怎样在埃及档案馆做社会史：一些思考

莉亚特·科兹玛/文

王立秋/译

Liat Kozma, “How to Work on Social History in the Egyptian Archive: Some Thoughts”, in Dror Ze’evi and Ehud R. Toledano eds. Society, Law, and Culture in the Middle East: “Modernities” in the Making, De Gruyter Open, 2015, pp. 135-148. 经作者许可翻译。译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿做商业用途。

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莉亚特·科兹玛(Liat Kozma)，以色列学者，耶路撒冷希伯来大学伊斯兰与中东研究系助理教授。

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，现为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

1874年2月15日，一个突尼斯犹太人，37岁的雅库布·贾鲁拉(Yaʿqub Jalula)饮弹自尽。警察赶到后在卧室地板上发现了他的尸体，并在枕头上发现了那把左轮手枪。在卧室的桌子上，他们发现了四封信，两封是用希伯来语写的，两封是用法语写的。用希伯来语写的两封信，一封写给他的妻子，阿齐扎·本·沙洛姆(ʿAziza bint Shalom)，另一封则写给他的一个朋友，某位撒马马(Samama)先生。用法语写的信，则写给贾鲁拉在国外的债主。[1]

2003年秋天，我在埃及国家档案馆发现了这个案件。从那时起，它就一直让我着迷，而我也一直不太确定为什么会这样。本文试图通过回应一个更大的问题即档案的诱惑，来解释它对我的吸引力。以这个案件为出发点，本文试图协调档案难以捉摸的魅力，和档案工作的乏味：记录警察局和法庭流程的书记员的单调工作（记录、删改、编辑、翻译、丢弃、存档）；档案管理员的单调工作（编目、调档、归档、敦促你在闭馆前十五分钟归还档案）；历史学家的单调工作（筛选、清尘、记笔记、跑田野、从田野回来）。用卡罗琳·斯蒂德曼(Carolyn Steedman)的话来说，档案工作意味着这样的恐惧：你永远做不完，它会花去你太多的时间和精力，总有东西没读、没注意到、没抄录下来；历史学家的身体在灰尘中喘息，他/她目灼，腰被压弯，累得感冒、生病。[2]

在下文中，我提出了这样一个问题：为什么这个案例会涉及埃及的法律系统，以及，他的遗书为什么会被记录下来、是被怎样记录下来的。在这里，我研究的是一种新的国家，一种新的官僚体制，它积累知识，对秩序感兴趣，并以史无前例的方式，把这个知识变成文本。因此，我们对文本的阅读，至少以三个时刻的国家——记录知识的国家，创立集中档案馆的国家，和允许我们查阅它的档案的国家——为中介。

死于亚历山大里亚

2003年11月，我发现了贾鲁拉自杀的事。它和我的研究无关。我每天可以看两卷档案，它是我今天发现的唯一有趣的东西。。我问哈南怎么办。她说既然没有更有趣的事情做，不如就弄这个吧。于是我把它抄录了下来。[3]

在抵达案发现场后，警察讯问了那个寡妇。她告诉他们，死者十三年前从他的国家移民到亚历山大里亚，在这里经商为生。前一天晚上，他回家，和她吃了晚饭，然后带她去车站附近的另一个街区，去找一个叫哈依姆的同为商人的犹太同胞。他把她留在那里，告诉她在他回来之前不要离开。他没来，于是她决定在他们的朋友家过夜，第二天早上，她在哈依姆的陪伴下回家。她发现家门被反锁，于是不得不叫木工来破门。进门后，她发现丈夫死了。

在被问到信的时候，她告诉警察，死者请求她的原谅，强调他真是自杀，他的死不怪任何人，因为在他身上发生的事情是上帝的意志(bi-l-qada’wa-l-qadr)。因此，她不为丈夫的死而责怪任何人，她不怀疑任何人，也不会起诉任何人。他最近的亲戚是他的几个兄弟，他们生活在突尼斯。那两封希伯来语信件和武器后来被送到了警局。

