。 [7] 康晓光十分重视儒家复兴的「上行路线」，认为中国现行政治体制「十分优秀」，儒家复兴只需要做到「儒化共产党」，即儒化中共各级领导人。陈明则提出「公民宗教」观念，让儒教成为中国整个社会政治生活的公约数。

大陆新儒家具有代表性的主张是，儒家宗教化（儒教论）、儒家宪政（以排拒西方自由民主价值）、政治儒学和经学路径。现在的大陆新儒家，在趋向上呈现如下几个特点：脱离港台新儒家的影响，关怀中心从文化转向政治，不再满足于「魂不附体」而参与国家政治与制度的设计。其主要倡导是：建立儒家政治制度，以儒家的「王官学」来替代西方的政治意识形态，恢复儒家庙产和儒家祭祀，儒家经典阅读应成为中小学教育的内容，以建立政教合一的「儒教国」。 [8]

近年来，大陆新儒家出现被称之为「新康有为主义」的潮流，最早的发起者是创建大陆新儒家的政治儒学范式的蒋庆 ， 新一代的代表人物有曾亦、干春松和唐文明，以及张翔、张广生、章永乐等人。「新康有为主义」学者集中于晚期康有为的研究，关注辛亥革命后晚期康有为的「批判共和」与「保教立国」的保守主义思想诉求，「展现出与上一两代的康有为研究学者（如萧公权、汪荣祖、黄彰健、李泽厚、汤志均、朱维铮、房德邻、孔祥吉、桑兵、茅海建等）极为不同的问题意识和思想史叙事框架，而且也与上一代的『大陆新儒家』（如蒋庆、陈明、康晓光等人）的思想姿态和政治关切迥然有别，代表了当今大陆儒学研究和儒家群体发展的一种新趋势」。 [9]

「新康有为主义」的基本任务是：将康有为确立为「现代新儒学的鼻祖」，阐释康有为政治儒学范式在政治哲学上所具有的含义。其有两个基本的命题：一、在文化地域空间上，以「政治儒学」与「心性儒学」之分，来区分「大陆新儒家」与「港台新儒家」；二、在历史时间分期上，设立现代儒学与古典儒学的区分。 [10]

「新康有为主义」者将现代政治儒学的建立追溯到「康有为时刻」，即：将「康有为政治儒学」与后来的梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等人的「现代新儒学」相比照，揭示出后来的现代儒家（包括海外新儒家）重建现代儒学的道德主义和文化主义的本质与思想限度。「『新康有为主义』特别关注那些被港台新儒家从一开始就用『内圣开出新外王』的纲领及其道德主义和文化主义的思路屏蔽掉的『传统与现代之交』的政治哲学问题，比如托古改制、君主与共制、种族与国族、王朝与国家、儒教与宗教、宗族与家庭、经学与新文化、书院与科举等问题。在此，康有为起到了一个在政治儒学与心性儒学之间进行判教的界碑的作用。」 [11]

新一代康有为主义者（如曾亦等人）指责，上一代新康有为主义者（如蒋庆），执着于西方现代宪政观念，对西方政治制度和观念的弊端以及制度移植的困难估计不​​足，同时对自己政治法律的制度传统的观念发掘不深，对其价值观念认识不够。在《君主与共和》一书中，曾亦转而研究晚期康有为对辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新开启了儒家所倾心的君主立宪制与现代的共和政体之间的优劣之辩， [12] 以及「自然与自由」之间的优先位序之辩。 [13]

大陆新儒家与海外新儒家在认同儒家内涵和方式上的不同 [14]

港台新儒家和大陆新儒家的差异，可描述为「宋学」与「汉学」之争。港台新儒家强调心性内圣实践必然要通向政治外王实践，即「内圣」的目的是实践「外王」。而大陆新儒家则更坚持「政治儒学」的精神在于政治社会文制的「经世济民」，亦即道德的修养实践直接就在于外王推扩中，未必要先有「内圣」再通「外王」。港台新儒家是「由心性讲政治的儒学」，而不同于大陆新儒家（如蒋庆）强调「公羊春秋」那种「创制意识的政治儒学」 。也即是说，港台新儒家和大陆新儒家在对待如何理解「内圣」与「外王」的关系——到底是「先内圣再外王」，还是「内圣即外王」？，内╱外的关系是否可被理解为在当下的社会实践中一体呈现等问题上，存在截然不同的认识与回答。

大陆新儒家坚持原儒所谓「内圣即外王」的模式，与港台新儒家「先修内圣再通外王」的理想范式相对。海外新儒家注重「心学内圣」对现代民主与科学「外王」的互补，以解决社会政治危机之现代性问题。而大陆新儒家则坚持儒家「公羊家」主张的儒学，就是治理国家之道的学问，「内圣」是实践「外王」的手段，创制才是儒家修身养性（即内圣）的目的。

以牟宗三、张君励等为代表人物的「港台新儒家」提出，现代儒家应从其「内圣」开出科学与民主的「新外王」来，即「通过『良知坎陷说』来拥抱现代化与世界化」。 [15] 大陆新儒家则认为：「港台新儒家的基本学术路向是『心性儒学』」（如孟子的「仁政」、大程子的「诚心而王」、朱子的「人主心正」和王阳明的「良知心体」等论说），即（如蒋庆所说）「从心性儒学的角度讲政治」（阳明学），「不是从制度架构上讲政治」（公羊学）；故海外新儒家「弊于心而不知制」，即「不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家『王道』义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制。所以，对『港台新儒家』而言，一讲到政治制度之建构，便脱离传统儒家的『王道』义理价值，而无条件地接受西方民主的义理价值，如热衷从政的梁漱溟先生如此，为民国制宪的张君劢先生如此，进行哲学思辨的牟宗三先生亦如此。」 [16]

台湾新儒家尝试着用「价值判断」批判去取代「历史判断」，认为儒家过去的「经学、礼学之文化生活脉络」，大部份只能被视为是过去历史的存在合理性，不能同时具有与时俱进的未来价值。「台湾新儒家要承认民主科学的当今价值，并在承认现代民主科学为普遍价值的立场上，用他们认为儒学可普遍化为全人类价值的道德自律立场，一方面给予现代化的重新论证（如康德化的论证模型），另一方面将「道德自律」和现代性生活给辩证接轨（如牟宗三的「道德良知坎陷」以开出民主科学）。」 [17] 但是， 台湾新儒家并不固化传统的思想开放性，凸显了以牟宗三为代表的台湾新儒家这种新型态的宋明理学立场。港台新儒家倾向于用现代生活来合理改变传统生活，主张对现代公民社会、民主科学采取较大程度的开放与接纳。由此，儒学也就应该与时俱进，与现代生活相契合。

