尼古拉斯·巴伦｜叛逆者还是自由派？评近来学界关于博厄斯在美国人类学中留下的遗产的反思
尼古拉斯·巴伦｜叛逆者还是自由派？评近来学界关于博厄斯在美国人类学中留下的遗产的反思 ——
尼古拉斯·巴伦/文
王立秋/译
译自Nicholas Barron, “Renegades or liberals? Recent reflections on the Boasian legacies in American anthropology”,History of the Human Sciences, XX (X), pp. 1-12.译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作商业用途。
这是一篇书评论文，评的是
查尔斯·金(Charles King)：《高空的众神：在二十世纪，一个叛逆人类学家的圈子是怎样重新发明种族、性和性别的》(Gods of the Upper Air: How a Circle of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, and Gender in the Twentieth Century). New York, NY: Penguin Random House, 2019. 448 pp. ISBN: 9780525432326
马克·安德森(Mark Anderson)：《从博厄斯到黑人权力：种族主义、自由主义和美国人类学》(From Boas to Black Power: Racism, Liberalism, and American Anthropology). Redwood City, CA: Stanford University Press, 2019. 272 pp. ISBN: 9781503607286
引言
过几年里，关于人类学史的著作的出版有显著的增加（例见Blackhawk and Wilner, 2018; Bruchac, 2018; Darnell and Gleach, 2017, 2018, 2019; Harrison, Johnson-Simon, and Williams, 2018; Mattina, 2019; Milam, 2019; Vermeulen, 2015; Wickwire, 2019; Zumwalt, 2019）。考虑到短时期里出现的批判著作之多，读者有充分的理由提出这个问题：为什么我选择只选出两个具体的文本，来让他们互相对话？考虑到下文将讨论的两本书之间形式、视野、和目标受众的差异之大，这是一个特别合适的问题。
查尔斯·金用《高空的众神》提供一个关于著名人类学家弗朗茨·博厄斯的作品、和二十世纪上半叶围绕博厄斯形成的异见学者圈子的，大范围的叙述。《高空的众神》以广大受众为目标，它已经从几个主流渠道得到了好评(B. King, 2019; Szalai, 2019)。金以一种有意为之的，容易消化的方式（同时并没有牺牲方法论或分析上的严格），呈现了这个关于社会科学的形成的史诗故事。马克·安德森的《从博厄斯到黑人权力：种族主义、自由主义和美国人类学》显然是为更有限的受众写的。就像在大多数大学出版社出版（这一次是斯坦福大学出版社）的富含理论的书那里那样，安德森的书不太可能登上《纽约时报》的畅销书榜；不过，我怀疑，它会在人类学、学科史和学科社会学、和非洲研究等院系的研讨课的教学大纲中受到重视。尽管安德森的书和在金的书中得到特写的历史和历史人物有所重叠，但是，《从博厄斯到黑人权力》主要关注的，是二战后的环境，和二十世纪六七十年代有色人种人类学家的批判的贡献。而且，安德森把一个通俗易懂的关于批判理论和“美国主义的自由主义的矛盾”的讨论，放到了他的叙事前面，在他的核心章节中，这两个主题交织在一起。