这些信件先被翻译为法语，然后又被翻译为阿拉伯语。在给妻子的那封信中，雅库布·贾鲁拉向她道别。他解释说，他一直努力改善自己的财务状况，但无济于事。他补充说，甚至拉比的祝福也无助于他，可能是因为在履行宗教义务上，自己不够严格。情况每况愈下，他也随之而失去了希望。接着，贾鲁拉请求妻子原谅他的突然离去，和接下来给她造成的困难，但他也恳求，她要相信造物主。他继而允许妻子在自己死后再嫁一个体面人，如果自己的兄弟不娶她的话。他告诉她，在给撒马马先生的信中，他让撒马马先生卖掉他所有的抵押物，如果抵完债后还有剩余的话，把剩下的钱给她，这样，她才不至于一无所得。最后，贾鲁拉说，她不应该为自己担忧，因为有他在替她担忧，哪怕他已经死了。

给撒马马的信开头就说，这是他最后的时间了。贾鲁拉希望他一切都好，并让他卖掉自己所有的抵押物抵债，然后把剩下的钱给自己妻子，因为他甚至连一迪拉姆的钱也没有留给她。他希望能余下足够的钱，好让她回突尼斯和她兄弟一起生活。他请求朋友原谅他自己，为过去，也为未来，因为“自杀毫无荣誉可言”。和给妻子的信一样，在这里，贾鲁拉也解释了他为改善财务状况而付出的努力和遭遇的失败。

警察的结论是，死者确系自杀，在沙里亚法庭上，他妻子也作证说，她不起诉任何人。调查还发现，他的合法继承人，他的几个兄弟和母亲在突尼斯。法庭的结论是，死者确系自杀，原因是经济上的困难，他的死不涉及犯罪。[4]

对研究十九世纪亚历山大里亚，特别是当时那里的犹太社群的历史学家来说，这是一个迷人的档案。它讲述了一个截然不同的故事：与常见的叙事不同，这个故事没有凸显亚历山大里亚世界性的一面。在十九世纪，在埃及总督的工业和海事规划下，亚历山大里亚迎来了史无前例的发展，它的居民从1825年的两万五千人，增长至1882年的二十三万两千人。国内和国际的移民开始在旧城墙外新建的街区生活。他们大多来自尼罗河三角洲的村子，是亚历山大里亚的新贫民窟的居民，同时，一些欧洲的少数族裔，也搬到了那些翻新的城区。[5]而亚历山大里亚的欧洲居民，特别是这些人中的精英，也一直是大多数关于十九世纪后期二十世纪早期亚历山大里亚的学术和通俗写作关注的焦点。

世界性的亚历山大里亚是这样一个地方，外国人怀着发财的希望迁移至此。他们在欧式咖啡厅、剧院、百货商场和音乐厅里消磨时间。在这种对亚历山大里亚的刻画中，显然，非精英群体和埃及本地人是缺席的，而在他们出现的时候，这种刻画关注的，也只是他们的肮脏和难闻的气味。并且，二十世纪晚期亚历山大里亚犹太社群的历史，往往只涉及社会的高层，后者只说法语，且只和其他外国人以及埃及的精英往来。哈立德·法赫米(Khaled Fahmy)认为，要研究属于不同社群的埃及人对他们的城市的体验，应该去看阿拉伯语材料，这些材料才会描绘这座城市的历史的非精英的、日常的维度。的确，近来的学术研究也一直在关注亚历山大里亚的非精英群体的历史。[6]

雅库布·贾鲁拉显然是一个下层阶级商人。他在1861年为寻找赚钱机会而离开突尼斯。在这个特殊的时刻搬到亚历山大里亚，看起来也预示着这样的机会，当时埃及的棉花热才刚刚开始。他选择在这个时候移民可能也并非偶然。1861年，突尼斯进行了法律改革，规定所有臣民无论宗教在法律面前一律平等，并废除了穆斯林的法律特权。这些法律上的变革，使犹太社群和他们的穆斯林邻居之间的关系变得紧张，并促使一些犹太人逃离了突尼斯。在遭到公众的质疑后，1864年，当局撤销了这些法律上的变革，但这时，贾鲁拉已经不在突尼斯了。[7]

所以，这个案件意味着，十九世纪后期埃及的故事，不但包括发大财的故事，也可能且应该包括梦想破灭的故事。事实上，拉比拉斐尔·本·西蒙（他从耶路撒冷被派到亚历山大里亚，并在后来的二十年里担任该城市的拉比）就指出，在埃及犹太人那里，自杀是一种流行病。他声称，在他抵达埃及的时候，埃及的犹太社群染上了自杀的瘟疫，最轻微的借口就足以让人自杀。他把这个“趋势”归咎于欧洲的影响和对后世信仰的丧失，并决定通过禁止社群为死者举行仪式，来严厉惩罚这样的人。他认为，这些行动降低了埃及犹太社群的自杀率。只有那些死于绝症的人可以不受这样的制裁。[8]