持反理学立场的大陆新儒家，视港台新儒家断裂了过去具体历史的抽象继承。大陆新儒家害怕现代西方生活对中国传统生活的排拒，强调在重拾儒家价值观的同时，适度地恢复传统生活甚至制度（如威权），「以使儒学有血有肉地再现，而不是在现代性神话下继续让它抽象淡泊的宿命」 [18] 。

这两种文化保守主义在「保守」的方式和内容上都有着显著的区别，两者的差异除了理论层次上的以外，也跟两者所处的历史时代、地理经验和社会政治及文化制度等结构性因素有关（这一点将在下面一章具体阐述）。

在「传统与现代」、「儒学与民主科学」的关系上，第二代新儒家接纳科学与民主的价值，但却认为科学与民主「必须在道德理性的光照下才能真正建立起来」。「新儒家在学术上的成就乃以中国哲学的重建与开拓为主，其调整西方哲学与本土哲学的取向，乃以欧陆之理性主义（康德）、观念论（黑格尔）、生命哲学（博格逊）、存在哲学（海德格）作为诠释传统中国哲学的观念系统，而在中国本土哲学则归宗于儒家道德实践第三度的显扬。他们尝试着以对儒家思想的认同，来解决『道德的、宗教的、存在的、形上的危机』，『重揭儒家的道德理想主义，强调历史的忧患意识，以重建人文精神的价值世界』。并且，港台新儒家也希望透过儒家思想的真正择发，涵摄科学与民主，而能将中国文化从近代的泽薮之中导向新生和完美的境地。」 [19]

在中国大陆思想界的「古今之辩」与「现代性之争」中，新儒家的思想与被引入大陆的「施特劳斯学派」等反现代性的古典主义思潮有很大的交集。作为一种政治哲学，「施特劳斯主义」者认为，前现代哲学优于现代哲学，对现代性提出检省与质疑，对理性和哲学的理解以及对「进步观」作了一个历史的颠倒。所以，施特劳斯学派是前现代和反现代的，主张重返古典，反对历史虚无主义和价值相对论，深信真理隐藏在从柏拉图到霍布斯及洛克等哲学的「伟大的传统」之中（即传递「隐藏的哲学」中的「隐匿意义」，珍视「秘传的传统」——秘传主义），批判性地审视「启蒙运动」创造的科学技术进步、（美国的）自由主义社会和政治进步的意识形态，等等。以「施特劳斯学说为思想支撑的新保守主义的兴起，有效地针对着当代中国经济转型以来，社会所面临的大众化、平面化、去道德、反秩序等困境。只是这一针对并非体现在对现实事实的简单指责，而是体现在对于古典传统的重新解读与意义揭示，以期形成『古今之争』这一新的价值选择与进路，从而试图探得走出这一现代性困境的可能」。 [20] 中国的施特劳斯学派试图在中国的前现代思想（如儒家的政治理念）和现代的政治体制及思想之间找到共同之处，证明中国的古代价值与现代思想的同一性，以此来修正和审视现代社会政治制度及其理论，甚至为中国现存政治和社会制度的合理性或正当性寻找依据。施派的领军人物甘阳提出所谓的「通三统」论，即是其中的一个典型例子。他力图在孔子、毛泽东、邓小平这「三个传统」中找到一个贯通而合理的东西（秘传的传统），并提出其「儒家社会主义」的理念。 [21] 蒋庆的「政治儒学」也是基于或偶合于施特劳斯主义对现代性批判的思想，即欲在中国传统文化资源（如儒家治国理念）中去寻求中国当代政治秩序的出路，并为其提供「正当性」，或建构中国传统意义上最佳或理想的政治制度，而不是到西方的传统思想（如柏拉图那里）以及其现代的自由民主政治中去探寻中国政制的前途。

康晓光提出了更激进的「儒化共产党」理念， [22] 主张建立「儒教国」，即对中国进行「儒化」，甚至要求「儒化共产党」，以此来抵抗中国的被「再西化」。康晓光认为，「没有儒家的中国就不成中国，取消了儒家独特性的中国就是『西化之国』，等同于亡国」 [23] 。大陆新儒家的另一位代表人物陈明，则抛出了所谓的「儒教的公民宗教论」，即主张推动儒教逐渐地转化成为「公民宗教」，要「把宗教学的问题、信仰情感的问题尽快转化为宗教的问题、生命和政治的问题」。陈明之所以将儒家称为儒教，是因为在「儒家文化与生命和政治」之间存在着「这种相关性」。 [24]

刘小枫则对儒家「内圣外王」理念（公羊家的「圣人改制」和「心学」/「阳明学」的「成圣人」）在中国现代政治发展中的本源性（或基础性）作用进行了肯定，断定西方自由民主理念不适合在中国建立政治制度，因为民主理念「与儒家革命精神传统及其政教思想不融合」，不合中国本土文化精神的水土，亦即「外王」只能是儒家之「王道」，而非西方之民主自由理念与制度。 [25]

如上提及，甘阳提出了对中国当代政治制度现状的所谓「通三统」的说法，即认为在现阶段的中国存在着「三种传统」并存的现像。这三个传统分别为：一、邓小平实行改革开放以来形成的以市场为中心的传统；二、中共建国以来，毛泽东时代所形成的强调平等和追求正义的传统；三、中国文明数千年形成的以儒家文化为特征的文明传统，这个传统在中国人日常生活当中的主要表现「就是注重人情和乡情」。甘阳称，这「三种传统的并存是中国社会特别是中国大陆非常独特的国情」，不应该将其置于「一种相互排斥的状态」。 [26] 甘阳的这个所谓「新时代的通三统」论（即孔夫子的传统、毛泽东的传统和邓小平的传统是同一个中国历史文明的「连续统」）系统地表述于他的《通三统》一书中，其中着重提出了「全球化时代的中国文明自主性问题，认为唯有自觉地立足于中国历史文明的连续统中，方有可能在全球化时代挺拔中国文明的主体性」 [27] 。在提出「通三统」论的同时，甘阳还提出了一个「儒家社会主义共和国」的理念，即：「中国的改革所追求的最终目标，并不是要形成一个像美国那样的资本主义社会，而是要达成一个『儒家社会主义共和国』......『中华人民共和国』的含义实际就是『儒家社会主义共和国』。因为首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，『人民共和国』的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国，因此，中华人民共和国的实质就是『儒家社会主义共和国』」 [28] 。甘阳力图通过其「通三统」论和「儒家社会主义」方案，来为中国大陆现存的政治制度（即所谓的「中国特色的社会主义」制度模式）寻找和奠定历史与文化的正当性基础，其中特别将儒家文化及其政治思想，看作是中国大陆当代（即全球化时代下的）政治制度存在与延续的正当性与合法性的一个不可或缺的来源，在很大程度上迎合了执政党坚持维持（不愿改变）其现存一党专制政治制度的模式（即拒绝接受和推行西方的宪政民主政治）的意愿。拿秋风的话来说：甘阳明显的国家主义倾向，「支配着他们对儒家的解释和援用」，「试图在儒家与当下政体之间建立起直接的关联，以为现有统治秩序提供正当性」。 [29]