的确，这两本书是两类不同的文本。但是，金和安德森和他们给读者提供的书之间也有一些值得注意的重叠点，这些重叠之处，使我们有必要对二者进行综合的讨论——不可否认，它们都对人类学史做出了重要贡献。这些重叠点有：首先，金和安德森都不是所谓的“（研究）人类学（的）历史学家”。金是研究国际事务与治理的教授，他的研究聚焦于后苏联时期东欧的民族主义和族群性问题(King, 2010)，近来也对通俗历史有所涉足，叙述了二十世纪国际都会城市的兴起(King, 2012, 2015)。安德森呢，尽管先前数次参与学科史的写作(Anderson, 2008, 2014)，却是一位实践的人类学家，他的作品扎根于中美的种族形成、侨民和跨民族主义诸主题(Anderson, 2009)。这绝不成其为问题，因为这些不同的背景和学术志向构成了独一无二的、有价值的分析视角，这些视角可见于两本书的内容之中（比如说，金关注博厄斯对攻击性的民族主义的批判，和安德森对二十世纪五十年代期间的巴西学家的人类学的再评估）。其次，这两个文本都论述了博厄斯的遗产及其人类学子弟，这是完全说得过去的，因为从许多方面来看，博厄斯派都是现代的、主流的美国人类学的基石(Darnell, 2011)。第三，虽然看起来，在这里，可能没有援引认同政治的必要，但关于这个事实，我们还是可以说道说道的：这两位作者都是看起来深入且真诚地投身反种族主义事业的美国白人——反种族主义既是其分析的历史对象，又是其生活实践。第四，看起来，这两本书都在某个层面上与当下的政治对话。虽然在这个问题上，金不如安德森那么明显（尽管也可以参见C. King, 2019: 92），但仇外的民族主义、法理上和事实上的种族主义以及白人至上等主题——这些都是在美国人们一直在关注的问题——在两本书中回响。
因此，尽管在形式、风格和受众上有明显的区分，但是，这两个文本在某种意义上说，已经在互相对话了。在认识到这些重叠之后，本文致力于以下两件事情：(a)总结和评论每本书在对二十世纪人类学史的学术理解上做出的贡献；和(b)把那些使金和安德森对同一段历史做出截然不同的评价的因素说清楚。我认为，两位作者的分歧，与其说与方法有关，不如说与他们对美国史上自由主义和种族主义之间的关系的构想的脱节有关。
综合博厄斯派，使之人性化
在《高空的众神》中，金细说了博厄斯和他的学生对渗透当下的整套话语，即关于种族、性别和性的话语的影响。金通过几位著名的博厄斯派（包括露丝·本尼迪克特和玛格丽特·米德）相互交织的生活，来追溯这一“根本转变”(7)。除这些人类学正典的忠诚拥护者外，金还通过讨论佐拉·尼尔·赫斯顿(Zora Neale Hurston)（影响力巨大的非裔美国小说家，写过《他们的眼睛在望着神》(Their Eyes Were Watching God,2018[1937])）和艾拉·德洛里亚(Ella Deloria)（同样可敬的美国原住民作家，在当时以她辛辣的政治评论《谈论印第安人》(Speaking of Indians, 1998[1944])），强调了经常被淡化处理的，博厄斯圈子里的有色人种女人、和原住民女人的作品。尽管黑人研究和原住民研究分别有效地吸收了二者的作品，但金还是考虑周到地，把赫斯顿和德洛里亚及其文学与民族志文本放到人类学史中去讨论。作为博厄斯的学生和对话者，赫斯顿和德洛里亚尽管在精英知识分子圈里大概只能算二流人物，但是，在金的叙事中，她们却对当时民族志的追求——当时人们追求的是不受或未经污染的非洲主义(280-93)和印第安主义(236-44)——提出了至关重要的反驳。尽管在社会背景、和智识名望上大不相同，但金还是识别出一个适用于这群“叛逆的”思想家的共同模型：她们一直在走出、却又一直没有完全脱离美国主流。
