野兽按：第一次知道钱永祥主编的《思想》杂志，是十年前配崔卫平老师去采访一位党内改革派，她当时受钱永祥先生之约要为《思想》杂志写一篇思想访谈。后来发现《思想》杂志第一期出版于2006年3月，近十五年过去了，至今还在出版。

《思想》季刊由聯經出版社發行，錢永祥為總編輯，編輯委員有王智明、沈松僑、汪宏倫、林載爵、周保松、陳正國、陳宜中和陳冠中，為一面對華人世界的思想性刊物，期望在華人社會中打開思辨空間，發揮思想的力量。

第一期 2006年3月

目次

出刊說明

江宜樺/價值相對主義的時代　1

汪宏倫/怨恨共同體──台灣　17

謝世民/論快樂　49

思想的求索

錢永祥/從思想到我們時代的思想狀況　55

孫治本/「當代思想狀況」的診斷　71

孫善豪/思想：反省與批判　91

當代中國大陸的思想景觀：回應《歧路中國》

徐　賁/後極權和當代中國「問題」　111

何啟良/逃避自由？解讀中國、閱讀中國知識份子　125

陳冠中/顧左右而言它：中國論述的絳樹兩歌　135

丁學良/文化大革命就是形形色色的人相互報復的革命──文革四十週年反思之一　153

唐　諾/思想的溫柔與殘暴──柯斯勒百年誕辰讀《正午的黑暗》　177

彭淮棟/柯斯勒評價　203

張旺山/真相就是真理──韋伯《新教倫理與資本主義》一百年　207

彭淮棟/韋伯新傳記引起爭議　235

陶儀芬/一場缺乏社會共識的鉅變──從「郎咸平事件」談中國經改　239

對談

陳光興、魏　玓/2004的政治參與──訪談侯孝賢　259

思想采風

鍾大智/嘲諷的權利　283

鍾大智/東西方的哲學鴻溝　286

錢永祥/納斯邦的動物倫理學新論　291

林浩立/一個無政府主義者的意外解職　296

林曉欽/沈恩新著《好辯的印度》　300

鍾大智/沙特的政治與悖謬　305

鍾大智/布希亞論法國暴動　310

第二期 2006年7月

目次

吳乃德/轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業　1

陳宜中/當穆罕默德遇上言論自由　35

約翰．唐恩/追蹤狡猾的非理性　53

歷史與現實

沈松僑/召喚沈默的亡者：跨越國族歷史的界線　75

王晴佳/當代台灣歷史論述的雙重挑戰　93

周樑楷/歷史意識是種思維的方法　125

台灣公共領域的內外觀察:評李丁讚編公共領域在台灣

郝志東/也論市民社會和公共領域：兼評李丁讚等所著《公共領域在臺灣：困境與契機》　165

湯志傑/期待內在批判的璀璨未來：評《公共領域在台灣：困境與契機》　181

謝金蓉/百年前的台灣旅客：梁啟超與林獻堂　209

鄭鴻生/水龍頭的普世象徵──國民黨是如何失去「現代」光環的？　225

陳正國/台灣人文寓言：國家哲學院　243

對談

柯裕棻/去殖民與認同政治：訪談《成為「日本人」》作者荊子馨　255

思想采風

鍾大智/福山論「新保守主義之後」　271

成　慶/施琅連續劇爭論與中國大陸政治文化　276

李國維/香港《二十一世紀》施密特專輯　282

李樹山/兩位女性主義元老的生死恩怨　287

陳毓麟/密爾兩百年紀念念　290

彭淮棟/俄國哲學史新論　296

廖斌洲/加拿大學者在北京教政治哲學　300

鍾大智/美國學院左派的自殘　304

魏楚陽/哈伯瑪斯談知識分子的覺察能力　309

楊羽雯/追尋一個消逝的年代：《八十年代訪談錄》　313

致讀者　317

天下、東亞、台灣

第三期 2006年10月

目次

錢理群/魯迅與中國現代思想文化：去世70週年的回顧　1

李淑珍/歷史與自然：劍橋紀　29

葉新雲/歷史意識的合理性　59

朱雲漢/對民主與市場的反思：一個政治學者在21世紀開端的沉痛思考　75

吳叡人/台灣後殖民論綱：一個黨派性的觀點　93

天下、東亞、台灣

劉青峰、金觀濤/19世紀中日韓的天下觀及甲午戰爭的爆發　107

白永瑞/東亞地域秩序：超越帝國，走向東亞共同體　129

陳瑋芬/日本關於「東亞」的思考　151

張崑將/如何從台灣思考東亞　177

中國崛起論的文化政治：論張旭東《全球化時代的文化認同》

蕭高彥/「文化政治」的魅力與貧困205

高全喜/文化政治與現代性問題之真偽　237

思想狀況

潘永強/馬華人文思想的焦灼與孤寂　259

唐小兵/危險的愉悅：從上海一場「八十年代」座談會說起　273

回應與討論

王超華/歧路、窮途、刺叢：略談當代思想和思想史，兼答幾位批評者　287

思想采風

成　慶/從甘陽看大陸文化研究背後的政治思潮　307

魏楚陽/歷史脈絡下的猶太大屠殺　311

黃宗慧/性、肉食、動物權：凱默勒評《肉食與色情》　314

鍾大智/拉丁美洲的兩種左派　319

林曉欽/任意與流動：介紹沈恩新著《身分與暴力》324

