罗尔斯的问题意识

──兼答江绪林及谭安奎

江绪林和谭安奎先生早前在《開放時代》对拙著《自由人的平等政治》提出极具启发的回应，并对我的观点作出批评。[1]我首先要衷心感谢两位的努力，促使我重新思考自己的立场。这两篇文章，集中在两个大问题。第一，契约论在罗尔斯的正义理论中的位置；第二，契合论与古典目的论之间的关系，以及它们能否有效回应多元主义和虚无主义的挑战。两位作者从不同角度出发，对我的立场提出了质疑。就第一个问题，他们认为契约论在罗尔斯的道德证成中，具有不可或缺的角色；就第二个问题，他们认为我所说的契合论要么无法回应多元主义的挑战，要么错误诠释了契合论，从而错误地以为罗尔斯接受了古典目的论。

要回应这两个质疑，我们首先要回答一个更基本的问题：罗尔斯的问题意识是什么？他提出契约论和契合论，到底要处理什么问题？只要弄清楚罗尔斯的问题意识，我相信两位作者的不少批评就会得到澄清或解答。这亦有助于许多未必熟悉罗尔斯或我的著作的读者，能够明白讨论是在怎样一个较广阔的脉络中展开。

一

       罗尔斯为自己设定的哲学任务，是要寻找一组政治原则来规范社会的公平合作，决定公民应享的权利义务和社会资源的合理分配。他称这组原则为正义原则。这组原则最重要的特点，是必须体现公平的精神，因此他称他的理论为“公平式的正义”（justice as fairness）。[2]那怎么样才算公平？罗尔斯认为，这组原则必须是“在一个平等的原初状态中，有志于促进自己利益的自由和理性的人们所能够接受的最基本的合作条款。”[3] 罗尔斯声称，因为这样的平等的契约状态是公平的，因此在此状态下所同意的原则也是公平的，这些原则包括第一条的平等的基本自由原则，以及第二条的公平的平等机会原则和差异原则。[4] 这是罗尔斯整个理论的重点所在，里面有三个关键词：理性，自由和平等。我认为这三个概念，构成罗尔斯理论的三只脚。以下我逐一解释。

       首先，罗尔斯假定人作为理性的（rational）个体，有自己的利益和价值追求，渴望规划和实现自己的人生目标，从而活出属于自己的美好人生。这并不表示人是自利主义者，不顾道德，只懂为一己谋私利。罗尔斯要说的是，个体有自己的利益，并希望满足这些利益，这是人的自然处境，也是人们参与社会合作的初始动机。[5]这个初始动机，罗尔斯称为正义问题出现的主观条件（subjective circumstances）。这个动机使得人们对于在社会合作中应得多少资源，有极为不同甚至冲突的诉求，因此才需要正义原则来解决分配上的争议。[6]也就是说，这个动机先于正义原则而存在，并对所有原则的证成构成约束。

       我称这个初始动机构成的视角为“个人视角”（personal perspective）。[7]这个视角在罗尔斯的理论中，起着几个作用。第一，它帮助我们从理性主体的角度，界定什么是人的利益。如果我们不知道自己想要什么，就不知道为什么要合作，以及从合作中可以得到什么。罗尔斯认为，人最重要的欲望，是要活得好；而活得好的必要条件，是可以有效实现自己理性选择的人生计划。也正因为此，我们都渴望拥有更多的社会基本有用物品（social primary goods）。

第二，它是构成人们实践理性的重要动机来源。这不难理解，因为这个动机的出发点，就是去追求人的根本利益，而根本利益自然为人的行动提供理由。但我们必须留意，不能将这个动机等同于自利动机，因为人的根本利益里面，可以有不同内容，包括对社会正义的追求。[8] 这个初始动机反映了罗尔斯一个很深的信念：正义原则的证成，必须以某种方式去回应和容纳这个合作的初始动机，而不能将它置之不理或强压下去，因为它本身具有道德上的合理性。也正因为此，罗尔斯才特别强调正义原则必须体现某种互惠精神，而不应要求一部分人为了成全别人而牺牲自己的根本利益。这样做不公平，因为它没考虑到每个个体都有基于正义的理由而去追求自己合理利益的权利。[9]

第三，个人视角承认和肯定了人的多元性。既然每个个体有不同的价值追求和人生计划，社会自然呈多元之态，存在形形色色的哲学观宗教观，也存在着林林总总的政治社会学说。[10]这种多元性，隐含了另一个重要信念：每个人都是独立分离的个体，拥有自己的人生计划，同时能够充分肯定这些计划对自己的重要性。我们是在这样的基础上，展开公平的社会合作。这是罗尔斯的理论的第一只脚。