金从熟悉的领域开始——博厄斯早年的生活和他在智识上的成名之路。尽管这是已经耕好的史学土壤(Baker, 1998; Cole, 1999, Lewis, 2001, 2018; Zumwalt, 1992, 2019)，金还是成功地从博厄斯四处奔波的生活和职业生涯中得出了新的洞见。与导论性质的教科书中出现的正典化的学科叙事相比，金描述的，不是一个注定伟大的博厄斯。也许，我们必须把博厄斯的“美国人类学之父”之名看作他在离开德国后，多次尝试在美国落地（从学院制度的角度来看）的多次（失败）努力的偶然结果。金是这样看待博厄斯关于人类与文化的平等和相互关联的“革命性的”看法的，他认为，博厄斯的看法是他多次追求像美国自然历史博物馆那样的主流制度、和国家主持的研究机会（比如说迪林厄姆委员会主持的对东欧和南欧移民的研究）的尝试的主要结果。也许，大多数关注博厄斯的激进贡献的人看到的，是他系统地破坏关于人类差异和社会进化框架（这些东西助长了种族等级秩序）的生物学构想的长期努力。金谨慎地把博厄斯的微妙、但又不那么微妙的职业变动放到一个徐徐展开的，关于在博厄斯从德国回到美国时的政治排除和暴力仇外的叙事中。在一个优生学渗透了公私制度且像麦迪逊·格兰特那样的白人种族至上的支持者和主流眉来眼去的国家，博厄斯关于种族和文化的声音，用葛兰西的术语来说，是反霸权的。从博厄斯大量书信中精心选出的材料，使读者可以从经验的角度看到博厄斯1899年在哥伦比亚大学建立自己的制度节点前，在各种智识网络中穿梭时思想的演变。
书中的叙事以人类学家和研究这门学科的历史学家熟悉的方式前进。金按代际顺序（尽管严格来说还算不上是编年顺序）进而谈论了“弗朗茨爸爸”（就像他的学生称呼他的那样）的“子辈和孙辈”(313)。就像在金处理博厄斯时那样，在这里，他也为读者呈现了看待这些如今已是鼎鼎大名的人物的新角度，和关于他们的传记方面的洞见。据我所知，金对许多人的生平，和本尼迪克特、米德、德洛里亚、赫斯顿等人的职业生涯的综合叙述，是同类文献中最完整的。尽管时不时地，作者精致的散文会给人浪漫的感觉，但金的传记描述也不无批评。比如说，金正确地强调了梅尔维尔·赫斯科维茨(Melville Herskovits)对美洲“未经污染的非洲主义”的追求的本质化的局限，并拿这来和赫斯顿在牙买加和海地的被低估的工作对照(281)。
当然，金得益于先前无数学者的研究（比如说，Baker, 1998, 2010; Darnell, 2001; Darnellet al., 2015; Stocking, 1968），这些学者以孜孜不倦的努力，使博厄斯派摆脱了莱斯利·怀特(Leslie White)论断——怀特(1963)坚持，博厄斯及其追随者为收集琐碎的民族志细节，而牺牲了人类学理论的发展——的魔掌。从许多方面来看，《高空的众神》真的是以广泛读者为目标，通过有原则的档案研究来进行的，对这些先前论证的非凡综合。
人类学、自由主义和对白人性的延迟
安德森的《从博厄斯到黑人权力》和金对博厄斯遗产的大致按年代顺序来进行的叙述有所重叠，但从根本上拓展了后者。金的叙事基本上止于二战和本尼迪克特对战时新闻处的贡献和批评。而安德森则把故事讲到了二十世纪九十年代，并明显更关注黑人人类学家的工作。和金一样，安德森也考察了早期博厄斯派对美国种族话语的基本的、影响深远的贡献。不过，安德森看到的是一段更矛盾得多的，因“美国反种族主义的典型矛盾”(6)而分裂的历史。安德森认为，因为提倡个体自由和反对种族意识，古典自由主义的理想，使关于种族化的排除的动力机制与生活经验的思考变得无效(200)。安德森关注的是，这些理想是怎样改变美国人类学者的工作的。