彭淮棟/文化的誘拐　330

致讀者　335

「米兔」在中國

第38期 2019年09月

目次

張倫/現代主體的再生：改革開放四十年中國社會變遷的一個審視視角　1

丘慧芬/傳統的「創造性轉化」：從余英時〈天人合一的新轉向〉說起　39

王墨林/受壓迫者的在場：「民眾劇場」作為革命預演的歷史　87

崔衛平/從五四再出發：八零年代劉曉波的思想起點　113

白永瑞/再次為歷史學辯護：面對東亞的互相嫌惡感及帝國論述　135

思想訪談

范廣欣/思想與治學的取向和方法：林毓生先生訪談　161

「米兔」在中國

郭力特/該相信誰?：性侵指控與後真相時代　183

馬姝/中國metoo對法律的挑戰　193

馮媛/進入第三個十年的旅程：中國大陸反性騷擾歷程回顧　203

陳純/從對#MeToo在中國的三波批評看公共文化的生成　231

林垚/「我也是」：作為集體行動的公共輿論運動　253

思想評論

劉世鼎/東亞作為主體：進入白永瑞的思考　327

姚新勇/「樞紐」何以恰當打開?：《樞紐：3000年的中國》再解讀　339

致讀者　363

从五四再出发：八十年代刘晓波的思想起点|崔卫平

引子，向大光外公

一般人们知道刘晓波与“六四”的关系，但很少知道刘晓波与“五四”有着同样深刻的关系。1997年，刘晓波在大连劳教所时，写过一首给刘霞的诗，是以刘霞的口吻写给刘霞的外公——《给外公——给从未见过见过外公的刘霞》。在诗的题记中刘晓波写道：

“他早年在高师读书，参加过“五·四”运动，是被逮捕的学生之一。后来他成了开明乡绅，做过民国时期的县长，办过农场和学校。四九年后被定为“历史反革命”，五十年代初孤独地死于红色监狱中。……久而久之，你的外公也就成了我的外公——不是家族遗传上的而是精神血缘上的外公。在监狱里，我给你写了很多关于外公的文字，他的亡灵真成了我的祖先” 。

刘霞的这位外公叫向大光，湖南衡山县人，1917年入北京高等师范学校博物部，1921年毕业。1919年5月4日当天，向大光在数千人的游行队伍里面，很可能是进入曹宅的学生之一。当天政府出动军警抓了32人，向大光是其中之一。与向大光同行的同学陈荩民后来回忆道：“我们被关进牢房后，被严加监视，不许交谈，不许走动，不给饭吃，不给水喝。”“被捕的人分几间房间关押。我和高师同学向大光及其他学校学生共七人关在一间牢房日，公用一盆洗脸水，待遇十分恶劣。”

三天之后，在北大校长蔡元培等人的斡旋下，被捕学生全部被释放。5月7日由警方派两辆车送8位被捕的北高师学生回校。刚到校门口，就被欢迎的同学和附近的居民围住。人们给他们带上大红花，把8个人一个个抬起来，高高举起。有人摄下了这个珍贵镜头。

一，从古典转向现代

1982年2月，刘晓波从长春来到北京师范大学报到入学，不久前他被录取为该校中文系文艺理论教研室研究生，导师钟子翱（1923—1986）。钟老师的特长是研究中国古代文论，刘晓波的硕士论文也是关于古代文论的，题目为《试论司空图的“诗味说”的美学意义》。司空图（837—908）为中国晚唐时期的诗人和诗评家，著有《二十四诗品》。他深受道家和玄学家的影响，将诗歌分为24种风格，推崇自然冲淡的诗歌境界，他的名句“不着一字，尽得风流”，释放的是超然出世的玄学倾向。

硕士期间刘晓波写作和发表了四篇论文：1、《中国古典美学的表述方法》（《百科知识》，1983年第12期）；2、《艺术直觉初探》（《国际关系学院学报》，1984年第2期）；3、《我国古代审美的主客体关系》（《百科知识》，1984年第12期）；《论庄子的自然全美观》（《文艺论稿》，总第13期，1984年，吉林省文联文艺理论研究室编），后者系统地阐发了庄子从自然出发的宇宙观、人生观、美学观，长达1万字。硕士三年并拿到学位之后，1984年12月，刘晓波留校在本校本系本教研室当教员，有着一个中国古典学者的起点和志向。在思想上，他深受庄子傲然物外的自由精神的影响。

他开始适应一名文艺理论教员的角色，也阅读大量西方有关哲学、美学、诗歌、小说。除了开课，他动笔写一个文艺心理学的系列文章：《天空红得像马赛曲——审美与通感》、《你看那遥远的地平线——错觉、幻觉与审美欣赏》等，从1985年第4起开始，陆续发表在一个叫做《名作欣赏》杂志上面。除了调动自己的古典文学修养，西方文学家比如莎士比亚、梅特林克(Maeterlinck)、卡夫卡的名字也开始出现在他的写作中。除了文艺心理学，他还发展出一个萌芽的志向：比较美学。1985年10月份，刘晓波完成一长篇论文《表现与再现——中西审美意识的比较研究》，他发现西方古代艺术中有“天使”，中国古代艺术中有“飞天”，都体现了自由精神，但是西方的“天使”是人与鸟的结合，有写实的基础；中国式的“飞天”是写意式的，没有科学比例，也无逼真的羽翼，如同乘虚而上的太空中的仙女 。无论如何，到这时看不出一点他要造反的苗头。