而秋风却提出了「儒家宪政主义」或「儒家宪政民生主义」等理念，将儒家与宪政民主等价值做「双向诠释」，「着力于探索华夏治理之道，认为宪政必须根源于传统文化，必须在民族文明形态中得到安置」。  在秋风看来，「中国是儒家的中国，中国应当是儒家的中国。如果不回到儒家，中国就没有自我，也就没有未来，因为中国没有灵魂」。 [30]

与蒋庆等前一代大陆新儒家比较起来，「新康有为主义」在为中国现代政治秩序寻求思想和制度资源方面，显得更加保守和反西方化。比如：曾亦批评蒋庆，执着于西方现代宪政观念，对西方政治制度和观念的弊端以及制度移植的困难估计不​​足，对自己政治法律的制度传统的观念发掘不深，对其价值观念认识不够等。曾亦在《君主与共和》一书中，对辛亥革命所建立的共和制度持批判态度，认为儒家所倾心的「君主立宪制」优于「现代共和政体」， 以及「自然」优先于「自由」。

归结来讲，当代大陆新儒家在思想意识上有两大特征：

1. 在儒家和中国传统文化那里去寻找重建现代中国政治文化与价值的依据和资源，基本上拒绝到西方的传统和现代中去汲取其思想与制度元素（如蒋庆、康晓光、陈明、曾亦等）；
2. 多对大陆专制体制及其文化持亲近和与拥抱的态度，如试图在孔子、毛泽东和邓小平之间找到合理的链接，或用儒家思想去为中国的威权制度奠定其历史与文化的合理性与正当性（如甘阳、刘小枫等）。

这与海外新儒家的态度形成鲜明的对比。而只有秋风的追求与进路（儒家自由主义），与海外新儒家有近似或类同之处，但仍有时代和地域性的区别与限定。

海外与大陆新儒家在认知上区别之结构性因素

海外和当代大陆新儒家对儒教的认识，特别是对「内圣外王」的认知及其意涵的解释，并非纯理论或学术上的差异，而是两家所处的历史时代、地理经验和政治社会文化制度等区别的反映，即：不同的历史和社会政治结构性因素，是海外和当代大陆新儒家在其思想主张与学说、所面临的问题和存在的争议、所在地政治和社会体制对其理论接受的态度与程度（成果、影响与困境）等方面互为区别的本源。这突出地表现在，当代大陆和海外新儒家之政治诉求、倾向、动机与目的上。比如：在古今或现代性之争中，大陆新儒家的政治图景多呈保守与封闭，排拒现代和外来之理念与价值；而港台新儒家的政治理念则倾向多元化与开放，主张传统与现代、中和西的对话和相互接纳，等等。

从结构主义（structuralism）的视角来看，环境是决定个人行为选择（包括人的思想与言论的构成）的因素，政治现像是基于各种结构因素（如地缘因素、经济制度与状况、社会规范和共识、价值观念等）而产生与演化的。在环境因素的制约下，个体难以或无法作出自主的决定。 [31] 从（新）制度主义（institutionalism/neo-institutionalism）的角度出发，既定的社会制度（即特定社会的文化结构），决定或限定个体采取何种政治行为。人们采纳什么样的制度，不一定是为了追求效率，而多是为了满足既定文化下的合法性诉求，即社会适应性的使然。 [32]

港台新儒家与当中国大陆新儒家在儒家（内圣外王）思想认知上的区别，亦可以借助结构主义或新制度主义等理论来予以解读。海外新儒家（包括第二代和第三代新儒家）和中国大陆新儒家学者，所处的时代背景不一样，面对的问题与危机不一样，所处的社会政治制度不一样，其人生经历、体验与文化氛围也不一样。这些社会、政治和文化等环境条件的差异，应该是海外新儒家和大陆新儒家在政治思想与价值取向上「迥然」不同的结构性动因。不同的政治经济制度和社会意识形态等结构性因素，对港台和大陆新儒家学者的思想形成、演进与变化，有着决定性的意义。

第一、第二代新儒家学者如熊十力、梁漱溟及牟宗三、唐君毅等人，在中共建国之前，生活在民国时期，其所处的社会政治制度与文化环境相较于中共专制极权治下，相对宽松与多元，知识分子还享有自由发表自己见解的空间，其思想也因多元的文化氛围而更加活跃纷繁。

就拿新闻自由来讲，在民国时期，社会享有相当的言论自由。一九一三年，中国民办报刊多达五百多家，言论的自由度相当发达。袁世凯复辟帝制、黄袍加身时，全国所有报纸群起而攻之，与袁世凯不共戴天，最后将袁「气死」。当时，袁世凯并没有对新闻界实行强硬措施，予以取缔或镇压，表面上还表示尊重报界言论自由。在国民党当政时期，虽然官方常常管制言论出版自由，但社会仍有相当程度的新闻自由，民间办报和独立新闻批评仍有一定的生存空间。抗战时期，有「各方之宣传刊物如雨后春笋，盛极一时」之说。1941年，在重庆发行过刊物的民营报社、通讯社就达二百多家，其中包括共产党的《新华日报》、《群众周刊》等报刊。即使在1946年下半年国共内战爆发后，即国共和谈进行期间，国民党政府仍然允许《新华日报》在国统区发行。 [33]

而中共在大陆建政后，唐君毅、牟宗三等新儒家学者出走海外，在港台地区建立弘扬中国文化的根据地。他们生活的港台和其他海外地区，特别是香港，其社会政治制度与中共治下的大陆有很大的区别，所享有的言论自由度也高得多。由于制度与文化环境的容许，这些学者才得以在海外继续发扬光大其先前在大陆时期建立的学说与思想，如以「良知之自我坎陷以开出民主科学」等。