其次，罗尔斯假定参与合作的人，都是自由人。他特别强调，自由人由两种道德能力来界定。第一是人有自我反思和规划人生的能力，可以自主地建构、修正和追求自己的人生目标，并对自己的选择负责。第二是人有正义感的能力，因而可以自主地理解、应用和服从正义原则的要求。罗尔斯进一步假定，人们有较高序的旨趣（higher-order interests）去充分发展和实践这两种道德能力。所谓较高序是指由于这些旨趣十分基本和重要，因此在人们的动机系统中，处于更高序列去规约人的思想和行动。[11] 也就是说，罗尔斯肯定每个人有道德自主和个人自主的能力，并视发展这些能力为一己最高的利益。人们虽然有不同的人生计划和价值信仰，“但他们不会视自己必然受绑于，或等同于在任何特定时间对任何特定根本利益的追求，虽然他们渴望拥有促进这些利益的权利。”[12] 相反，自由人视自身为有能力去修正和改变一己终极目标的能动者。

为什么要如此重视发展人的自主能力？罗尔斯前后期的理论，对此有不同解释和论证。[13] 早期的罗尔斯深信，人能自主地选择自己的人生道路，是活得幸福的必要条件，同时体现了人作为理性能动者的本性。而人能自主地接受和服从社会合作的规则，则使得人们能够成为社会合作中的积极成员。[14] 这是罗尔斯理论中的第二只脚。

最后，如果在社会合作中，人人只顾追求自己的利益和自由，却没有任何道德约束，那么最后得出的原则，很可能就是根据每个人的议价能力来决定。[15] 但这样的正义观不公平，因为它违反了人人平等这个道德要求。也就是说，公平必须建基于平等，而平等将约束个体利益的追求。平等的要求，有消极和积极两面。就消极面言，在决定社会最根本的正义原则时，没有人应该由于先天能力和后天环境的差异而影响他们的平等地位。就积极面言，只要人在最低度上拥有上述正义感和建构美好人生观的能力，就具有相同的道德价值，并享有平等权利去决定规范社会基本结构的原则。就此而言，平等从一开始就界定了人与人之间的关系，并直接影响正义原则的证成。[16]我称此为罗尔斯理论中的第三只脚。

有了这三只脚，罗尔斯的问题意识就变得清楚：“如果我们是自由平等的理性个体，拥有较高序的欲望去实践作为自由人的道德能力，同时有次一序的欲望去追求属于自己的人生计划，那么我们应该选择什么原则来实现公平互惠的社会合作？”

这样的发问本身，其实里面已包含了罗尔斯许多对公正社会的想象。例如既然人有自主反思的能力且高度重视这些能力，那么要求活在一个基本自由得到充分保障的社会，就是自然不过之事；既然容许人们有选择自由，那么不同个体会根据自己的喜好信念选择不同生活方式，社会呈现多元也是应有之义；既然这些选择是个体的理性决定，那么个体需对自己的决定负上责任，亦在情理之中。又例如既然平等界定了人的合作关系，我们就不会简单地接受弱肉强食的市场竞争逻辑，任何不平等的资源分配也必须得到平等个体的合理接受。

可是罗尔斯却认为，这样的推论过于诉诸直觉，不能达到他心目中道德证成的严谨要求。所以，他为自己设下这样的挑战：如何从上述的问题意识，以严谨合理的程序，推导出一组实质的正义原则，而这组原则体现了他对公平合作的想象。他的想法是，这组原则必须能够被理解为自由平等理性的个体一致同意的结果。

这个程序，就是ginal positionerest) e, Mass.: Harvard University Press), pp.303-358. pp.16-17. 他所称的著名的原初状态（original position）。原初状态是个假设性契约，其最大特点，就是假定人们在决定社会的正义原则时，有一层厚厚的无知之幕（veil of ignorance）将所有立约者的个人资料遮走，包括自然禀赋、家庭背景和社会地位，以及个别的人生观宗教观等。与此同时，立约者被假定为理性自利者，只会从保障和促进一己利益的角度，去策略性考虑什么样的分配原则才能令自己得到最多的社会基本有用物品（自由和权利、机会、收入和财富，以及个人自尊的社会基础）。罗尔斯声称，在这样的状态中，立约者会采纳一种保守的“小中取大”（maximin）的博弈策略，一致选择他的两条原则。