这之后他的想法发生变化。发表于《名作欣赏》系列中1986年第1期的这篇《审美与人的自由》中，超出了文艺心理学的范围，是关于美学的形而上的沉思。这篇文章经过扩充之后，后来成为他博士论文的“绪论”部分，这个标题也成为他博士论文的标题。该文一开头便引用了卢梭的那句名言“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，这是一个关于现代的信号。这批主要是文艺心理学的文章共6篇，仿佛是一本书的计划，然而没有写完。最后一篇《赤身裸体，走向上帝——审美与潜意识》（一），应该还有一个“二”，但他的注意力转到别的事情上去了。

他第一篇的发难文章，发表时间与他在《名作欣赏》最后一篇文章重合：1986年第4期的《中国》杂志，发表了他《无法回避的反思——由几部知识分子题材的小说所想起的》。他发现在张贤亮《男人的一半是女人》（1985）以及《灵与肉》（1981）、女作家谌容的《人到中年》（1980）以及徐迟的《哥德巴赫猜想》（1978）这些一度被人们高度称赞的作品中，存在着对于知识分子角色的过度美化、也是自我美化的倾向。陈景润心如水晶，坚贞高洁；陆文婷任劳任怨、无私忘我；许灵均（《灵与肉》主角）有过软弱，但最终还要升华为对祖国不离不弃；章永麟《男人的一半是女人》的主角）有对异性的渴望，结果也要走到了人民大会堂的红地毯上，修成正果。

在刘晓波看来，他们身上释放出来的忍辱负重、忠诚如一、乐观向上，在很大程度上，仍然是响应中国传统儒家的人格理想，如孔子的弟子颜回所说 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，会也不改其乐”（《论语·雍也》），或者孟子所说“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（孟子·告子下）。在塑造这样的理想人格——刘晓波称之为“人格神”——时，既回避了导致知识分子悲剧的深层根源，也放弃了知识分子本人在这场悲剧中所要承担的责任。

“天安门前那一次次狂热的欢呼中，难道就没有知识分子真诚地挥动红语录的手臂吗？难道大多数知识分子所写的一张张大字报是完全出于逼迫吗？文革之所以能在中国大地上发生，与全体公民、特别是知识分子的不觉悟，与没有像五四那样对封建意识进行彻底否定有着很大的关系的。”

在很大程度上，刘晓波评论的这些作品，其热点已经过去。这篇称之为“无法回避的反思”，原来有一个标题为“迟到的反思”，在当代文学批评方面，刘晓波确实是一个后来者。而他之所以获得这样的视野，一个本来做古典学问和小范围文艺学的年轻学者，贸然闯进十分热门的当代文学批评领域，在于他获得了一个新的视野——重新回到五四,以五四新文学已经达到的思想和文学水准来看待当代中国作家。

刘晓波拿五四作家与新时期作家相比较。他看到，在五四时期作家们的笔下，出现了一批觉悟的形象。他们是个性解放的先行者、现实秩序的叛逆者，在向社会环境进行大胆挑战的同时，他们也会深深剖析自己，反省自己身上传统的负担、自身的矛盾和软弱。他提到的作家有——不管是倾向于现实主义的作家鲁迅、茅盾、叶圣陶，还是倾向于浪漫主义的作家郭沫若、郁达夫、冯沅君等,“他们笔下的知识分子形象极少理想色彩。辛苦凄迷、迷茫彷徨、孤独寂寞、郁闷愤怒、虚荣清高、软弱自卑、甚至麻木愚昧……也许在中国思想史上，从来没有有过一个如此充满着发自肺腑的真诚的时代，中国知识分子也从未进行过如此大胆的、严峻的有时甚至是残酷的自觉的自我剖析、自我批判和自我否定；中国文学也从未对人的内心世界进行过如此深刻的开掘。”

“从自我否定开始的自我重建”，刘晓波指出：“鲁迅所做过的一切足以给当代知识分子提供一个自我反思的起点” 。

在刘晓波看来，五四知识分子的觉醒不仅体现为严厉的自我反省，还包括对于鲁迅所说的国民劣根性的批判。鲁迅笔下的一些小人物，如阿Q、祥林嫂、闰土、华老栓等，他们既是传统专制的牺牲品，又是传统专制的承载者，因此也是传统专制得以存在的土壤。而新时期的作家们，除了自我美化，也美化人民群众。当章永麟作为右派流落偏远荒凉的封闭山村时，他遇到的是朴实真挚的人们，在他/她们略显粗野的性格中，流露的是正义感和同情心。刘晓波分析道，作家之所以赞美劳动群众，除了缺乏自身反思之外，还是传统文化的因素在作怪：中国传统文化注重“和”，主张“与民同乐”（孟子·梁惠王上）。