这里描述的一些术语和程序，是伊斯兰或犹太教的教法所特有的。贾鲁拉指出了他的兄弟娶他的妻子的可能性，因为按教法，无子的寡妇的大伯和小叔有与之结婚生子的义务，由此而诞生的子女，将被认为属于他的兄弟。警方之所以坚持找出死者的合法继承人，也和在非自然死亡的场合下应遵循的沙里亚程序有关：在非自然死亡的情况下，只有合法继承人才有资格启动法律程序，没有他们，警方就不能结案。遗孀说了不算（至少在理论上不够），因为未来死者的兄弟可能冒出来，提出其他说法。[9]

我是在埃及的最高裁定委员会(Majlis al-Ahkam, Supreme Council of Adjudication)的档案中发现雅库布·贾鲁拉的案件的。最高裁定委员会是埃及自十九世纪五十年代以来建立和巩固的复杂系统中的最高法律机构。这个系统是对沙里亚法庭的补充，它和警局一道协力维护法律和秩序。通常，警方会在案发现场进行调查（在这里即讯问寡妇和翻译信件）。然后，警方将把报告提交沙里亚法庭，由后者来贯彻沙里亚法。在我们的案件中，因为没有犯罪，所以法庭只是把寡妇的说法和这个事实——死者的其他继承人在埃及之外生活，因此不可能在法庭上出席——记录下来。最后，案件会被送到裁定委员会那里，而在这个案件中，的确，裁定委员会也确认了警方的发现。[10]

一个问题是，为什么这样一个一目了然的案件会被送到最高委员会，而不是在警局结案。一种回答是，当时埃及正处在国家构造集中化的进程中，在这样权力形构中，非自然死亡都要被记录下来，由当局来展开全面的调查。在农村地区，上报非自然死亡是谢赫的法律义务，他们还可能因为没有做到这点而受到惩罚。这些进程也影响了家庭和社群的动力机制。没有上报婴儿诞生的接生员，和没有资格却主持婚礼的谢赫都可能受罚。非自然死亡都要接受调查，并且这样的案件经常要提交最高委员会审查——这展示了中央对地方的控制。[11]

作为自杀的（通过中介来完成的）第一人称记述，这个案件也很有趣。二十世纪之前，档案中的自杀遗言并不常见。就像我在下文中即将解释的那样，在好几个世纪里，许多事件和社会现象都没有被记录下来，而自杀就是其中之一。自杀与一切法律程序无关，也没有人会对记录自杀感兴趣。因为非精英群体无法书写（到1880年的时候，只有百分之四到五的埃及人识字[12]），所以，非精英个体写的第一人称文本极为罕见。历史学家经常失望地发现，自杀遗言（和贾鲁拉的一样）单调得令人难以置信——它们经常只包括关于如何处置个人财产的指示。其他学者可能这样解读自杀遗言，认为它是死者试图重新掌控已然失控的生活——试图在没有任何确定性的生活中叙述一个关于确定性的故事——的努力。苏珊·莫瑞斯(Susan Morrisey)把警方报告中的自杀遗言当作一种对话来解读，认为自杀遗言为死者的自愿死亡塑造出一个意义，而警方的调查员则试图评估自杀行为及遗言作者的合法性。[13]

档案文本的历史

我在2001年夏天和2002年夏天做的笔记记在笔记本里：我把警察局和法庭的记录抄录了下来。2003年夏天，规定变了，为防止档案被盗，只允许用散页纸。我在2003年到2004年做的笔记写在散页纸上。

安·斯托勒(Ann Stoler)为这样一个事实而感到担忧：今天的历史学家把注意力集中在逆着纹理阅读材料上，因此，他们可能错过构成档案的常规性的东西。顺着档案的纹理阅读，我们可以发现“撤销、密度与分布、一致性与误报、疏忽与错误……的逻辑。只逆着殖民档案的纹理来阅读会跳过档案本身的生产中涉及的权力。”[14]因此，为理解为什么法庭的记录会包含自杀遗言，我们必须暂时把雅库布·贾鲁拉放到一边，来考察现代埃及国家的新常规。