现在的问题是，这个原初状态，到底在罗尔斯的理论中扮演什么角色？其性质是什么？而立约者在无知之幕下的理性选择，到底在什么意义上，为罗尔斯的正义原则提供证成上的支持？我在书中指出，虽然罗尔斯声称他是沿用契约论的传统来证成他的原则，但“契约”这一理念本身其实在他的理论中并非不可或缺，因为“公平式的正义的证成基础并不在于理性自利者的同意，而在于规定原初状态的合理的条件上。这些条件的背后的理由，才是支持得出两条原则的主要理据。”[17]原初状态的主要作用，是个“代表性设计”（device of representation），将罗尔斯对基于自由平等的公平社会合作的理念模塑进去，并建构出他的原则。 但江绪林和谭安奎却从不同角度提出批评，认为这样的诠释完全错了，因为“契约”在罗尔斯的理论中具有不可或缺的角色。在下一节，我将回应这个质疑，并进一步将我所理解的罗尔斯的思路说清楚。

二

到底契约论在罗尔斯的理论的道德证成中，具有怎样的位置？我对这个问题的回答，有三点。第一，我指出传统契约论中至为关键的“同意”（consent）此一行为，在罗尔斯的理论中其实不起任何作用。第二，原初状态中自利者的理性选择本身，并非支持罗尔斯的正义原则的真正理由；第三，罗尔斯对原初状态的构想，存在某些内在缺陷，而这些缺陷会弱化和模糊他的正义理论的道德吸引力。由此我将得出一个结论：原初状态并非最好的证成公平式的正义的方法。[18]我以下将逐一说明。

先让我们问这样一个问题：到底基于什么理由，使得我们接受罗尔斯的两条原则是公正的？这里的“我们”，不是指身在无知之幕的立约者，而是指真实世界中的我们。例如在一个不平等的世界中，为什么人们愿意接受差异原则，并同意只有在对社会中最弱势的人最有利的时候，不平等的资源分配才是正义的？罗尔斯对这个问题的回答，也就是他的理论的核心所在。

首先，罗尔斯不能回答说，因为人们在原初状态中实际上同意了他的原则，所以有理由接受。这是典型的契约论观点：“同意”这一行动本身，构成道德证成的必要和充分条件。但罗尔斯自己说得很清楚，原初状态根本不是真实的契约，而只是假设性的理论构造，因此“同意”本身不起任何证成作用。[19] 既然如此，罗尔斯的理论在什么意义上仍可称为契约论，就很成疑问。我这里并非否定原初状态在其他方面的重要作用，而只是强调，如果契约的规范力量不是来自人们自我意志的表达，那么假设性契约无论看上去多么吸引，也不是因为立约者的“同意”。正如罗尔斯自己说：“人们很自然会问，如果我们从来不曾有过真正的同意，为何还要对得出的原则是否道德感兴趣？答案在于对原初状态的描述背后所包含的那些条件，是我们实际上接受的。”[20] 也就是说，是这些将原初状态塑造成公平立约环境的条件，才是支持正义原则的理据。这些条件之中最重要的，是罗尔斯将人理解为自由平等的道德人。

同样道理，我们也不能说，我们之所以接受罗尔斯的正义原则，是出于自利而作出的理性选择。因为如果这样，人们在离开无知之幕并知道自己的真实身份后，同样可以出于自利动机而不接受正义原则对他们的约束，而这不会出现任何的前后矛盾。但这显然不是罗尔斯的本意，因为他的原则是基于道德理由而得到证成，而他亦假定立约者离开无知之幕后，会有强烈的正义感去服从正义原则的要求，两者的动机是完全不一样的。[21]

但如果是这样，那么公平式的正义似乎有个严重的内在动机上的不一致。罗尔斯的理论，其实有三个视点。第一个视点，是真实的你和我。我们有正义感，并基于对自由和平等的坚持，愿意接受他对原初状态的描述。第二个视点，是原初状态中的立约者，这些立约者被假定为没有道德动机，唯一推动他们的，是用最理性的方法为自己谋求最大利益。他们在无知之幕下选择差异原则，纯粹是在不确定状态下的自保策略，即免得自己万一成为最弱势一群时得不到最大保障，而不是出于对最弱势者的道德关怀。第三个视点，是这些立约者离开无知之幕，并根据得出的正义原则去组建一个良序的公正社会时，他们具有强烈且有效的正义感去服从正义原则的要求，同时充分认可这些原则背后的道德理由。[22]

我们可以见到，第二个视点和第一及第三个视点的动机假设并不一样，而且互相冲突，问题是第二个视点却处在第一和第三个视点中间，并且被视为是推导出两条正义原则的主要动机。问题于是出现：到底我们接受差异原则，是因为第一个视点，还是第二个视点，抑或两者的融合？江绪林和谭安奎似乎认为，那是因为两个观点的融合，而罗尔斯本人也多番提醒我们，千万不要只从第二个视点去看待他的契约观，因为自利的立约者受到无知之幕的限制，而这些限制则包含了第一个视点所代表的道德理据。[23]