在这些分析中，刘晓波熟练自如地使用他所掌握的古典知识。这至少表明，很快要宣布向中国传统文化挑战的刘晓波，对于中国传统文化并不是一无所知，相反，而是在这上面下了许多功夫。只是他的态度发生了改变，一改此前的温情脉脉。如他自己所说，他也“曾在内心为新时期文学尝过赞美诗，但我现在不想再唱了。” 这个转折是如何发生的呢？

促使他这个明显变化，离不开社会大背景，然而有一个具体的因素是，他与同期入校的中文系现代文学博士生、后来又同时留校的王富仁先生之间持续不停地对话。他俩在同一栋宿舍楼里有着许多长时间谈话，有时候彻夜不眠，为某个问题争论到天亮。曾经目睹他俩谈到天明的另一位同学罗钢在2017年王富仁去世之后的怀念文章里写道：“谈话中的许多思想火花，后来都被他们吸收到各自的文章中去了” 。

王富仁读博士期间于1983年发表《中国反封建思想革命的一面镜子——论 <呐喊>、<彷徨>的思想意义》一文，在学术界引起强烈反响。他针对此前极左思潮下笼统地说鲁迅是中国革命的一面镜子的说法，提出鲁迅是中国思想革命的一面镜子。王富仁提醒人们——“‘五四’时期是这样一个历史时期：它是中国政治革命运动的低潮期和间歇期, 是中国思想革命运动的活跃期和高潮期” 。鲁迅的小说，其实是写在辛亥革命失败的条件下来反思其教训，从鲁迅笔下先行者的孤独、民众的愚昧中可以见出，仅仅有政治革命是不够的，尤其需要一场深刻的思想革命，王富仁将它总结为：“根除封建等级观念对广大人民群众的精神束缚 ，斩断残酷虚伪的封建伦理道德观念无形地绞杀无辜者的魔爪。”</p>

王富仁重提鲁迅有一个现实指向，那便是他认为1978改革开放之后中国重新回到现代化，然而仅仅有外部工程是远远不够的，也需要一个思想文化的革命与之相匹配；介于文革中大量践踏人权的现象，需要继续提倡尊重个人，反对皇权和精神奴役，即重新回到鲁迅，回到五四的思想解放个性解放。在这个意义上，鲁迅对当下仍然有着十分迫切的现实意义：“《呐喊》和《彷徨》对我们认识新的历史条件下的反封建斗争，仍有不可磨灭的启示和借鉴意义。” 。王富仁后来将他的这篇文章扩展成了他的博士论文。与刘晓波讨论期间，王富仁正在为他的博士论文出版单行本做最后的修订，这本书1986年8月由北京师范大学出版社出版。

王富仁所用“反封建”这个词，是共产党意识形态对于五四新文化运动的叙事，中国共产党把自己看作是这场运动的天然继承人。运用马克思对于“原始社会”、“封建社会”、“资本主义社会”、“社会主义社会”、“共产主义社会”的历史阶段的划分，共产党用“反封建”来呼唤和标榜某种告别历史、开创未来的“现代性”。在不同的历史时期，“反封建”有着不同含义。在1949年之前，“反封建”主要指改天换地的社会改造，然而到了1976年毛泽东时代结束之后，在目睹毛泽东时期个人崇拜到了登峰造极之后，“封建意识”这个词又被共产党人用来指称共产党制度内部传统忠君乃至愚忠以及特权现象，“反封建”于是成了这个时期共产党人自己政治反思的重要词汇，注入了更多政治内涵 。同时也不能不说，它是一个曲折迂回的表述。

王富仁使用“反封建”是在这个背景之上。刘晓波接受了王富仁 “新的历史条件下反封建斗争”的分析框架，他也认为文革是“传统的封建意识在当代中国的登峰造极的发展，是醒来的封建猛虎对现代国人的一次大反扑” ，只有五四才第一次斩断了与传统之间的这种联系。他认为自己略为迟到的反思“不仅关系到文学、也关系到当代文化在中国的发展，更关系到当代的中国知识分子能够继承‘五·四’传统，在推进改革的同时，完成旨在改造国民劣根性、清除传统的封建意识的思想启蒙。”

从沉浸于古典学问一下子跳到当代中国文学，刘晓波是不是过于跨界或不守本分？不是的。反过来应该说，刘晓波埋头于古代学问才是他循规蹈矩，过于约束自己。他从小是一个制造麻烦的孩子，多次因为顽皮被父亲暴打。后来遇到了同班的好学生陶力，他才开始转变。来到北京读古典文学，在很大程度上是为了适应陶力，她的父母已经于1979年5月份从东北师范大学调入北师大任教，她本人与刘晓波同期大学毕业分配至国务院文化部少儿司创研室工作，1985年下半年调至北京语言学院任日本文学教员。在这种环境氛围下，做一对年轻的学术夫妻是人们所期盼的。刘晓波博闻强记，刻苦多产，他应该拥有一个不错的学术前程，然而刘晓波发现这不是自己所要的，他本是一匹野马。