伊利斯·阿格蒙(Iris Agmon)考察了十九世纪晚期雅法和海法的沙里亚法庭登记程序的变化。我们有的和我们没有的细节、被档案包括和忽视的细节、被破坏和被保留的记录，这些，都是不断变化的国家机器的产物，也都见证了国家机器的变化。结构、书面表达方式、法律术语，所有这些，都和法律程序的变化有关：笔迹的清晰程度或细节的多少，证明了国家的集中化程度，集中化的国家必须且希望有能力审查地方的决定和决策程序。[15]这些考虑创造了更加详细的，对伊斯坦布尔的官员和今天的历史学家来说更好读、更方便使用的档案。

回到埃及，从十九世纪中期开始，要写什么和不用写什么，本身就是国家关心的问题，是政府法令的主题。在我们的案件中，这个进程，也和对国家官员的公共表现——他们的胡子的长度，他们头上的红圆帽，他们于何时、在哪里吸烟或喝咖啡——的更加严格的管制有关。[16]

1863年的一条法令概述了法庭书记的登记程序。它可以提供一条线索，帮助我们理解这些档案是怎样被生产出来，以及它们的目的。按规定，书记要清晰标记委员会讨论的每一个案例和收到的每一份诉状，并为之编号。委员会长每周都要审查记录簿，确保确实按收到诉状的先后顺序来讨论案件。地方法院每两周要向最高法院提交报告，陈述他们正在处理的案件，手头还有待处理的案件，延期处理的案件，和延期的理由。书记可能因为未能确保按这个顺序操作而受到惩罚。[17]

又比方说，1865年的一条法令规定，警员不得记录轻微的罪行或纠纷，除非当事人的一方希望把处理结果写下来。而且，同一条法令还指示农村谢赫就地解决轻微的纠纷，不要去麻烦地区行政官员，除非绝对必要。[18]在这里，官方法令明确地说明了，记录不是必要的，因为高层官员不太会去审查小案子，但在人们的生活和人生选择中，记录又是一个有意义的工具。

我在这里追溯的，是档案记录的作用和文本化的模式的变化。亚伯拉罕·马库斯(Abraham Marcus)和德洛尔·泽维(Dror Ze’evi)分别在他们关于奥斯曼时期的阿勒颇和耶路撒冷的作品中观察到这样一个现象，那就是，有时，个体求助于当局，只是为了把正式的决定或某个事实写下来，所以，官方会把像少女失贞、或动物售出那样微小的细节记录下来，以备未来参考。[19]但在这里，记录的意义不一样了。人们依然会要求警方和法庭把他们的纠纷（和纠纷的解决）记在书上，但集中化的国家（在十九世纪晚期的那几十年里，埃及正在朝这个方向转变）必须有能力审查地方法院的决定，并在行政的所有分支宣告它的权威。

档案馆里的历史学家

茶歇。在三个小时的阅读和抄写之后，我得休息一会儿。我喝了茶。我以前从来没有喝过茶。或咖啡。但它还是起作用了。喝完茶，我又工作了两个小时。

2002年9月。产前子宫收缩。我吓坏了。一向寡言少语的档案管理员罕见地对我表示同情。卧床休息了三天。不好。一点也不好。三天没做研究。[20]

二十世纪九十年代，人类学家开始把他们的田野工作、他们主要的方法论工具当作人类学研究的对象：他们把自己插入叙事，寻找（自己学科的）结构等级、入门仪式和文化资本。他们用诸如包含和排除、中心和边缘此类的术语，来解释他们自己在田野现场的位置。他们声称，学科，和村子与部落（人类学研究的传统对象）一样，也发明了传统和正典，把某些实践奉为神圣并使其他实践变得不合法。人类学这门学科社会地建构出来的田野工作，对人类学家来说，是一个过渡仪式。他们还把性别和种族纳入考虑，展示了他们自己的职业准则是怎样维持他们自己的共同体内部的权力关系的。田野工作标记了学科的边界，并维护着边界的治安。[21]

身为智识史家的多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)指出档案研究的等级意味，和档案对历史学家这个职业来说的拜物般的性质。因此，（历史）研究的重要性，取决于它在何种程度上发现了此前未知、未发表的信息。如此推测，档案历史学家做的才是真工作，而智识史家只是“松懈的寄生虫”，他做的事情，不过是“洗书”而已。他认为，当档案变成过去的实在的文学替代，变成过去的替身，带来物自体的神秘化经验的时候，它也就变成了拜物。[22]