但这依然解决不了一个难题：只要第二个视点所代表的理性自利的动机存在，且直接导致差异原则被选择，那么被选择的理由和离开无知之幕后人们接受它的理由，是不相容的：前者出于自利，后者出于对平等的坚持。这个动机的断裂，我认为，是罗尔斯理论的一个内在缺陷，因为它模糊了最后得出的正义原则，到底是出于道德考虑，还是出于个人的理性计算。罗尔斯或许会说，在无知之幕的限制下，自利者由于不知道自己的身份，所以他的选择其实不可能只对自己有利。确是如此。但问题不是立约者选择了什么，而是他基于什么理由作出这样的选择。在种种外在规范性限制下的自利选择，从立约者的观点来看，依然是自利选择。

解决这种内在不一致的一种方法，是拿走第二个视点，并直接诉诸道德理由来证成原则。这是我在书中第二章《道德平等与差异原则》的尝试。我在该章问了这样一个问题：如果不考虑第二个视点，也即不考虑原初状态中的理性计算，是否可以从第一个视点中包含的道德内涵，直接推导出差异原则？[24] 我认为是可以的。如果我的论证成立，那么第一和第三个视点就会保持一致，因为它们都是源于人们的正义感，而差异原则和道德平等的关系，也就能更清楚地呈现出来。

现在让我来回应江绪林和谭安奎的批评。江绪林认为，自利的经济人的假定，使得对正义原则的推导“具有几何学的严密性”，从而“使得严格的演绎成为可能”。[25] 如果江君的说法成立，这正好说明罗尔斯的理论不可能是契约论，因为如果罗尔斯的原则是演绎中得出，则结论早已包含在前提当中，那么立约者的所谓讨价还价或理性博弈，根本就不会有任何证成角色。

江绪林又称，“契约论模型也缓和了由道德人直接推演出具体分配原则这种做法过强的道德色彩。”[26] 但作为正义原则，过强的道德色彩有何问题？正如我上面指出，正因为有了第二个视点，反而令罗尔斯面对一个难以处理的理论困局：他不能从理性选择的角度去解释正义原则的道德可取性（desirability）。事实上，罗尔斯后来愈来愈意识到这个困难，不仅不再强调他的原则是“理性选择”的结果，更改称他的理论为“道德建构主义”：“其最重要的理念，是通过一个建构的程序，将一个特定的人的观念和首要的正义原则，以某种适当的方式联系起来。”[27] 这个人的观念，就是他所称的自由平等的道德人。原初状态是个中介程序，作用是将道德人的观念及其他相关因素考虑进去，然后建构出最后的原则。“建构”和“契约”，是两个完全不同的哲学概念。前者是哲学家运用一己实践理性的呈现，后者是一群不同的人走在一起议价和达成共识。

谭安奎的批评来得复杂点，他首先认为“理性的自利本来也是道德人的一个方面”，因此不应该将两者切割。他由此指出，必须将罗尔斯的契约论中包含的“合情理性”（reasonable） 和“理性”（rational）作一整体性解读。因为只有这样，才能同时从“个人性”(personal)和“非个人的”(impersonal)的观点作出双重辩护。谭安奎最后总结说：“罗尔斯的契约论设计，恰恰就是把所谓的两次辩护、双重辩护一次性完成了，因为它塑造了一种整体性的道德推理方式，或者说是一种新的道德观点。”[28]

这个批评里面，有好些误解之处。罗尔斯所说的道德人，确实有理性一面，即每个人都有理性能力去建构和追求自己的理想人生（a capacity for a conception of the good）。我在拙著中从没否认这点，而且多番强调人的理性自主是自由人不可或缺的一面。我也不否认一套合理的正义理论，必须考虑个体的个人视角，这也是为什么我在书中要花那么多篇幅去探讨正当（right）与“好”(good)的契合问题，因为后者正代表了人的理性利益。

但我的问题是：到底在什么意义上，罗尔斯的正义原则是契约的结果，以及在多大程度上可以诉诸理性自利者的理性选择作为证成理由？谭安奎基本上没有考虑契约的性质问题，而是直接跳到第二个问题，声称自利者的理性选择是不可或缺的。但这个“不可或缺”是什么意思？谭君在文章中引用了罗尔斯的说法，称合情理性支配着理性，而“‘支配’当然意味着理性的选择受制于合情理性条件的约束”，这即承认了无知之幕所代表的合情理性（即自由平等的道德人的理念）在论证结构上优先于理性，也就是说道德动机优先于自利动机。既然如此，如果这两种动机发生冲突，同时正义感具有优先性，那么最后得出的正义原则如何能同时体现这两种动机？