二，审美的现代性

刘晓波把“五四文学”看作是现代文学，而新时期作家在精神上与古代文学更为接近。比较起王富仁看重文学的思想意义，刘晓波的文学眼光更为深入，或者用他当时习惯词汇的来说，他更关注文学的“审美”形态，此时他目光的落脚点仍然在美学上面。十八世纪的德国人鲍姆加登（Baumgarten）发明的这个词Aesthetics，本意是“感性的”，它流经席勒（Schiller）之手之后，加进了“自由”的含义，流经马克思之手之后，加进了“解放”的含义，刘晓波则在这三层含义上使用这个词。 “审美”这个词在刘晓波所属文艺理论界乃至全社会范围内的流行，是人们从试图从大一统的意识形态中挣脱出来、寻求主体内在世界自主性的努力。

刘晓波发现，五四作家和他们笔下的人物，有一种深刻的孤独感。在内心觉醒之后，人们发现自己正处于与周围环境的冲突之中，感到孤立无援，某种迷茫的情绪始终萦绕着他们。他以一连串递进的排比句式，来形容这种情绪的演进及其没有出路的结局：“由孤独而软弱，由软弱而迷茫，由迷茫而彷徨，由彷徨而冷漠，由冷漠而悲观，由悲观而沉沦，由沉沦而绝望，甚至于毁灭时都没有一声呻吟。” 如此入骨的描绘，他应该很熟悉鲁迅笔下的吕纬甫、魏连殳。在这种小人物身上发生的，“没有刀光剑影的拼搏，惊心动魄的牺牲，壮烈激昂的献身，崇高人格的毁灭；只有在最琐碎、最平庸、最无聊的生活中的理想渐渐熄灭，感情慢慢冷寂，精神悄悄僵死，心灵默默腐烂” 。因此，这样的幻灭给人的不是诗情画意的古典美，而是一种他称之为“现代式的怪诞美”。

刘晓波熟读鲁迅，他可以称之为鲁迅在二十世纪晚期的知音。他敏感地抓住鲁迅性格和写作中的“苦”和“冷”，尤其欣赏鲁迅描绘绝望和幻灭引起的心灵沉痛：“没有事情的悲剧”。看上去极平常，什么也没有发生，然而在这平常中蕴藏着巨大的悲剧，心灵死亡的悲剧。因而表面上越平常，便越是荒诞。刘晓波意识到，这已经超出了一般所说个人与环境的格格不入，而包括个人对自身的无奈，无法超越自身的苦恼，因而有着形而上的、本体论的内涵。在这种深感焦虑、危机和幻灭中，个体生命意识的变得更加突出；绝望中震颤的心灵，有着更敏感、更细微的感知能力，更像是有自主活动的心灵。

鉴于此，刘晓波认为五十年前去世的鲁迅比当代作家更加现代。比较起来，当代作家笔下陆文婷、许灵均和章永麟的精神世界，仍然停留在传统的“廉洁、浅薄和软弱的乐观主义” ，在经历了十年浩劫之后，居然对苦难的体验如此浅尝辄止、将悲剧处理成大团圆式的喜剧，刘晓波认为当代文学的这些做法，重新弥合了由五四文学撕裂的与传统之间的裂痕，重新回归到传统中国的人生趣味及审美趣味中去：“知足常乐”、“哀而不伤”。

从思想资源上来说，刘晓波这期间的其他写作中，逐渐出现尼采（Nietzche）、弗洛伊德（Freud）和叔本华（Schopenhauer）这些西方文化大师和比如陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)、波德莱尔（Baudelaire）以及画家戈雅(Goya)。影响他的应该还有一位，那便是日本作家川端康成。这是他的妻子陶力的研究对象。川端康成笔下的世界，其基调也是冷漠、悲哀、绝望。刘晓波在大学里学的外语是日语，1985年3月号的《名作欣赏》，发表过刘晓波翻译的川端康成的一个短篇小说，题目是《禽兽》，关于一个孤僻凄凉的中年男人对于笼中的鸟儿所产生的牵挂，字里行间，弥漫着一种虚无厌世的味道，那是一种清新纯净的绝望。在小说译文发表的同时，陶力写了一篇关于这篇小说的鉴赏文章，这是他们夫妇惟一一次公开的合作。

一个月后，刘晓波发表了他的第二篇当代文学评论《一种新的审美思潮——从徐星、刘索拉的三部作品谈起》，登载在当时最权威的文学评论刊物——《文学评论》1986年第3期上面。刘晓波从三位年轻作家的作品——徐星《无主题变奏》、刘索拉的《你别无选择》（1985）、陈村的《少男少女，一共七个》中，发现了一种新的美学样态，它体现为一种无处不在的“嘲弄”的精神，既嘲笑他人，也嘲笑自己，与当时流行的“万众一心奔四化”的积极精神背道而驰。

他发现某种偏离首先体现在作家们所使用的语言风格当中，比如陈村是这样写的，这是中学生眼中老师和家长们劝说他们刻苦学习考大学的一系列经典表述：

“……为改革为“ 四化” 为祖国为人民为社会主义为革命和建设为巩固国防反击侵略者为对外开放为国共第三次合作为收回香港为祖国统一为世界和平为人类幸福而努力努力再努力地一心一意专心致志聚精会神不骄不躁不屈不挠奋不顾身见义勇为顾头不顾腚地虽尖嘴猴腮蓬头垢面形容枯搞九死一生而不悔地发愤地学习学习再学习。”