研究十九世纪埃及的历史学家，也为他们自己的神秘化而感到自豪。“未被利用的材料可以让我们感觉到我们从来没有走过的街道和我们从来没有见过的人的气息”，埃胡德·托莱达诺(Ehud Toledano)在1983年如是写道。[23]胡安·科尔(Juan Cole)需要“关于这些普通人的生活的档案”并发现自己足够幸运地在埃及国家档案馆找到了它们：“对历史学家来说，这座瑰丽的宝库——它装满现代埃及这个复杂文明的历史的证据——可谓梦想成真”。[24]

米娜·恩尔(Mine Ener)是一位没有彻底忘却她周围的档案的历史学家：在谈到她和档案馆里的其他年轻研究者的谈话的时候，她提到一些在火灾中轶失的档案，并间接提到了那些因为还没有编目所以没法使用的档案。不过，她的确把档案描述为“素材的金矿”。[25]现在，我意识到，我在自己博士论文的致谢中也是这样认为的。在那里，我说，我的导师哈立德·法赫米使我看到了宝箱里的珠宝；在我去档案馆的时候，我意识到它不是宝箱，而是矿。[26]我喜欢这个比喻，因为它揭示了档案工作冗长乏味的劳动；但它也隐藏了另一种形式的劳动：它假设金子与残渣容易区分，而事实当然不是这样。我们发现、重视的东西，和我们扔掉的东西在本质上并没有什么不同。

哈利特·布莱德利(Harriet Bradley)是这样描述她的档案工作的，她说，档案工作“是职业的入门仪式。在博德利工作的时候，我在使我被纳入同行兄弟会/姐妹会的要求合法化的同时，也通过分享职业身份特有的活动之一，即要求占有档案空间的那个活动（即档案工作），展示了我的成员身份……只有被预判为相关的档案，才会被找回”，她观察到，“但这并不会损害发现时刻给人带来的陶醉，在那个时刻，历史学家感觉自己第一次听见了过去的声音”。[27]

在历史学家试图把档案馆变成研究对象的时候，他们不会去寻找结构和关系，他们会把它历史化。把档案馆历史化的一种方式，是通过阅读兰克。就像我们在本科时学到的那样，兰克把历史书写的实践视为“如实地”讲述过去。对兰克来说，历史学家可以在档案馆中无中介地进入过去这个拉卡普拉所说的拜物。他声称，只有在档案馆中，历史学家才能够忘记自己的个人倾向和忠诚，写出客观的历史。作为现代历史职业的始祖之一，兰克把档案馆确立为历史知识生产最重要的场所，他为后来几代人定义了“科学的”历史和一种新的历史研究模式。对兰克来说，使用档案馆，能给新手历史学家带来回报，并提升其职业地位。档案馆给历史学家提供了关于过去的真理的独家线索，并给他带来学术上的优势。[28]

直到十九世纪初，档案馆的服务对象，都还不是公众或学者。为防止损害哈布斯堡的（或其他任何一个）君主制度，当局刻意避免公众知情。积累的信息，意在为国家提供被认为有助于治国的数据。对兰克来说，进档案馆绝不容易。那意味着要乞求主权者的善意，使用自己的个人关系，以及，和下层官僚建立良好的联系。在威尼斯和维也纳做研究的时候，兰克还是外国臣民，这意味着，他还得仰赖主权者和国家政府的政策。十九世纪各国的档案政策造成的行政障碍和他本人身为外国臣民的身份，影响了他最终生产出来的叙事。[29]

档案馆的准入，使兰克能够为职业历史学家（与业余历史学家或其他学科的从业者相对）的工作要求一种科学的、客观的价值。的确，十九世纪的新学科也是通过它们对具体的知识生产场所的控制，来定义自己、为自己正名的。兰克也因此而成功地说服了他的读者、同事和学生，使他们相信，只有在档案馆中，才能写出真正的历史。[30]