当然，在原初状态中，这种冲突并不存在，因为自利者被无知之幕遮盖了特定身份后，他们的动机虽然出于自利，结果却必然反映一种非个人的普遍性观点。但一如前述，问题并不在于结果，而在于动机，因为动机决定了道德证成的理由。只要立约者一旦离开无知之幕，冲突会马上出现，优先性问题仍然必须处理（也就是罗尔斯所称的稳定性问题）。我必须重申一次：我这里不是说要取消或不考虑人的理性利益。我完全同意，如果没有从个人视角去界定什么是人的基本利益，我们不会知道自己想要什么，分配正义也无从谈起。但这并不意味正义原则的道德基础，必须诉诸人的理性自利。

谭安奎可能会马上反驳说，如果不考虑理性自利的观点，即不能满足内格尔所称的双重辩护的要求。而“罗尔斯的契约论设计，恰恰就是把所谓的两次辩护、双重辩护一次性完成了。”[29] 这是一个误解，因为谭安奎将内格尔所称的“个人性的观点”和原初状态中的“理性自利的观点”当作同样的概念了。内格尔认为，政治原则的证成，必须考虑两重观点。第一重是从不偏不倚（impartial）的观点看，给予所有人平等的道德考量，并受到一视同仁的对待。[30] 第二重是从个人的观点看，即从个体的特殊处境、特定角色和心理动机去考虑人所应有的权利和责任。最简单的例子，是我们容许父母对自己的孩子有更多的关爱，而不应要求他们一视同仁地对待所有孩子。内格尔特别强调，这两个观点都是道德的观点，其合理性必须受到具普遍性的论证来确认。[31]

用这个框架来看罗尔斯，无知之幕所要体现的，无疑是第一重观点，因为它保证了所有人都是平等的立约者，并且只能从无偏颇的观点去思考问题。但无知之幕中立约者的理性计算，在什么意义上，反映了第二重观点？很明显，这绝对不是因为他们被假定为“会从个人性的观点出发去追求自己的利益”[32]，因为内格尔说得很清楚，个人性观点同样是道德观点，其所产生的差等对待的要求，必须同样出于道德考虑。双重证成不是利他和利己观点的平衡或妥协。[33]

如果我们细心观察，无知之幕中真正和第二重观点相关的，是罗尔斯特别强调的承诺的压力（strains of commitment）和稳定性要求，即当立约者在选择原则时，他们必须考虑到在离开无知之幕回到真实社会后，是否有充分的理由和足够的正义感去服从正义原则的要求。罗尔斯声称，这个和道德心理学相关的要求，是立约者选择他的原则而不选择效益原则的“主要理据”（main grounds），因为后者可能随时要求个体为了整体利益而牺牲自己的基本权利，而这种要求是不合理的严苛。也就是说，人们缺乏道德动机去服从效益原则──尽管从第一重观点看，它体现了某种无偏无私的精神。

的确，这是非常重要的论证，但罗尔斯似乎没意识到，骨子里这是个道德论证：我们没有动机去服从效益原则，不是因为我们实际上欠缺这种能力，而是因为它在道德上不合理。从个人性的观点看，每个人都有自己的人生计划，都是独立分离的个体，没有人有义务为了整体利益而牺牲自己的自由和人生目标。但按罗尔斯的规定，立约者只容许从自利的观点作出理性选择，却不会以道德理由去支持自己的选择。也就是说，根据我的诠释，即使原初状态反映了内格尔所说的个人性观点，那也和理性自利的观点不相干且不相容。

至此，我已回应江绪林和谭安奎对我作出的第一个批评。重申一次我的观点：契约论所强调的“同意”原则，在罗尔斯的理论中没有证成作用，而引入理性选择理论及其相应的自利动机去为正义原则作出辩护，则为罗尔斯的理论带来内部不一致，且模糊和削弱了他的原则背后真正的道德力量。现在让我们转到第二个批评。

三

第二个批评，主要是针对我在书中对罗尔斯的契合论（congruence）的讨论，并由此引申出古典目的论和现代多元主义所谓的古今之争。江绪林和谭安奎在这部分用了相当多的篇幅，里面有不少有趣的观点，但就对拙著的批评来说，很可惜从一开始就出现一些误读，结果整个讨论和我在书中的论证，变得有点不太相干。