刘晓波发现其句法层面和语义层面之间，存在着巨大的扭曲和压力。而一旦人们熟悉的那些严肃词义（“为祖国为人民为社会主义”），被纳入一种非逻辑的、近似于荒唐的句式中，其中的严肃性立即便被消解，仅仅变成一堆做作的、滑稽的东西。同样，刘晓波也举例说，在刘索拉和徐星的作品中，这种扭曲也经常出现，它们造成的显著效果是“对被世俗观念和传统观念视为神圣的、崇高的、有价值的东西的嘲弄。”

这三部作品在当时是极富争议的。看似荒诞的语法，与作品里年轻主人公种种“冒犯”的言行正好般配。他们全都看上去偏离了正道，说令人丧气的话，做不靠谱的事情：陈村笔下的七个落榜高中生离开舒适的家庭，去租一件破旧的农舍，做模特、贩西瓜，缺乏远大志向；徐星笔下在饭店当服务员的“我”称自己喜欢各种桌布、高脚杯和五彩缤纷的酒，而对上大学等任何世俗的成功不屑一顾；刘索拉笔下的音乐学生森森衣冠不整，看上去疯疯癫癫，与令人窒息的环境形成强烈对比。有评论家把这些年轻人归于行尸走肉一类。刘晓波却对他们表示肯定。从年轻人离经叛道的古怪行为中，他发现了强烈的追求个人自主性的要求。他们不是浑浑噩噩，相反，某种玩世不恭正是个性觉醒、不受束缚的标志。

有意思的是，在言及这些反叛的年轻人的做法时，刘晓波谈起了中国历史上的自由传统：“中国历史上那些具有个性意识和反抗精神的人物，又有哪一位不是采取不修边幅、玩世不恭、放浪山水的生活态度呢”。刘晓波提到了庄子起头的道家自由传统。他的古典知识在这里再次发挥作用： “庄子作为中国历史上最早的彻底否定一切礼教的叛逆者, 宁可在污泥中、在荒野上与禽兽（相）处, 也不愿去’兼济天下” , 他笔下的“ 真人” 、“ 圣人” 大都是外表极端丑陋、行为毫不检点的畸人。” 他提到的古代自由自在的人物还有陶渊明、李白、“竹林七贤”，甚至小说《红楼梦》中虚构的人物贾宝玉。“竹林七贤”是中国魏晋时期（公元240——249）历史上七位著名的宴酣饮乐的人物，既嗑药（长生不老药）又喝酒，其中有一位“刘伶”，与刘晓波的父亲同名同姓。

刘晓波甚至提到了一个叫做“接與”的人。他的故事出现在儒家经典《论语》中。这位古老的隐士和狂士，自耕其食，披头散发，装疯不肯做官。有一次他经过孔子面前，竟然大声歌唱，嘲笑孔子积极想要做官。至少，此时的刘晓波并不是要否定一切中国传统，他只是特别烦中国儒家正统，板着面孔从事一桩叫做“克己复礼”的事业，追求等级秩序及其中的个人功名，并不惜牺牲女性和儿童的利益。道家则不一样。刘晓波在这一点上完全继承了鲁迅。鲁迅也同样喜欢庄子，鲁迅为那七位放浪形骸的名士写过文章《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，是中国现代散文中最好的名篇。

具体到眼前的几部小说，刘晓波又认为徐星、刘索拉、陈村笔下的年轻人，远远超出了古代道家的做法，即在放弃世俗功名之后，仅仅在美丽的山水之间寻求内心的超脱和安逸，在大自然寻求一种虚幻的和谐。刘晓波分析道，这些年轻人所表现出来愤世嫉俗、玩世不恭和冷嘲热讽，其实是一种抗争和追求。在回答这些作品是否受当时热门的西方现代派文学的影响，——“荒诞派”戏剧，“黑色幽默”、“垮掉的一代”等，刘晓波认为在这些西方作品中，往往是一些抽象的人类处境，而徐星等人的作品中所体现出来的，实际上与中国的五四文学更为接近，其“内在精神还是‘五·四’时期的个性自由的意识”， “中国当代文学中所出现的新的审美思潮是“ 五· 四” 时期的启蒙运动的延续和发展” 。

三，反传统/文化热

仅仅两篇文章，使得刘晓波在当代文学批评中变得令人瞩目。尤其是这篇关于新的审美思潮的文章，使得他受邀参加1986年9月7日至13日在北京举行的“新时期文学十年学术讨论会”，主办单位是这份杂志的上司中国社会科学院文学研究所，该所所长和这份杂志的主编均是刘再复。与其他一些年轻作者一样，刘晓波并没有被要求为会议准备论文，他在会议上做了两次即兴发言：会议的第三天下午，刘晓波由小组会上被推荐去大会发言；这天当晚又有“南北青年评论家对话会”，刘晓波接着放炮，当时均没有录音。后来流传甚广的刘晓波在该会上的发言，实际上是会议结束多日之后刘晓波对着录音机说出来的，他的大学同学徐敬亚所工作的《深圳青年报》需要稿件。由另一位大学同学整理出来的录音稿有一万多字，发表时因为篇幅过长被徐敬亚砍掉一半。在“编者按语”里，徐敬亚首次称刘晓波为“黑马”；“危机，新时期文学面临危机”这个标题也是徐敬亚加上去的。徐敬亚并寄了200份报纸让刘晓波自行处理。