而熊十力、梁漱溟（作为当代新儒家的重要精神典范），则因其选择滞留在中国大陆，经历和遭遇了完全不同的社会政治制度与文化，改变了日后两人的人生道路和思想人格，影响了两人的历史评价。

「在中共取得军事优势后，熊氏的立场即更加明显了，尤其为了配合中共宣传社会主义的共产思想，在提倡孔子学说的同时，亦将五十岁后的孔子，诠释为提倡共产理想的改革者。」 [34] 何信全在其《儒学与现代民主》一书中指出：「熊十力于厘清孔子小康与大道之学不同之后，更直以拥护君主统治阶级与私有制为小康之业；以荡平阶级，实行民主，不容许统治阶级与私有制存在为大道之业。据是以观，熊十力盛赞孔子大道之业为真正的民主，此种民主基本上为一种社会主义式的民主政治。」他还写道：「就熊十力而言，在其以天地万物为一体的仁体基础之上，显发而为经济体制之用，在一九四九年之前已经主张私人之财与力大抵属于社会，其可为私有者，只最小限度；一九四九年之后，目睹新的国家体制之建立，他似乎看到儒家理想大同之世的具现化，因而更明白地主张废除私有制。私有制的废除，加上统治阶级的推翻，构成儒家天下为公大同之世的完整图像。熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级与私有制，而实行天下为公之大道。」 [35] 可见，当时熊十力对中共之治下的中国大陆政治经济制度的错误理解与阐释。

在中共建国初期，梁漱溟曾多次为宣扬孔子学说而顶撞毛泽东，且常常批评中共农业政策，这深深地激怒了毛泽东。1953年，梁漱溟与毛泽东之间爆发严重的语言冲突，梁漱溟在国务会议上遭到大批判。在大规模的口诛笔伐下，梁漱溟不得不对自已的「错误」言论公开道歉，承认自己当时无视毛泽东的领导者地位，做出狂妄自大与意气用事的不当之事，认为自己实在应该当众公开「认错」。 [36]

现代新儒家的两大巨擘熊十力和梁漱溟的「变节」及「认错」，无不表明，中国大陆当时的社会政治制度变迁及其所形成的精神压力，直接造成了两位儒者「在赤焰下得其优游生存」，被迫（甚或自愿）改变自己思想与人格的结局。在中共专制极权治下，言论和思想表达失去自由，即使是像熊十力、梁漱溟这样的大儒家也难以坚持自己的思想和保持其人格的纯洁性，不得不因自我保护或获取生存权而向威权和中共意识形态低头，沦为御用学者或变节者。 试想，要是牟宗三、唐君毅等人没有去到海外，而是留在了中国大陆，那么他们处在熊、梁二人的境地，究竟会做出什么样的选择，其思想又会怎样转变？他们会不会落得像熊、梁二人同样的结局呢？

而当代中国大陆新儒家们则都是些「生在红旗下、长在新中国」的人，他们的「社会化过程」（socialization）都是在中共长期的党文化教化下完成的。政治专制下言论与思想自由的缺乏和限制，使学者和知识精英不能或无法真正和完全地表达自己意见与看法。在利益的驱使和制度环境的逼迫下，大陆新儒家不能完全从中共所划定的言论界限和思想框架中超脱出来，独立自由地发表观点和创立学术理论，往往成为政府的御用文人和「吹鼓手」。这一现象特征在当代中国大陆新儒家学者中尤为突出，如国家主义者和新左派代表人物甘阳、刘小枫和曾亦等人。

上世纪80年代以来，由于邓小平推行「改革开放」政策，中国经济迅速发展，国力不断增强，并跻身世界经贸大国地位。中国的崛起，以及欧美经济的不振和国力的下降，让中国一些儒家学者（惯性的）感到或认为，中国的（儒家社会主义或儒家资本主义）发展模式更「优越」于西方的民主宪政制度，因而产生反西方价值体系和意识形态的思想，力求在中国自身和传统的思想和价值体系中去寻找建构中国现代政治的资源，为现存制度与发展模式提供合理性依据。而中国执政党对自由意志和言论的压制与限缩，也让思想界难以创立独立开放和接纳西方价值的理论。

另外，中国政府近年来对当代大陆「儒家复兴」及「国学热」的推崇，目的是要借助民间和学术界对儒家传统文化的回归，来抵御西方宪政民主和自由人权等价值对中国的社会政治的冲击与影响。

换句话说，官方对待儒家复兴的这种「接纳」态度，是因为对儒家思想和传统文化价值的（适度）重拾与传播，有助于执政党坚持现存的一党独大政治体制，拒绝或排挤西方宪政民主制度及其思想和价值。同时，政府与儒家和传统文化的「亲和」，也对减缓中国大陆社会道德沦丧、物欲攀升等信仰或信念危机有「积极作用」，即有助于重建已经和正在失落的社会共识或所谓的命运共同体意识，因为马克思主义、毛泽东思想及邓小平理论等意识形态（其相互间也存在着严重的冲突与逻辑问题）早已不是凝聚或建立大陆社会共识（或所谓的「命运共同体」意识）的价值基础，尽管执政党仍然将之视为其思想体系的正统。

这即是说，执政党对儒家和其他传统思想与价值的「活用」，就是将儒家思想和传统价值工具化，以为其固权保利（即维护其统治权）服务，而非对儒教的信仰及其义理的真心推崇。「在当局眼里，孔子、儒家始终最多只能是一个民族主义的文化符号，一个进行文化统战的操作性工具，而无法变成自己真诚信奉的一种价值。」 [37]

两家各自在现代（政治）的命运与前景

一、海外新儒家发展前景

「解严」以后，特别是在三次政党轮替后，台湾的政治环境更为宽松，信仰自由，宗教平等，现代儒教（或儒学）在台湾的发展呈现出多元化和民间化的特色（即所谓的社会儒学或民间儒学） [38] 。儒学自然地体现在台湾民间的祭祖、祭天、庙会、绕境、道场、节庆等日常活动中。儒教与佛教和道教共同享有广泛的信仰空间。也就是说，「民间化」（即政教分离）成为当代儒教在台湾发展的基本路径。

当代新儒家在台湾已经到了第四代，主张一种「心性论」的学说，生存于多元化的社会中。与第三代新儒家比较起来，现代新儒学的第四代学者在对儒学的核心「内圣外王」的栓释上，似乎更为「多元开放」，「提出中国未来的希望在于传统、马列、西化三者的『健康的互动』」 [39] 。这与中国大陆三十多年来经济崛起后不断增长的政治和文化影响有关。大陆在经济上的成功，以及由此而产生的对台湾的广泛影响，冲击着台湾的经济、政治和思想界，并为第四代新儒家提供了新的「对话对象」。