在书的前半部分，安德森识别了博厄斯派及其对假定的种族的生物学事实的真诚批判是怎样“从根本上延迟了（他们）与种族主义、肤色障碍和白人性的权力的对抗的，而这些东西，恰恰是美国社会秩序的构成性特征”(13)。安德森认为，这点，在博厄斯本人在《种族与民主社会》(Race and Democratic Society, 1945)中得出的那个相当惊人的结论——只有通过把黑人人口的肤色变浅（而这又是通过黑人女人和白人男人的混种来完成的）才能解决美国的“黑人问题”(11)——中表现得最为明显。对安德森来说，博厄斯派人类学与其说是霸权思维的范式转变背后的驱动力，不如说是“二十世纪自由派的反种族主义的美国主义话语这个更大的潮流的一个重要的部分，这种话语同时反驳、例示和否定了白人的支配”(14)。
《从博厄斯到黑人权力》的后半部分转向安德森所谓的，二战后环境中“种族与种族主义的社会生活”(10)。从前面指出的学科的制度构成的转变（也即，对有色人种人类学家的有限包容，而在之前，这门学科“白的可怕”[211]）开始，安德森给那种坚持战后人类学的反种族主义随博厄斯的“叛逆者圈子”（借用金的表述）而消失的，持续的历史主义批判加上了限定。安德森认为，许多历史学家和人类学家没有认识到，“战后的有色人种学者……和一帮日益激进的学生……将把对种族主义的批判引入学院本身，并促成对作为一门学科的人类学的再评价”(126)。因此，“问题不是文化人类学家是否忽视了种族，而是他们对这个忽视做了什么”(129)。
剩下的几个章节阐明了人类学与反种族主义的交织的历史中的一些尚未得到充分探索的点，包括查尔斯·韦格利(Charles Wagley)和马文·哈里斯(Marvin Harris)二十世纪五十年代的巴西研究。和书的前半部分一样，安德森也强调了许多可能使读者从不同的角度来看特定学者的矛盾。对哈里斯来说尤其如此，他的现代中心的人类学观念史(Harris, 1968)和流传广泛的（但从根本上说是简化论的）文化唯物主义(1975, 1979)使他在大多数导论性质的人类学课程中变成了一个风评不佳的人物。通过把注意力集中在哈里斯早年在巴西的工作（是UNESCO拉美种族关系研究的一部分）上，安德森看到了一种对自由主义的矛盾的评估的雏形，这种评估，尽管从根本上复数了一种“美国中心的关于种族和种族主义的见解”(137)，但在思考公开的种族冲突之阙如(147)背后隐藏的、得益于这一阙如的白人霸权上，它做的比许多博厄斯派都要好。
最后一个实质性的章节转向二十世纪六七十年代女人类学家和有色人种人类学家提出的，学科的内部批判。以威廉·威利斯(William Willis)、戴安娜·刘易斯(Diane Lewis)和查尔斯·瓦伦丁(Charles Valentine)的著作为目标，安德森识别出他所谓的“从内部使美国人类学‘去殖民化’的第一次集体的、协同的努力”(165)。在一本本来有怀疑认识论断裂和革命性转变话术之嫌的书中，这也许是安德森最大胆、影响最深远的论证了。这些学者和他们的作品很少被当作后来对人类学的知识生产、和再现的政治的批判的资源来谈论这个事实本身，就使这样的不满变得有效——在过去和当下，制度（化）的人类学都被认为是反黑人的（见下文）。
安德森以一个自反的沉思（他思考了他关于人类学的反种族主义的叙述对当前主流美国政治时局来说意味着什么？）来作结。安德森指出一个终极的讽刺——他在得知川普当选总统时感到的“惊奇”(203-4)。然后，安德森暂停并仿效了像乔纳森·罗莎(Jonathan Rosa)和亚利玛尔·波尼拉(Yarimar Bonilla)那样的当代人类学家的做法：他们敦促他人“把川普去地方化”并克制这样的冲动，即，把眼下的时局看作最终将在全世界实现自由价值的进步过程中的一次反常(202-3;参见Rosa and Bonilla, 2017)。在某种意义上，他本人在川普的胜利面前的惊奇本身就透露了他在书中描述的那些矛盾的实在性和持续性。因此，本书的结尾强烈暗示，人类学家和更普遍的美国人还没有把种族和种族主义的社会生活及其与自由主义的纠缠想清楚。