兰克的叙事（和他写给亲友的信不一样）是这样描述他的档案工作的：与为进入档案馆而付出的努力相比，这个工作不怎么费力。对兰克来说，历史学家希望成为“就算不像哥伦布至少也像库克那样的人物，在普世历史上发现某个美丽、未知岛屿”。[31]（这个比喻的殖民意味不容忽视；在另一封信中，他把档案比作矿；这两个比喻都毫不费力地、一气呵成地把文本和语境分开了。）他的书描述的档案馆没有开馆时间，也没有图书管理员或档案管理员在研究者及其材料之间发挥限制性的作用。在他的叙事中，历史无中介地、直接地把自己呈现给历史学家。不过，在他的信中，他又写到了那些他不得不联系、说服，请求许可自己进入档案馆的人；甚至在进馆后，他也依然接触不到很多档案；在信中他还提到，自己不得不为在档案馆里工作而自我规训，并记述了每天的工作和饮食安排。甚至在各国真的对研究者开放自己的档案馆的时候，国家也控制着哪些档案可以、哪些不可以为研究者所用。[32]

在创造这样的叙事（这样的叙事隐藏了前人在建立历史学家查阅的档案馆上倾注的工作）、和吹嘘自己可以无中介地进入历史上，今天的历史学家往往也没什么不同。

使档案馆历史化

研究十九世纪埃及的历史学家意识到，他们对埃及的过去的理解，不但以文员的日常决定（是他们把这些决定写入档案）为中介，也以二十世纪皇室的、民族主义的或官僚的议程为中介。

在十九世纪初，官方档案贮存在开罗城堡的国家档案室（阿拉伯语的daftarkhana，奥斯曼土耳其语的defterhane，字面意即“贮存记录的屋子”）。十九世纪四十年代，新法规规定了哪些记录将由地方来保管以及保管多长时间，哪些记录要送去开罗以及何时送去和哪些记录应该被销毁。Daftarkhana并非研究档案馆，也没有被设计为研究档案馆——它是按这样的方式来组织的，即，便于官方调用档案。根据埃及国家档案馆网站上的说法，因为缺乏贮存空间，档案被贮存在城堡的囚室，甚至还用上了山洞。当时的历史学家在图书馆而非档案馆做研究。[33]

1920年，国王福阿德向几十位外国档案管理员、语文学家和历史学家（起初以意大利的欧吉尼奥·格里菲尼[Eugenio Griffini]为首）开放国家档案馆，让他们来撰写自己王朝的历史。在之后的二十五年里，一共有八十本关于现代埃及史的书问世。在当地的编辑和译者的帮助下，这群外国专家帮助创建了一个现代的研究档案库。因为王朝的档案大多数是用奥斯曼土耳其语写的，所以，他们选编了一组王室文件，并把它们翻译为阿拉伯语和法语。这些文件也变成埃及国家档案馆的核心。

到二十世纪二十年代的时候，奥斯曼土耳其语被视为颓废的过去的残余，大部分埃及学者和外国学者都没法读它。有趣的是，因为格里菲尼找不到能把档案从奥斯曼土耳其语翻译为法语的人，所以，法语文本是从阿拉伯语翻译过来的，这就使得它们和奥斯曼原文略有不同。而且，足够有趣的是，负责翻译奥斯曼土耳其语的译者之一，是埃及犹太社群的大拉比哈依姆·纳赫姆(Hayyim Nahum)。这个在王宫支持下，并且真的是在阿卜丁王宫进行的过程，创造出各种文本、历史分期和标题，这些文本、历史分期和研究主题反映了(1)统治王朝的被认为属于阿拉伯的过去，和(2)一种把国王的祖先歌颂为现代埃及的奠基者的叙事。而且，在这个过程中，埃及的过去被去-奥斯曼化了。好几代埃及学者和外国学者都懒得去读奥斯曼的原始文本，他们用阿拉伯化的名字来称呼历史人物，把译者的选择和错误也吸收了进去。[34]

这个主要是由外国历史学家来完成的项目，为被构造出来的，关于现代埃及的正确历史知识设定了标准。这样的知识（客观的和科学的）只可能通过档案研究来定位和创造。二十世纪三十年代，位于阿卜丁王宫的埃及国家档案馆变成了新一代埃及历史学家气质——专业主义、专家权威和科学的客观性，当时的专业历史学家都渴望获得这样的价值——的一部分。