首先，江绪林以为我谈的契合论，是“康德式的自主伦理与客观善的目的论的契合”，并以此“直接面对和回答了甘阳的挑战”。[34] 但我在书中第六章已清楚说明，我要探讨的是罗尔斯在《正义论》第三部分中提出的“正当”与“好”的契合问题，并由此寻找罗尔斯后期理论转变的内在原因。契合论的目的，是处理稳定性和正义感的优先性问题，而不是回应任何有关多元主义和虚无主义的争论。事实上，在我回应施特劳斯和甘阳的那一章，我完全没有提过“契合论”和“古典目的论”。我在该章主要的工作，是指出自由主义不可能预设或导致价值虚无主义。也就是说，江绪林似乎误解了契合论的意思，同时将两章要处理的问题混淆在一起，结果令批评对错了焦。谭安奎虽然明白我所说的契合论要旨，是“正义与理性这两种不同的观点出发，要达到相同的结论”，但由于他被江绪林的问题牵着走，同时对契合论的认识有一定偏差，结果讨论也没有真的回应我的核心论证。既然如此，我有必要先将契合论的问题意识说清楚。[35]

契合论主要是用来解决罗尔斯所称的稳定性问题，而一套正义原则的稳定性，主要视乎其能否令生活在其中的人产生足够的正义感，并给予正义绝对的优先性。《正义论》的第三部分，就是要处理这个问题。但为什么这是一个问题？这就回到我在第一节提及的初始动机的问题。罗尔斯承认，从个体理性的观点看，每个人都有基本的欲望去追求自己的人生计划，并实现自己的幸福。这个观点界定了什么是我们生命中的“好”（good），并构成评价和指导人的行动的重要动机。与此同时，人作为道德存有，也能从正当的观点（right）去规范我们的行动，并有相应的正义感去服从正义的要求。

这两个观点同时存在，并有冲突的可能，因为某个行为可能为个人带来很大好处，却不一定合符正义的要求。罗尔斯要问的是：当冲突真的发生时，理性个体仍然有充分的理由，给予正义优先性吗？这样做仍然是理性之举吗？罗尔斯认为，至少在他的正义原则规范下的良序社会，是有这样的可能，因为在某种特定诠释下，从道德观点看是正当的事情，同时从理性的观点看也是好的。当这两种观点交汇在一起时，就会实现他所说的正当与“好”的契合。正如他说：“正义的概念和‘好’的概念系于截然不同的原则，契合问题关乎这两组标准的家族，能否很好地结合在一起。”[36] 要做到这点，就必须论证给予正义感在每个人的理性人生计划中最高序的位置，是理性（rational）之举，因为正义感本身就是最重要的“好”。[37]

明乎此，谭安奎的不少批评，其实是出于对罗尔斯的误读。例如他认为契合论中的“理性”，“显然已经不再独立于正当的理性，而是被赋予了明显的道德含义。”[38] 但谭君似乎没有想到，如果是这样，契合论的整个问题意识就被消解了。谭安奎又说，即使可以想象这样的契合论，结果也是很“薄”的，因为“他们可能在具体的正义观方面形成冲突”。[39] 但罗尔斯从一开始就清楚表明，他要处理的，只是在他的两条原则规范下的良序社会，合作者是否有足够理由去视正义感为最高价值。罗尔斯从来不是在一般意义上，探讨正义和幸福如何契合的问题。[40]

那么，正当与“好”的契合如何可能？罗尔斯的论证大致如下：[41]

1. 人的本性（nature）是自由平等的理性存有。

2. 我们有理由（及相应的欲望）去表现（express）人的本性，因为只有这样，人才能实现真我。

3. 要表现人的本性，就要理性主体选择那些最能表现人的自由平等的本性的正义原则，并根据原则行事。

4. 原初状态及无知之幕设计的目的，正是要建构一个充分体现人作为自由平等的理性存有的契约环境，从而得出相应的正义原则。

5. 当理性主体由正义感推动而公正行事，并给予正义原则最高序的优先性时，他其实是在实现最高的善（good）。因为只有活出本性，人才能真正活得好。

6. 因此，公正和幸福是彼此契合的（congruent）。从理性的观点看，做个公正的人，对这个人同时是最好的。因此，“公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，出来的结果实际上是同一欲望。当一个人有真实的信念和对正义理论的正确理解后，将发觉这两种欲望以相同的方式引导他的行动。”[42]

我在书中称这个为一个古典目的论式的证成结构，主要是针对罗尔斯所称的以效益主义为代表的现代目的论，即“好”独立于正当而被界定，同时正当被理解为极大化这个独立界定的“好”。[43] 为什么呢？我在书中有这样的评论：