台湾儒学发展的现状，不是一种精英式的、为皇家或政府服务的「王官之学」（章太炎）或政治儒学（儒教的体制化），而是一种在民间自发和自然承续演进的儒学（社会儒学）。台湾新儒家没有（或无法）「走官学、官教和国教路线」，是因为「在宗教世俗化、党派意识形态化的运动中，『国教』路线的失败是必然的」 [40] 。当代海外新儒家认为，儒学不应该超出学术范围，不能走「体制化儒家」的路线，不能让儒学为一种官方意识形态。余英时就曾说，当代儒家如果不是「一种真正学术性的儒家，批判性的儒家」，那目前来提倡儒家，就是一次Kiss of Death [41] 。

由于以儒家文化为背景的东亚地区经济的腾飞，儒学的历史境遇发生了根本的变化，当代（第三、第四代）新儒家应运崛起。基本以儒家伦理为标志的文化背景，二战后，日本、台湾、新加坡、香港、韩国等亚洲国家和地区在经济和技术方面得以迅速发展。这些亚洲国家的经济腾飞，被认为是儒家与资本主义成功「嫁接」的结果。这一现象在日本和新加坡表现得特别突出。在日本，人们将孔子的儒家伦理同大战后英国占领期间所引入的美国经济民主两者糅合在一起，并加以巧妙应用，让儒家文化与日本现代社会的政治、经济、文化与思想「有机」地结合在一起，构成一种独特的日本当代新文化体系和形态，即一种包容了儒家文化基本因素的新文化体系。在新加坡，儒家文化也赢得了长足的发扬光大。大多新加坡的人，把儒家思想的基本理念，即社会利益和重要性放在个人利益之上，作为日常生活的指南。新加坡的决策基本以儒家为主导，以道德为立国之本，并认为弘扬孔子所代表的中华文化精神，是建立正直和谐社会的必要条件。在儒家看来，社会比个人更重要，家庭是最重要的单位，而所有家庭的组合，则形成一个完整的社会。

在东亚儒家与资本主义有机嫁接的历史背景下，现代新儒家的第三、第四代在中国的现代化问题上，持一种多元的文化和哲学观，认为世界范围的现代化是多元的。在他们看来，中国的现代化必然会具有中国性，现代化不是西化，因为传统与现代社会的结合已化合在中国价值系统中，像血液一样流动在社会生活的一切方面，不是用简单的方式能够实现扬弃的。因此，杜维明说：现代新儒家的思考重点，「还不是使儒学在一个多元的文化环境中起某种积极的作用，或者是让儒学对东亚的现代化，乃至中国的现代化作出巨大的贡献」，「还必须先站在一个更根本的基点上，就是儒家如果有第三期的发展，它要经过怎样一个创造的转化？」 [42]

在台湾、东南亚和海外其他地区，由于社会政治及文化的多元性，儒家的存活与发展自然有一定的空间和前景。但是，现代新儒家们所期待的「儒家第三期发展」 [43] 在海外的实现与前景，似乎并未没有长足发展的迹象可寻。也正因为海外各国社会政治及文化的多元（结构性）因素，儒家思想几乎不可能成为东方特定国家（如台湾、新加坡、日本、南韩及东南亚各国）主流或唯一的意识和价值观念的基础和准绳，即：儒家成为东亚国家重要的价值支撑，建立以公民宗教为导向的儒教，以及参与国家「制度创新」和世界秩序的建构等，均停留在一种近乎乌托邦的愿景状态和阶段，其实现的可能性和必要性非常值得质疑。针对大陆新儒家以政治儒学为理念的类似愿景与努力，李明辉曾说：「他们所讲的政治儒学在我看来就是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过。」 [44]

海外新儒家或儒学在现代化过程中的作用，将一如既往地局限于文化多元中的一员角色，其对所在国家和地区的政治制度建构、宗教与文化的发展，不可能（也不应该）起到一种取代现代性的作用，更不会作为官方意识形态（所谓的「体制化儒家」），只是作为传统文化的一种形式，参与到社会生活中去，成为多元文化的一部分，实现儒学与其他思想和文化的对话，而非取代现代外来文明，独占鳌头，充当老大，如成为一种「国教」。 [45]

二、当代大陆新儒家之命运

直到今天，大陆新儒家新、老两代（蒋庆、康晓光、陈明和曾亦、干春松、唐文明等）之所以能在中国学术及思想界拥有一定的存活空间，或得到中共政府的容忍与「接纳」，是因为他们在思想和哲学界推动的「复古运动」（儒家复兴），一定程度上迎合了执政党为排拒西方自由、民主、人权等价值与制度，而到中国传统文化中去寻求维护其威权政体合法性及其意识形态历史资源的愿望。也即是说，他们所提倡的政治儒学，和对儒家倾心的「君主立宪」等从传统政体的推崇，正符合大陆中共现政权坚持其中国特色社会主义威权模式的心愿，获得其欢心。

大陆两代「新康有为主义」者的涌现与存活，即是中国三十多年来社会政治制度变迁与固化的产物，是由其制度环境所造就的，其前途与命运也严重受制于中国的政治制度与执政党的意识形态。也就是说，大陆新儒家的存在与发展，以及其思想内涵的界定，都取决于执政党的意志与所能容忍的态度与程度，即新儒家只能在有利于（至少是不妨碍）中共现政权稳定与发展的框架内建构和表述自己的理念与方案。从这一角度来讲，康晓光提出的「儒化共产党」方案，甚至蒋庆的所谓「儒教议会三院制」 [46] ，必然不会有光明前景。因为，他们把当代中国制度建构的主次关系颠倒过来，把执政党当作心甘情愿被改造的对象，而不是主导制度与意识形态走向的政治权威。而曾亦等人推崇的托古改制、君主立宪等方案，固然更贴近执政党维护其一党专权的口味，形同一种御用的「官学」，完全沦为中共政权的卫道士。因此，中国大陆「新康有为主义」的泛滥，实质上已经不属于什么儒家的复兴，而是中国制度发展模式自我捍卫的一个思想政治运动，与儒学没有什么根本性的关联，倒是更像知识分子力图迎合官方喜好和兴趣的献媚作为。