刘晓波事后回忆出来的会议发言中的许多内容，也被徐敬亚给删掉了，留下来的多是吸引眼球的部分。当时东道主刘再复在谈“人道主义”、“人的主体性”和“文学的主体性”，刘晓波应该就人道主义的话题发表了他的批评看法。该刊后来发表关于这个会议的发言纪要，其中提到“刘晓波（北京师大）则认为人道主义尽管是一种理想主义，但在某种程度上也能击中要害，如果从疗救人的精神奴役创伤角度出发，保有这种人道主义的光环，还是有必要的” ，只取了刘晓波对人道主义的勉强肯定，其余不见刘晓波登载在《深圳青年报》上的那些激烈表述。会议有自己的权威和延续的话题。一个月前（1986年8月），中共最权威的理论杂志《红旗》发表近两万字文章《文艺学方法论问题》，批评刘再复的“文学主体论”，认为刘再复的立场取消了马克思主义的反映论，问题严重到了关系到社会主义及马克思主义在中国的命运。

就这篇《危机，新时期文学面临危机》而言，刘晓波在思想上的进一步发展是把“寻根文学”纳入他的批评对象。他指出在新时期那些开拓性的作家出现了大批“怀旧”现象。王蒙的《布礼》，《蝴蝶》、李国文的《月食》、陈世旭的《小镇上的将军》都把对文革之后出现的党风民俗的堕落，归结为中共民主革命时期及五十年代纯朴传统的丧失。另一批有实力的中青年作家邓友梅、刘心武、贾平凹、刘绍棠、韩少功等，把眼光投向了1949年之前的传统社会、传统的人与人关系、伦理人情、田园风光等，寻求一种心灵上的安宁和寄托，而回避了生命在当下的苦难、冲突和危机。他不无讥讽地指出，“鲁迅是最早的寻根者，但他是在寻找支撑着中国封建社会这棵参天大树千年不倒之根，他时刻琢磨着用利斧砍断它。” 他认为北岛的诗歌及“朦胧诗”，“星星画展”以及高校院校大学生的自办刊物和文学社团等，表现出与五四文学倾向基本一致的审美思潮。而他本人曾经是吉林大学中文系学生刊物《赤子心》的七个成员之一，其中除了诗评家徐敬亚，还出了两位重要的当代诗人王小妮和吕贵品。

这篇追加的发言还有一个重要的信号，那就是他把此前的重要概念“反封建”，替换成了“反传统”。这个变化不只是从刘晓波这儿开始，而是当时的时代气氛使然。甘阳在《读书》杂志1986年第2期上发表文章《传统、时间性与未来》，其中写道“我们正处于历史上翻天覆地的时代，在这种巨大的历史转折年代，继承发扬‘传统’的最强劲的手段恰恰就是‘反传统’！…… 有幸生活于这样一个能够亲手参与创建中国现代文化系统的历史年代，难道我们还要倒退回去乞灵于五四以前的儒家文化吗？”这篇文章的结尾给人印象深刻：“天不负我辈，我辈安负天？！” 可见那时候“狂”和“狂”成那样的不只是刘晓波。

甘阳的表述泄露了他创建所谓中国现代文化的巨大野心，“反传统”主要是落实在文化的意义上。比较起来，早些时候的“反封建”则具有更多的政治含义。这种转变可以看出年轻知识分子的一个策略：政治是临时的、没有收获的；文化是永久的，可以名垂千秋的。将努力的重点从“政治”转移到“文化”上来，这一点倒是的确与五四更加接近了，政治上处于低潮的五四主要是一场新文化运动。因此，人们又有关于八十年代“新五四”的提法，而“文化热”的说法则更流行，主要是西方文化热。

“文化热”一个重要的、看得见的成果是大量西方文化、文学著作的翻译出版。1984年开始的《走向未来》丛书和1986年甘阳本人和他的朋友们陈嘉映、周国平等创办的《文化·中国与世界》编委会，组织翻译和出版了一百多种西方现当代文化作品，包括马克斯·韦伯（Max Weber）、尼采（Nietzsche）、海德格尔（Heidegger）、维特根斯坦（Wittgenstein）、弗洛伊德（Freud）等人，这些人在1949年之后被逐出中国的大学和书店。上海译文出版社1983年出版的《西方现代派作品选》，一套8本，其中包括艾兹拉·庞德（Ezra Pound）、艾略特（T·S Eliot）、卡夫卡（Kafka）、斯特林堡（Strndberrg）、尤金·奥尼尔（Eugene0’Neill）、萨特（Satre）、加缪（Camus）等，这套书成了大学年轻教师手中的法宝，刘晓波在黑马发言中便提到过艾略特的《荒原》。