第一代埃及历史学家依靠档案馆来创造这样一种客观的、科学的历史。他们肩负这样的责任：要把档案恰当地贮存在安全的地方，还要保护它们，使它们不受埃及国家档案的额外的敌人即撕毁、盗卖、火灾和老鼠侵袭。他们需要认真地给档案分类、编目和制作索引。所以，他们协助组织和系统地安排档案馆，为其他学者使用档案馆提供方便。档案馆变成了职业要求、历史学家的过渡仪式的一部分，在这个仪式中，历史学家“发现”和“揭露”埃及真正的过去。在原始材料的基础上工作，是区分专业历史学家和业余人士的标准。[35]

一个以色列历史学家在埃及

2003/4年冬天，我跑上楼梯。我把护照押在警卫那里；我给他们看我双胞胎宝宝的照片。我跑上楼梯。我激动地想知道今天会有什么收获。

1979年夏天，在以色列在埃及开设大使馆的五个月前，埃胡德·托莱达诺来到了埃及，“一个一度禁止我们进入，对我们构成威胁的奇怪城市”。[36]我第一次造访埃及国家档案管是在二十二年后，那时的政治氛围完全不一样了。我在开罗待了一年，当时一些同事认为，我们带着双胞胎宝宝去埃及非常“冷血”；一位同事甚至问我怕不怕被杀。在开罗，朋友每个月都担忧地问我们什么时候回特拉维夫，因为街上的公共汽车一直在爆炸。不过，每一次，那种有时感觉像是诗人西加利特·巴纳依(Sigalit Banai)描述的“单方面的爱”的感情，又把我们带了回来。也许，那是“在开罗做以色列人”带来的兴奋感。那种感觉，和对档案的迷恋。

在开罗米国大学的学生在扎马雷克区的大公寓

举办的私人派对上

来自拉马拉的法迪拒绝和来自耶路撒冷的伊纳芙坐在同一个房间

海赛姆在迪万书店遇到伊纳芙

就把她邀请了过来

她在以色列学术中心工作

法迪说，是个人都知道那是以色列摩萨德的分支

可伊纳芙看起来不像摩萨德特工

她肩上有精致的阿拉伯风格刺青

还长着一头芬香如蜜的长发

她用阿拉伯语告诉海赛姆，我知道从这里的立场出发会怎样想

但相信我，在以色列我被认为是叛徒

是反对占领的活动分子

研究十九世纪四十年代开罗犹太娼妓的我

甚至不认为自己是犹太复国主义者

而在学术中心工作是我获得签证和进入档案馆的

唯一途径。

《伊纳芙》(“Enav”)，Sigalit Banai, Shkhunat Hatikva-Cairo (in Hebrew; Tel Aviv, 2013), p. 17.

尾声

2010年六月。我在图书馆遇到汤姆。他在研究1948年。我问他：“你在使用什么档案？”并告诉他我正在写的东西：“我正在尝试使档案馆去神秘化，但我依然觉得矿又变得更大了，因为我去过埃及国家档案馆。”汤姆说：“你知道的，你可以用不只一个声音来写你的文章。”

在M.奈特·夏马南1999年的电影《第六感》中，身为主角的那个小男孩，柯尔·席尔，能与根据他的说法，“不知道自己死了”的鬼魂交流。伊丽莎白·伯明翰(Elizabeth Birmingham)在关于自己的档案经验的论文中评论说，档案馆的诱惑确切来说就在于此——在这里，你能“遇见”甚至都不知道自己死了的“鬼魂”。[37]但雅库布·贾鲁拉的确知道自己已经死了。毕竟，只有在他死后，人们才可能发现他的遗言。

是时候重新思考档案馆对我的诱惑，和我对雅库布·贾鲁拉案件的着迷了。也许，就是伯明翰说的那回事——当我注视着这个和档案馆中不计其数的男男女女不一样，的确知道自己已经死了的男人的脸。也许，和在档案馆中发现一个“犹太同胞”有关。也许，是莫瑞斯说的那种情况——第一人称遗言的诱惑，这个遗言希望把自己的叙事强加给法庭的记录，而后者通常更具对话性，并且在对话中，有决定权的永远是警察或法官。

也和中介的透明有关。我们被告知，档案记录总是通过中介来完成的。不识字的奴隶的口述，被翻译成阿拉伯语的书面语，被转化为法律的语言，并被简化为具有法律含义的那一部分。在这里，文本经过了三次而不是一次翻译：第一次，是死者妻子的总结（这份证言本身又被翻译为法律的底线：“他不为自己的死而责怪任何人”）；接着，是从希伯来语到法语的翻译，最后，则是从法语到阿拉伯语的翻译——这个过程，和档案本身在六十年后将经历的那个过程（由一个犹太人来翻译奥斯曼土耳其语）何其相似。

[1] Majlis al-Ahkam, S/7/10/113. Case no.9, p. 28, 12 Muharram 1295 (27 January 1877).