而大陆新儒家所期望的儒教「国教化」（即取代执政党的主流意识形态）等设计，则只能是一个乌托邦式的幻境，无法成为真正的现实。中共不可能把自己的思想体系让位于儒家学说，而只是利用对儒家等传统思想的一定「回归」，来抵御西方现代自由民主价值的入侵。因此，「儒化共产党」将成为一种幻觉，而「共化儒家」则可能是中国大陆「文化复兴」一种更逼真的现实与和前景。 [47]

更确切地说，大陆新儒家及其方案在中共政治思想与制度建构中，处于一种工具性的位置，而非主人公的角色。正如「政治儒学」在历史上从未真正成为制度建构与实践事实一样，儒教在当代大陆的社会政治环境里，同样不会找到安身立命的地方，也只能成为现政权建构与实践的一种陪衬与粉饰。

因此，儒学的「政治化」、「体制化」和「官学化」，在大陆的当下与未来的社会政治制度环境下都难有光明和长足发展的前途，将把儒学推向自身的对立面，而成为一种政治工具，使儒学名存实亡。现代新儒家所期待的「儒学第三期」在中国的发展，不管是在内涵的界定，还是在实践途径上，更是在大陆现实的政治和文化思想氛围中遥遥无期。

结  语

本文从结构主义角度（即环境决定意识之观点）出发，来分析港台和大陆新儒家在对儒家思想认知上产生区别的社会政治制度及文化方面的原因，并对两家思想在各自所处的地域和环境中的命运与发展前景予以评估，归结来讲，有如下几个基本性结论：

• 中国大陆当代新儒家虽然源自或受影响于海外新儒家，但是大陆新儒家在其自身发展中逐渐远离或背弃海外新儒家的认知与发展路数，形成一套与海外新儒家完全不同的儒教义理认知与解读体系，即：在对危机内涵的把握和对传统与现代之间的调整方式上，港台新儒家与当代大陆新儒家却大相径庭，分道扬镳。这特别（或基本）表现在两家对儒家『内圣外王』这一核心概念之解读与认知上的截然不同。大陆新儒家强调孔子春秋经和汉公羊家的『政治儒学』、『经世儒学』的威权性格，宣扬儒家的『内圣即外王』，在先秦和汉代儒家那里去寻找『王道政制』 。港台新儒家则注重对宋明的『心性儒学』（即心学与理学）的发扬光大，在『内圣外王』义理的解读上重视『先内圣后外王』，强调儒学心学义理在中国现代政治建构中的作用与意义，将西方的科学主义与宪政民主政制视为儒家的新『外王』。
• 海外与大陆新儒家在儒教义理解释与认知方式上的不同，与两家所处的地理与人文环境以及社会政治制度等结构性因素密不可分。社会政治和历史环境等差异，使港台和大陆新儒家在思想形成和经验获得过程上完全不同。由于环境的许可与制度的相对宽松，海外新儒家得以较为自由地表达自己的理念，得以融入其所在国家和地区的社会与文化之中，并可以对其起到优化与修补的作用。而大陆新儒家之研究与言论则受限于极权制度和专制思想的禁锢，大都只能停留在纸上谈兵层面，对所面对的政治社会体制及其意识形态的影响非常有限（如蒋庆、陈明和康晓光等人的方案），只有能迎合政府和执政党意志与利益的方案，才有产生相对影响力和作用的可能（如甘阳、刘小枫、曾亦等人的理论）。
• 同样因为社会政治及文化等结构性差异，海外与大陆新儒家之命运与发展前景也截然不同。在海外（如台湾、东南亚和其他地区），社会政治及文化的多元性，使得儒家的存活与发展自然有较为广泛的空间和可观的前景。但也正因为海外各国社会政治及文化的多元（结构性）因素，儒家思想却难以成为东方特定国家（如台湾、新加坡、日本、南韩及东南亚各国）主流或唯一的意识和价值观基础或准绳。海外新儒学在现代化过程中的作用，将一如既往地局限于文化多元中的一员角色，其对所在国家和地区的政治制度建构、宗教与文化的发展，不可能（也不应该）起到一种取代现代性的作用，更不会成为官方意识形态（即儒家的「体制化」）。儒学只是作为传统文化的一种形式，参与到社会生活中去，成为多元文化的一部分，实现儒学与其他思想和文化的对话。而大陆两代「新康有为主义」者的涌现与存活，是中国三十多年来社会政治制度变迁与固化的产物，其前途与命运也严重受制于中国的政治制度与执政党的意识形态。大陆新儒家所期望的儒教「国教化」（即取代执政党的主流意识形态）等设计，则只能是一个乌托邦式的幻境，无法成为真正的现实。总括来说，现代新儒家们（如牟宗三、杜维明）所期待的所谓「儒家第三期发展」（即：儒家成为当代中国的重要价值支撑，实现以公民宗教为导向的儒教建构，积极地参与世界秩序的建构等） [48] ，在现在与未来的中国大陆（甚或在海外），都不具备现实与环境的充要条件，其实现的可能性均缺乏可寻的迹象。

此外，本文的研究对象与范围限定于：聚焦对港台和大陆新儒家在认知儒家思想和义理（特别是在各自对『内圣外王』的解读）上之区别及其与之相关联的社会政治背景因素的讨论，但不囊括两家所有的论述和它们对整个儒家学说与思想的讨论，即：讨论主要限制在两家对儒家政治思想认识的不同以及其社会政治结构性原因的分析与讨论上，重点关注其理念（倾向）与社会政治和文化制度之间的直接关联。

（彭涛系德国明斯特大家政治学博士）

[1] 即：「要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一『道德实践的主体』，同时当求在政治上，能自觉为一『政治的主体』，在自然界、知识界成为『认识的主体』及『实用技术的活动之主体』」（《王霄：也谈“儒家能否开出民主”——接着李明辉先生的话来说》，共识网，2014年9月27日）。