当刘晓波86年9月在新时期文学会议上造反的时候，他有一个底气——他还有一篇新的长文《与李泽厚对话——感性·个人·我的选择》，正躺在《中国》编辑部里有待发表。等到徐敬亚寄来的200份报纸传遍北京不同的高校，刘晓波的这篇新文章带着油墨的香味正好面世，互相呼应，他于是引起了更多人们的关注，超出了仅仅是文学的圈子，有人称之为“刘晓波旋风”。

刘晓波发现自己曾经心仪的哲学家李泽厚对于传统文化也表现出温情脉脉的态度，在他的《中国当代思想史论》和《中国美学史》（第一卷）中，以较多篇幅肯定了孔子和他的儒家，认为孔子较早运用道德理性引导人们的日常现实，这种理性逐渐沉淀到中国民族性格、文化心理包括艺术创作之中，形成了中国文学艺术特有的风格。刘晓波提出反问：“难道被‘五四’新文化运动彻底否定的传统文化真的像李泽厚描绘的那样诗意盎然吗？”

针对李泽厚解释艺术作品是“理性”积淀为“感性”的说法，刘晓波提出，“感性”才是更重要的，他一向追求的“独立个人”在“感性”这个概念中得到了深化表达：“审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人。忠实于一切理论概括和本质规定所要舍弃的和无法概括的东西，忠实于活生生的、具体的、丰富多样的、具有不可探测的深度和无限可能性的人，忠实于人的潜意识。” 刘晓波的眼前是一个正在打开的、疆界不断朝外拓展的世界，他的“个人”也是全新的、充满生机的小宇宙。

最早对李泽厚的“积淀说”进行批判的是美学家高尔泰，1983年高尔泰发表的文章《美的追求与人的解放》中，高尔泰提出“感性动力”和“理性结构”之分 ，认为推动艺术创作的主要是前者。刘晓波将高尔泰的“感性”向前推进许多，他引进了“文化热”中最热的这几个人——尼采（酒神精神）、弗洛伊德的潜意识和萨特（人没有固定本质）。前两者对他影响更大，然而在他内心中，真正引导他的旗帜是“五四”。尼采则是他与鲁迅之间的秘密通道和暗语。当他越是靠近鲁迅，越是表现出在这篇文章中说的“深刻的片面”：“要想确立当代中国的真理，就必须与传统观念实行彻底的决裂。” 他甚至故意模仿起五四时期的一些极端提法。

刘晓波开始写作这篇文章是在这年的5月份，他先是与《中国》作家的编辑们讨论。而李泽厚的文章《启蒙与救亡的双重变奏》，则发表在1986年8月《走向未来》杂志的创刊号上面，于其中李泽厚也谈五四、谈个人，他指出五四时期的“启蒙”主题后来被日本入侵引起的“救亡”主题所中断；启蒙提倡“个人”，救亡却提倡“集体”和“统一”。到后来越演越烈——“从五十年代后期到‘文化大革命’，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高杨虚伪的道德旗帜……这终于把中国意识推倒封建传统全面复活的绝境。”

显然，当李泽厚此时谈“封建主义”、“封建传统”时，部分地回到了政治语境，在认为五四推崇个人而共产党文化压抑个人这一点上，这一点上他与刘晓波差别不大。后来这两人都分别谈到了文化热里面的政治含义。李泽厚说“文化热实际上是借文化谈政治” 。刘晓波说得更直接：“当时的西化热实际上是借文化谈制度，借说历史来论现实，借反传统来批判中共的党文化传统。” 刘晓波后来把这篇与李泽厚对话扩展成一本书，《选择的批判——与李泽厚对话》，在该书的“引子”部分他写道：”以鲁迅为起点的反传统必须能够在深度上、广度上超越以鲁迅为代表的“五·四”新文化运动，使单纯的思想启蒙与社会整体（政治、经济）的变革结合起来。……我也许会失败，但我并不悲哀，我为自己能够投身于反封建运动的激流之中而庆幸。” 显然，，刘晓波更倾向于“反传统”的社会、政治含义，他的“反传统”与“反封建”更相重合。

这年6月，为刘晓波博士论文答辩来到北京的王元化见到了高尔泰和王若水，他们开始商量办一份杂志《新启蒙》，于1988年10月出版了第1期，刘晓波应王元化之邀在第一期发表文章《形而上学与中国文化》，他因此进一步被纳入“新启蒙”的思想脉络。2008年5月王元化先生去世时，刘晓波写怀念文章，提到1989年2月《新启蒙》第三期在北京“都乐书屋”开会，方励之出席该会议引风波，中共宣传部长王忍之乘机发难，说“五四启蒙运动产生了共产党，新启蒙运动就是要建立反对党” 。看来在“六四”之前，“五四”也曾经作为中共的一块心病，后来则有了两块心病。

1988年8月份刘晓波出国之后，他写过一些关于反思五四启蒙运动和鲁迅的文字 。但是，无论如何，五四在他心里是一个抹不去的情结，如同后来的六四。1989年4月22日他一旦决定从纽约回国，便是考虑到要在5月4日五四纪念七十周年这个日子之前抵达北京，他觉得那时候肯定会有好戏看。售票员告诉他，只有4月26日这一张了，他当即拍板决定拿下。

*此文已载台湾《思想》杂志38期“米兔在中国”，联经出版社，2019年10月。