“它先假定某种对人性的理解，然后认为最正当的原则，是那些最能充分实现和体现人的本性的原则。与此同时，理性主体有最高序的欲望去实现这种人性，因为它界定了人的根本利益。所以，当我们透过公平的程序找到最能体现这种人性观的原则，并由正义感推动我们做一个正义的人的时候，正当和“好”的要求同时得到满足──它们其实是一块银币的两面。异于现代目的论，在这个论证中，“好”和正当是不分离的。我们不是先独立定义什么是“好”，然后找一套正义原则去约束人们对“好”的追求。相反，活得正当，从一开始即被理解为活得幸福的必要条件，因为人作为人最重要的“好”，是由体现自由和平等的道德原则来界定。”[44]

这个分析如果成立，那么我们将得出一些很重要的异于主流诠释的结论。例如罗尔斯声称效益主义属于目的论，而他的理论属于义务论的观点，就变得不再那么没有争议了，因为在论证结构上，他的正义原则的基础，也是奠基在某种人性观及其相关的人类善好（human good）和最高目的之上。同样地，桑德尔（Michael Sandel）那个著名的对罗尔斯的论断，即声称罗尔斯的义务论式的自由主义的道德证成的基础，不诉诸于任何善的观点，也就不再成立，因为实现人作为自由平等的理性存有本身，就是最高的善，而且是支持罗尔斯的正义原则的基础。[45] 而在《正义论》的修订版中，罗尔斯也明确表示，原初状态中的立约者，都有实现作为自由人的道德能力的最高序旨趣（interest）。也就是说，这是所有合作者共享的目的。[46]

我对契合论的讨论，主要目的是探究稳定性问题在罗尔斯的理论中的重要性，以及后期他为什么要承认契合论论证出现了严重的内部不一致，并因此促使他作出政治自由主义的转向。严格来说，我在书中并没有为罗尔斯的契合论作出实质辩护，更没有如江绪林所说，要以契合论来回应施特劳斯学派对自由主义的批评。而我在论及古典目的论时，已很清楚指出其对照是罗尔斯所称的效益主义式的现代目的论，同时指出“古典”指的是其“证成结构”而非实质内容。[47]我在书中这部分的讨论，并没有触及施特劳斯的古今之争和自然正当理论，也没有提过韦伯和伯林的多元主义。所以，江绪林和谭安奎在这方面的许多论点，我就不再一一回应。

四

罗尔斯是当代自由主义的代表，就理论的系统性和复杂程度而言，当代政治哲学恐怕难有出其右者。也正因为此，对于他的理论有种种不同诠释，是正常之事。本文主要目的，是尝试从罗尔斯的基本问题意识出发，考虑他的理论中两个十分重要却又引起许多争议的问题，即他所称的契约论，是否真的起到道德证成的作用，以及他为什么要提出契合论来解决正义感的优先性问题。如果我的论证成立，那么我们对于《正义论》的论证结构就有一个更好的了解，同时对罗尔斯的正义原则背后的道德基础有清楚的认识。

＊原文刊於《開放時代》，後收入《自由人的平等政治》（北京：三聯，2017)

[1] 江绪林：《正义的康德式诠释》，载《开放时代》2011年第4期，第135 -144页；谭安奎：《必要的契约方法和错置的理论战场》，载《开放时代》2011年第4期，第145-158页。以下分别简称江文和谭文。

[2] Rawls, A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press, 1999, revised edition, p.11.

[3] Rawls, A Theory of Justice, p.10

[4] Rawls, A Theory of Justice, p.266.

[5] “初始动机”（primary motive）是我的提法。见周保松：《自由人的平等政治》，第188-189页。

[6] Rawls, A Theory of Justice, p.110.

[7] 我不称此为“理性视角”，因为这个视角其实有一重道德关怀在后，而不仅仅是工具理性的体现。

[8] 罗尔斯因此作了“interests in the self” 及“interests of a self”的区分，而这里他强调的是后者，即属于一个人的利益。Rawls, A Theory of Justice, p.110。

[9] 所以，我们不要将这个初始动机和原初状态中立约者的动机混淆在一起，因为后者被假定为没有任何道德意含。

[10] Rawls, A Theory of Justice, p.110。不少人以为罗尔斯直到后期才意识到多元主义这一现实，其实并非如此。

[11] Rawls, A Theory of Justice, pp.xii-xiii, 131。亦可见Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, paperback edition, p.74。《正义论》初版并没有这个观点，直到修订版中才加进去。正如罗尔斯自己所说，这个是最根本的改动。在罗尔斯的理论发展中，最早出现这个想法，是1980年发表的 “Kantian Constructivism in Moral Theory，” in Samuel Freeman (ed. ), Rawls: Collected Papers, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, pp.303-358。在该文中，他的说法是“最高序的旨趣” (highest-order interest)，但意思是一样的。

[12] Rawls, A Theory of Justice, p.131.