安德森和金的文本结尾的语气截然不同。在金看来，我们都在当下很好地坚持了反种族主义思想的遗产，而安德森则描述了一段关于反种族主义这个还没有实现的潜能的历史，在这段历史中，人类学主流的大部分工作，从根本上延迟了对白人性与美国主义的自由主义之相嵌的批判考察。
编织传记、观念和政治
这两个矛盾的结论不应使读者用狭隘的目光来看待这两个文本，因为它们各自的优点很多、它们的诠释也相当地互补。尽管在一些人看来可能在视野和诠释上缺乏原创性，但金对博厄斯内部圈子的评估，是一个原始档案研究的宝库，他在强调知识生产的现象学维度上迈出了一大步。金把他的研究构造为某种类似于传记和观念史之间的和解的东西，他特别关注被神话的民族志“田野”内外短暂的顿悟与挫折时刻。对扩大受众来说，这是最有效的策略，因为被载入史册的人物的个人生活绝对是迷人的。这样传记，虽说有时会给人诲淫（特别是在金对米德的浪漫关系的肥皂剧式的详细描述那里）的感觉，但它们可以说是迎来目的明确的，对关于人的变种的批判观念、和负载权力的语境（那些观念正是在这样的语境中构成和散播的）的分析的特洛伊木马。在金对赫斯顿在海地的工作的处理中，这一进路最为有效，在那里，金通过分析赫斯顿被人低估的民族志《告诉我的马》(Tell My Horse 2008[1938])和她著名的小说《他们的眼睛望着神》(2018[1937])，把她的南方根源（哈林文艺复兴）、巴纳德和哥伦比亚的博厄斯圈子、和种族化的北美对她的包容与排除编织到了一起。这个进路也使金得出这样的结论：“博厄斯圈子里没有别人可以（像赫斯顿这样）说自己如此深入地挖掘过自己试图理解的人群的生活经验”(292)。
安德森的长处同样影响深远，尽管在实质上大不相同。安德森对黑人人类学家的贡献的历史化（他把它们的贡献呈现为对二十世纪六七十年代人类学学科的批判评估）代表一种学界急需的，对来自像法耶·哈里森(Faye Harrison)那样的人类学家的批判的回应。哈里森认为，人类学的主流学科史和学科实践一直在“把有色人种和女人的重要贡献边缘化或直接把它们抹除”(Harrison, 1991:6)。公允地说，在处理赫斯顿的时候，金也做到了这点。不过，安德森更加深入地讨论了威利斯、刘易斯、瓦伦丁和他们与黑人权力运动的交叉。它充满说服力地提醒我们注意，二十世纪八十年代的后现代转向并不是新出现的。相反，它站在女学者、和有色人种学者的肩膀上，对这些学者来说，人类学既无可取代又（时不时地）令人失望。
重要的是，安德森不只是在追求一种更具包容性的人类学史（在这样的人类学史中，历史学家可以把被淡化、模糊处理的声音，也写进既有的叙事）。像威利斯那样的个体，因为以各种方式诊断了学科与种族、种族主义和“美国”的令人担忧的关系，而变成故事的关键。也就是说，安德森不是把被边缘化的声音写进既有的叙事。他用这些声音来建构一个全然不同的情节，一个强调有色人种人类学家的持久遗产的情节。
对学科史家和实践的人类学家来说，这都是一个及时的贡献。那些踏入学界社交媒体旋涡的人回想起，最近人们常用的推特标签#人类学真白啊。[1]这个标签一开始只是人类学家劳伦斯·拉尔夫(Laurence Ralph)关于开放课程大纲计划的发现（这个计划表明，在大多数人类学课程大纲中，黑人人类学家都存在严重地代表不足[如果说还不是彻底被抹除的话]的问题）一声叹息，后来转变为一场关于这门学科内部延迟解决种族主义问题的多平台讨论。[2]这正是安德森的书的核心。也许，在人类学家和学科史家为说明黑人人类学家的贡献而重建他们的课程大纲，在他们重读威利斯、刘易斯和瓦伦丁等人的著作的时候，会从安德森和他关注的有色人种人类学家（他站在他们这边）那里得到一些线索。