[2] 《现代新儒学述评》，国际儒学网，2013年5月27日，来源：《宁夏社会科学》1995年06期。

[3] 「杜维明所论的儒学的第三期发展，所关心的重点不是牟宗三式的思想体系的建构，而是儒学作为一种思想资源对于当代人的生活之可能影响 ，尝试由「存有的连续性」诠释儒家的形上学 ，以『体证之知』的观点诠释儒家的知识论 ，以『人道论』在人文主义脉络中的解释来诠释儒家的价值论与伦理学政治学 ；杜维明的这些诠释彰显了儒家哲学的特殊性，并与西方哲学展开对话。
「刘述先则尝试使新儒家哲学脉动能与当代社会的多元论脉动得以结合起来，一方面提出『月印万川』的思想模式以做为儒家的多元论哲学的方法论 ，二方面扩大儒学与西方哲学对话的空间，并对儒家传统文化的既有的缺失和弱点，提出省察。刘述先和杜维明的努力促使新儒家哲学的活力可以更佳地在当代社会的多元化与全球化脉动中得其成长。
「就儒家与康德之比较哲学的课题而言，当代新儒家哲学面对康德哲学有两种响应的方式: 第一种方式， 李明辉阐释儒家伦理学是康德的自律伦理学，又以牟宗三的康德式的『二层存有论』与康德诠释为基础，探索了『当代儒学的自我转化』之道 。第二种方式则走出形式主义伦理学的康德诠释，将康德哲学置于德意志观念论的发展脉络中，再将儒家哲学的课题放于这个脉络中去做进一步的对话，除了唐君毅与方东美曾这样进行此一对话之外，这也是当前当代新儒家哲学的思想脉动的重要面向之一 。」（赖贤宗：近五十年来台湾当代新儒家哲学之研究与前瞻，2001年，台北台湾学生书局，213-256页）

[4] 「儒家资本主义」意指，以儒家思想指导来实现资本主义的模式，它既不同于西欧、北美的现代化道路，也不同于东欧、前苏联的现代化道路。「儒家资本主义」的模式，在近几十年的东亚国家和地区已经初步取得成效，如在日本、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区的经济发展。

[5] 杜维明：儒家传统的现代转化，纽约《知识分子》，1985年秋季号。

[6] 方克立：评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领，《儒家网》，发表时间：2010-03-07，http://www.rujiazg.com/article/id/536/，查看时间：2018年1月10日。

[7] 自由亚洲电台：海外的与当代中国大陆的新儒家，2017-07-21，https://www.rfa.org/mandarin/zhuanlan/zhongguotoushi/m0722panel-07212017160049.html。

[8] 参见， 凌空子：「港台新儒学」与「大陆新儒学」，每日头条网：https://kknews.cc/zh-tw/culture/rpj5n.html，查看时间：2018-03-17。

[9] 张旭：大陆新儒家与新康有为主义的兴起，《文化纵横》2017年6月号，中华艺术网，2017-06-20。

[10] 参见，张旭：同上。

[11] 张旭：同上。

[12] 参见，曾亦：《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398页。

[13] 「《君主与共和》一书最后一句话模仿康德的句式说：『人类社会就其理想而言，必须限制自由，以便为自然留下地盘』。 曾亦在这里所说的『自然』指的是相对于现代西方政治中的自由概念的儒家政治中的『自然性』观念，它主要包括两个方面的内涵，其一是君主制，其一是宗族。它们作为整个儒家的文化传统和政治观念的载体和体现，在很大的程度上体现了前现代社会的某种普适的政治价值，在现代社会中也不无规范性的意义。」（张旭：同上）

[14] 「内圣外王」作为儒家之学说，意指通过内心的修养成圣，以实现治国平天下之理想。《大学》将格物、致知、诚意、正心、修身归为「内圣」，而齐家、治国、平天下 则属「外王」范畴。

[15] 《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，新浪历史，2015年04月07日。

[16] 《专访蒋庆，同上。

[17] 赖锡三：“大陆新儒家”与“港台新儒家”的“两行”反思，原载《思想》第29期，澎湃新闻转发。

[18] 赖锡三：同上。

[19] 林镇国：寂寞的新儒家——当代中国的道德理想主义者，台北《鹅湖月刊》第三十四期，来源：http://www.fed.cuhk.edu.hk/youngwriter/tang/tg1-3-85.htm，网上查阅时间： 2016年5月5日。

[20] 鲁明军：古今之辨：2000年以来中国思想界的现代性论争，艺术界网，2013年12月18日。

[21] 参见《甘阳：新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，爱思想网，2005年7月14日。

[22] 参见，康晓光演讲：我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，爱思想网，2004年12月10日。

[23] 黄蕉风：我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑，——从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统》，共识网，2013年2月27日。

[24] 陈明演讲：“岭南大讲坛，亚洲新价值系列”之“大陆新儒学与中国崛起”，儒家网，2010年4月25日。

[25] 刘小枫在其《儒家革命精神源流考》（三联书店，2000年12月1日）一书中，批判德国学者顾彬将现代中国革命精神归诸于西方近现代基督教世俗化运动的观点，认为现代中国革命在精神上并不需要向西方求取，因为中国古代公羊家的「圣人改制」精神与心学的“成圣人”精神即是现代中国革命者的精神资源（也参见《王锦民：儒家革命精神源流考驳正》，http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/issue/articles/051_990110.pdf，2015/12/13），即：「依循心学的成圣精神，辅之以公羊家的圣人改制精神，宗教化的、追求现实完美性的革命精神及其制度创新的政治文化风格就构成了，内圣外王论尤为显明的表达了儒生之政治使命的宗教性。毛泽东的革命精神的气质正是这种儒教革命精神。」刘小枫还得出如下结论：1、「儒家革命精神是中国现代性革命的精神基础和选择西方现代性改制方案的释义学背景；2、 中国现代性革命偏向法国革命的人民民主理念，有儒家革命精神传统的释义学背景，非是顾彬所言西方世俗化神圣革命的延续，而是儒家革命精神与西方世俗化神圣革命的近亲性历史遇合；3、 现代性制度变革的自由民主理念与儒家革命精神传统及其政教思想不融合。」（《刘小枫：儒家革命精神源流考》，同上）刘小枫并认为，「法国革命之后，经过浪漫主义，出现了两种相当不同的正义论：人民（民族）正义论与自由民主正义论；前者是圣人正义论，诉诸总体的人民和并非基于个体权利的平等，社会秩序不是由自在的法制秩序构成的，而是由创造并灵活解释法律的圣人的心意构成的；相对应的，后者是程序正义论，是诉诸个体的自由平等权利。」（《刘小枫：「儒家革命精神源流考」读书笔记》（转贴），万科网，2002年3月20日）简言之，刘小枫的结论是：「儒家革命精神源流的内在气质（ethos）与制度形态（包括改制和创制）」，「必然与西学东渐中的人民民主论历史性的亲和」；「旧内圣（圣人正当）开不出『新』外王（自由民主）」。也就是说，刘是「以人民民主论（法、俄、中革命—鲁索-列宁-毛泽东）与自由民主论（英、美革命—霍布斯、洛克、密尔-联邦党人）的基本区分为前提来套中国问题（思想与制度），以圣人正义论对人民民主论的亲和来解中国问题」（《刘小枫「儒家革命精神源流考」读书笔记》，同上）。

[26] 参见《甘阳：新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，爱思想网，2005年7月14日。

[27] 参见《甘阳：通三统》，生活·读书·新知三联书店出版，2007年12月。

[28] 《甘阳：中国未来的道路是儒家社会主义共和国》，中国人文文化网，2012年11月14日

[29] 秋风：儒家进入中国政治思想中心》，英国《金融时报》中文网，2011年12月02日。

[30] 谌洪果：中国当下的宪政思潮：目标及路径之争，共识网/思想者博客，2013年6月20日。

[31] 参见, Hans-Dieter Gondek: Strukturalismus. Artikel in: Hans Jörg Sandkuhler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Bd. 2, Hamburg 1999.