[13] 例如他后期的政治自由主义，就将这种对自由人的理解，收窄为只适用政治领域的一个政治人的观念（political conception of person）。

[14] 我在《自由人的平等政治》第4章对此有过深入讨论。

[15] 罗尔斯称此为基于互利的正义观（justice as mutual advantage）。Rawls, Political Liberalism, pp.16-17.

[16] 谭安奎在一处认为，我在诠释罗尔斯两条原则的证成时，“把自由人和平等活生生地区隔开来”，并认为我没有考虑到“第一条原则不仅是在保障基本自由，而且是在保障平等的基本自由”。（谭文，第147页）谭君如对全书旨趣有所了解，当知道这不是我的意思。因为我在书中一开首即表明，“自由人的理念界定了人的道德身份，平等的理念界定了人的道德关系。如何在平等的基础上，确保个体全面发展成为自由人，是自由主义的目标。”而我也明确指出罗尔斯的问题意识是：“如果我们是自由人，处于平等位置，那么通过什么程序，得出怎样的正义原则，并以此规范社会合作？”这是全书的基本立论。也就是说，平等从一开始就规限了自由及其他社会基本物品的分配。（见周保松：《自由人的平等政治》，第3页）。谭君引用拙著第23页其中一句来支持其判断，但只要将其放在第一章的脉络中，当清楚见到我一早已说明，原初状态的设计正体现了道德平等，并以此约束立约者的理性选择。（见周保松：《自由人的平等政治》，第16-17页）。

[17] 周保松：《自由人的平等政治》，第129页。亦可见第23、64页。

[18] 第三点我在《自由人的平等政治》中谈得较少，所以在这里我将作较多说明和论证。但这三点是彼此独立的，例如罗尔斯本人就很可能接受第一及第二点。

[19] Rawls, A Theory of Justice, p.11。最早指出罗尔斯的理论不是契约论的，是德沃金。见Ronald Dworkin, “The Original Position” in Norman Daniels (ed. ), Reading Rawls, Stanford University Press, 1989, pp.16-52. 

[20] Rawls, A Theory of Justice, p.19, 514. .

[21] Rawls, A Theory of Justice, p.128.

[22] 罗尔斯很清楚地说明过这三个视点的不同。Rawls, Political Liberalism, p.28.

[23] Rawls, A Theory of Justice, p.128.

[24] 拿走第二个视点，并不表示要放弃“契约”这个理念，而只是说不必要引入自利动机来进行道德证成的工作。史简伦(Thomas Scanlon)和贝利(Brian Barry)后来就是采取这样的进路。Thomas Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism” in Amartya Sen Bernard Williams (ed. ), Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.103-129; Brian Barry, Justice as Impartiality, New York: Oxford University Press, 1995。

[25] 江文，第139页。

[26] 江文，第139页。

[27] Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in Samuel Freeman (ed. ), Collected Papers, Harvard University Press, 1999, p.304.

[28] 谭文，第148页。

[29] 谭文，第148页。

[30] 内格尔有时也称此为“客观”的观点，或“非个人”的观点。

[31] Nagel, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press, 1991, pp.30-31.

[32] 谭文，第148页。

[33] 我这里不考虑在无知之幕的限制下，立约者实际上不能为自己利益作打算此一说法。因为这只是从后果上言，而非从动机上说。

[34] 江文，第140页。

[35] 罗尔斯自己曾认为，他对稳定性及契合论的论证，是全书最有原创性的部份，可惜一直不受到重视。对此问题有兴趣的读者，可细读《正义论》第三部分及拙著第5和第6章。

[36] Rawls, A Theory of Justice, p. 496.

[37] 所以第86节的标题是“正义感的‘好’”(The good of the sense of justice)。

[38] 谭文，第155页。

[39] 谭文，第155页。

[40] 这些都在《正义论》第三部分有很详细的讨论，尤其是第86节。

[41] 详细讨论见Rawls, A Theory of Justice, 第40及86节。我的分析可参考《自由人的平等政治》第6章。

[42] Rawls, A Theory of Justice, p. 501.

[43] Rawls, A Theory of Justice, p. 22.

[44] 周保松：《自由人的平等政治》，第201页。

[45] Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[46] Rawls, A Theory of Justice, p. 131.

[47] 周保松：《自由人的平等政治》，第201页。