话虽如此，我们也不应该假设，安德森与之前的人类学家彻底划清了界限。事实上，他谨慎地克制了对博厄斯派的更近乎于咒骂的批判，这样的批判认为，博厄斯和他们那群人用僵化的“文化”概念，有效地取代了各种关于种族的生物学构想，因此也就为能考虑到种族主义的结构条件。这点，在安德森对本尼迪克特经常被低估的《种族：科学与政治》(Race: Science and Politics, 2019[1940])的考虑中表现得相当明显。
不过，安德森的书也不是没有缺点。一个需要进一步思考的领域，是美国原住民主义的人类学在自由派关于种族和种族主义的矛盾中的立场。正如许多学者已经展示的那样，自由主义和新自由主义都与移民殖民主义民族国家(settler-colonial nation states)对原住民的持续剥夺相交、并鼓励这样的剥夺（例见Coulthard, 2014; Povinelli, 2002; Simpson, 2014）。一方面，安德森的叙事省略了原住民是可以理解的。就像他指出的那样，美国原住民尽管是博厄斯派民族志的核心，却在博厄斯派的反种族话语中“明显”缺席(44)。这是一个敏锐的、有价值的观察。不过，要是作者能对这个空白及其意义进行更全面的考察，那就更好了。没有这样的考察，无意地延迟对美国原住民的讨论这点本身就反映了人类学史中的一种常见的叙事，即认为在二战后，美国人类学家放弃了对北美原住民的研究(Starn, 2011; Yanagisako, 2005;这种被人们广泛接受的叙事的复杂性，参见Adams, 1998)。当然，安德森并没有做这样的论证，但这个省略是值得注意的。金关于德洛里亚的讨论，稍微有讨论这个问题的意思，但他关于人类学、印第安土地和移民殖民主义的相互关系的讨论依然不够完全(参见Kehoe, 2014; Reinhardt, 2005; Smith, 2015)。
我更关心的一点，是金对博厄斯的“小群体”的表达，他把它构造为人类学和美国关于“族群性、民族性、性别、性和失能”话语中的一次戏剧性的认识动荡(6;尽管他没有以任何实质性的方式讨论过后者)。可敬的人类学史家乔治·斯托金(George Stocking, 1965, 1968)在试图吸收托马斯·库恩的“范式”概念的时候，也纠结过这点。范式转变的创新有模糊话语内部结构连续性，并因此而轻视“看不见的谱系”的倾向(Foucault, 1972)。强调博厄斯著作中的激进价值肯定是有理由的。最近，大卫·丁伍迪(David Dinwoodie)在分析作博厄斯对“沙文主义的民族主义”的强烈反对（这个反对受到了他与纽约市“青年知识分子”交流的影响）的时候，就强调了这点。不过，金归纳为结构性变化的那段历史，被许多人类学家加上了限定(Baker, 1998; Briggs and Bauman, 1999; Dinwoodie, 2015; Trouillot, 2003; Williams, 1996)，并实际上遭到了其他人类学家的拒绝(Simpson, 2018; Visweswaran, 1998)。金的论证将得益于关于这些限定的更多讨论。安德森对自由主义和白人性的相嵌的批判评估的重要之处，以及，在我看来，金和安德森的诠释的分歧的根源，就在这里。
各种人类学史，各种美国史
先前人类学史中的争论，不时地被归咎于不同的方法论志向（比如说，经典的“现在主义”和“历史主义”之分[Bashkow, 2019; Darnell, 1977; Stocking, 1965]）。[3]不过，金和安德森的分歧与其说是写历史的进路的不同，不如说是对历史领域本身——即美国及其与自由主义和种族主义的盘根交错的势力的纠葛——的理解的不同。当然，他们都把践踏个体和被边缘化的群体的权利的白人至上与沙文主义的民族主义的复兴看作一个从根本上说有待质疑、有待解决的问题。不过，我认为，他们对这种反复出现的仇恨的来源的诊断，有着根本的不同，这就使他们对美国人类学史做出了不同的评估。