[32] 参见：John W. Meyer, Brian Rowan: Institutionalized Organizations: Formal Structure as Myth and Ceremony. In: American Journal of Sociology. Vol. 83, 1977

[33] 参见，信力建：民国时期的新闻自由，《爱思想》网，2012-05-25。

[34] 关于当代新儒家的二三事：熊十力与梁漱溟，《随意窝》网，http://blog.xuite.net/cdrhistory37/twblog/150469795-%E9%97%9C%E6%96%BC%E7%95%B6%E4%BB%A3%E6%96%B0%E5%84%92%E5%AE%B6%E7%9A%84%E4%BA%8C%E4%B8%89%E4%BA%8B%EF%BC%9A%E7%86%8A%E5%8D%81%E5%8A%9B%E8%88%87%E6%A2%81%E6%BC%B1%E6%BA%9F，2008-01-08。

[35] 何信全：儒家与现代民主，中国社会科学出版社，第1版，北京，2001年1月1日。

[36] 毛泽东有积压多年的「梁漱溟心理情结」。1918年已是声名大噪的梁漱溟，曾夜访北大同事杨怀中家中，而开门者正是杨氏同乡的毛泽东。此时年轻气盛的梁氏，自然对毛泽东不以为意。当1949年毛泽东执政后，不擅拍马屁的梁漱溟，又常常当众批评中共农业政策，这些举动深刻地激怒了毛泽东。（见：关于当代新儒家的二三事：熊十力与梁漱溟，同上）

[37] 秋风：儒家复兴与中国思想、政治之走向——一个自由主义者的立场》，共识网，2012年4月23日。

[38] 1928年，国民党南京政府《神祠存废条例》，对民间儒教加以限制。直到1960年代，台湾开始放松民间宗教管理，也把儒学请回来，但再也不是政教合一的国教模式。（参见，专访｜李天纲：大陆新儒家没有民间基础，澎湃新闻记者黄晓峰，2015-11-29）

[39] 方松华：现代新儒家与中国现代化，http://www.rocidea.com/roc-10344.aspx，上网查看时间：2018年2月3日。

[40] 李天纲：大陆新儒家没有民间基础，同上。

[41] 李天纲：大陆新儒家没有民间基础，同上。

[42] 杜维明：儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要，中国广播电视出版社, 1992年5月，第99页。也参见，方松华：现代新儒家与中国现代化，http://www.rocidea.com/roc-10344.aspx，上网查看时间：2018年2月3日。

[43] 「以面对现代化过程中中国现代民族国家建立为使命，并相信儒家才是国家意识和价值观念的基础和准绳而形成的一个儒学新的发展阶段被称之为“儒学第三期发展”。儒学第三期标志着其处境和使命的转移。就时段而言，目前所处的阶段依然是儒学第三期发展的初级阶段。其开端代表人物是康有为和章太炎，当下的最典型代表人物则是大陆新儒家群体。“儒学第三期发展”的核心使命是对儒家价值的支持和其符合民族国家的建构，因此，其具体的任务可以分解为几个方面：第一，儒家可以成为当代中国的重要价值支撑；第二，以公民宗教为导向的儒教建构；第三，制度创新是儒家参与社会发展的现实使命；第四，儒家要积极地参与世界秩序的建构。」（《壹学者》网， https://www.1xuezhe.exuezhe.com/Qk/art/481500?dbcode=1&flag=2 ，上网查看时间：2018/2/21；也参见，干春松：“儒学第三期发展”重思，《学习与探索》2013 年第 1 期 第 37-42 页）。

[44] 《王霄：也谈“儒家能否开出民主”——接着李明辉先生的话来说》，共识网，2014年9月27日。

[45] 参见，王霄：同上。

[46] 蒋庆的三院制即是：所谓的「通儒院」（代表超「越神圣的合法性」）、「国体院」(代表「历史文化的合法性」)、「庶民院」（代表「人心民意的合法性」）。他认为，「经济不平等与环境恶化均在此三重合法性对治的范围之内」。（蒋庆：政治合法性问题与议会三院制，儒家网，2014年7月11日）

[47] 借用中共官媒《人民日报》2015年9月29日的一篇具有代表性的文章即可说明儒家（儒教）在中国大陆当代政治现实（思想与制度）中的角色与命运：「近年来，社会思想意识领域存在夸大儒家思想地位和作用的倾向。在社会主义文化建设中，积极借鉴我国传统文化中的有益养分非常必要和重要。但是，将其过度拔高甚至欲以其作为社会指导思想则是严重偏差。唯物史观告诉我们，思想意识是一定生产方式和社会存在的产物，而儒家思想是小农经济生产方式、封建专制社会的产物。对儒家思想应持扬弃的态度，取其精华、去其糟粕，而不能将其与马克思主义这一指导思想相提并论。应该清楚，马克思主义中国化不是把马克思主义糅进儒家思想中，而是用马克思主义批判地吸收儒家思想，这里面的主次关系不能颠倒。从这一事例也可以看出，在思想越来越开放、价值越来越多元的当下，巩固马克思主义的指导地位一刻也不能放松。思想开放，不等于没有主导；价值多元，不等于没有核心。在推进思想开放的过程中充分借鉴人类文明的优秀成果，这是值得肯定的，也是毋庸置疑的，但在借鉴中必须防止出现反客为主的倾向。」（《孙力：马克思主义指导地位一刻也不能弱化》，人民网/人民日报，2015年09月29日）（引用自，彭涛：儒化共产党？——当代中国「儒家复兴」之政治命运，开学文化出版社，台北，2016年10月28日）

[48] 《壹学者》网，https://www.1xuezhe.exuezhe.com/Qk/art/481500?dbcode=1&flag=2，上网查看时间：2018/2/21；参见，干春松：“儒学第三期发展”重思，《学习与探索》2013 年第 1 期 第 37-42 页。

《中国战略分析》第11期   2019年5月号