金呈现的叙事把反移民的、种族主义的、性别主义的和恐同的修辞的复兴，塑造为对“他者”的经验理解赤字造成的结果。显然，在金看来，我们应该把博厄斯派人类学和它对文化相对主义的坚持以及对生物学化的差异构想的拒绝，看作一种进步，毕竟它们（但很难说是简单地）摆脱了仇外、和简化论的普世主义的衰退。而安德森呢，则把同样的“复兴”看作美国主义的自由派反种族主义的局限性带来的，不可避免的后果，这种反种族主义根本就没有触及白人至上的结构。因此，在安德森卡那里，博厄斯派人类学家和所有其他提倡自由派反种族主义的范式——它们都没有对白人性进行彻底的考察——都会带来同样矛盾的结果。
那么，我们是不是可以说，在某种意义上，他们都对呢？博厄斯派的确中断了生物学的种族观（这种种族观念是更加公开的白人至上论的基础），这一步是必要的，只有迈出这步，我们才可能创造这样的未来：那时，承认差异将不会自动地造成人的等级。可虽说如此，博厄斯派也的确没有充分考虑种族主义/白人至上的生活现实及其在美国自由主义中的瓦叠，而这个学界对种族和种族主义的社会生活的忽视，看起来又反映（如果说还没有支持的话）了主流政治中一些最糟糕的倾向。把金和安德森放到一起读，不能提了关于美国语境中的人类学的权威历史，却刻意强调有待考察的主题和反响之“多”。
当然，这种读法可以给研究社会科学的历史学家带来巨大的好处，特别是在我们重新考察看似已有定论的，关于学科的基本人物、范式、及其遗产的时候。不过，读者可以以更多的方式，得益于这些讨论。特别是，这两本书的不同的接受情况可能说明的，不只是人类学史的状态。关于国家的状态，大众新闻渠道对金的书的广泛好评、和安德森的书的受众之有限（仅限于学术圈子这样一个狭小的范围）可能说明什么？如果金是正确的，那么，这个事实可能说明，我们处在美国历史上更加进步的一章的交点上——我们将回归叛逆的智识主义，实现自由派的价值。如果对的是安德森，那么，我们就会有许多工作要做，而自由主义，也将依然是一个妥协的计划。无论如何，人类史都不只是圣徒传。就像威廉·福克纳指出的那样，它可能看似平庸，却提醒我们注意，过去既没有死，也没有过去。
（参考文献略）
[1]关于这个标签，参https://twitter.com/hashtag/anthrosowhite?lang%C2%BCen。
[2]关于这点，参见”Open Syllabus Explorer”.Open Syllabus Project，见https://opensylla-bus.org/result/field?id%C2%BCAnthropology。
[3]人类学史中的“现在主义”与“历史主义”之分一直更多地是一个启发而不是一个现实，就像把这个两分引入人类学史的主要学者，乔治·斯托金(1965)也承认的那样。正如伊拉·巴什扣(Ira Bashkow, 2019)最近论证的那样，斯托金本人接受方法论的历史主义这个事实本身，也是一种对二十世纪六十年代期间人们对学科史的那种六经注我的、工具性的使用的回应。
微信版见：https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAwMDMyNTg5MQ==&mid=2683088068&idx=1&sn=c6b7dc9efdf39822ad8b58d144fb4a82&chksm=80f2aca8b78525bebe8937a498ddc961e381a2fc667e4a7697395c6ce982b332ee1d3ac3a2b2&scene=0&xtrack=1#rd
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