[2] Carolyn Steedman, “Something She Called a Fever: Michelet, Derrida, and Dust”, American Historical Review 106 (2001): 1165, 1172; Thomas Osborne, “The Ordinariness of the Archive”, History of the Human Sciences 12 (1999): 51-64.

[3] 的确，在我们的种种关于档案研究的英雄叙事中，“意外收获”(serendipity)在研究工作中起到的作用经常被忽视。也许，也理应如此。参见Gesa E. Kirsch and Liz Rohan, “Introduction: The Role of Serendipity, Family Connections, and Cultural Memory in Historical Research,” in Beyond the Archives: Research as a Lived Process, eds. Kirsch and Rohan (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2008), 1–9.

[4] Majlis al-Ahkam, S/7/10/113, case no. 9, p. 28, 12 Muharram 1295 (27 January 1877).

[5] ‘Ali Mubarak, al-Khitat al-Tawfiqiyya al-Jadida li-Misr al-Qahira wa-Muduniha wa-Biladiha al-Qadima wa-l-Shahira (Cairo: al-Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyya, 1304–1306 [1886–89]), 7: 65; Michael J. Reimer, Colonial Bridgehead: Government and Society in Alexandria, 1807–1882 (Boulder: Westview Press, 1997), 89–96; Gabriel Baer, “The Beginning of Urbanization,” in his Studies in the Social History of Modern Egypt (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 137–138.

[6] Khaled Fahmy, “For Cavafy, with Love and Squalor: Some Critical Notes on the History and Historiography of Modern Alexandria”, and “Towards a Social History of Modern Alexandria,” in Alexandria, Real and Imagined, eds. Anthony Hirst and Michael Silk (Aldershot: Ashgate, 2004), 263–306; Will Hanley, “Foreignness and Localness in Alexandria, 1880—1914” (Unpublished Ph.D. dissertation, Princeton University, 2007); Shane Elizabeth Minkin, “In life as in Death: The Port, Foreign Charities, Hospitals and Cemeteries in Alexandria, Egypt, 1865—1914” (Unpublished Ph.D. dissertation, New York University, 2009).

[7] Kenneth Perkins, A History of Modern Tunisia (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 20–27.

[8] Refa’el Ben Shimcon, Nahar Mitzrayyim (Jerusalem: Tuv Mitzrayim Institute, 1998), 304–306.

[9] Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth to the Twenty-First Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 49–50.

[10] Khaled Fahmy, “The Police and the People in Nineteenth-Century Egypt,” Die Welt des Islams 39 (1999): 341–377; Peters, Crime and Punishment, 133–141; Gabriel Baer, “Tanzimat in Egypt—the penal code,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26 (1963): 29–49.

[11] Ehud R. Toledano, State and Society in Mid-Nineteenth-Century Egypt (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990),222–225; Fahmy, “The Police and the People”, 350–351; Gabriel Baer, “The Village Shaykh, 1800–1950,” in his Studies in the Social History of Modern Egypt, 38.

[12] Juan Cole, Colonialism and Revolution in the Middle East: Social and Cultural Origins of Egypt’s ʿUrabi movement (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 115.

[13] Susan K. Morrissey, Suicide and the Body Politic in Imperial Russia (Cambridge: Cambridge University Press, 2006),149–150.

[14] Ann Laura Stoler, “Colonial Archives and the Art of Governance: On the Content in the Form,” in Archives, Documentation, and Institutions of Social Memory: Essays from The Sawyer Seminar, eds. Francis X. Blouin Jr. and William G. Rosenberg (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2007), 272.

[15] Iris Agmon, Family & Court: Legal Culture and Modernity in Late Ottoman Palestine (Syracuse, NY; Syracuse University Press, 2006), 98–105.

[16] Ehud R. Toledano, “Law, Practice, and Social Reality, Cairo 1854,” Asian and African Studies 17 (1983): 165–6; Toledano, State and Society, 99–100.

[17] La’iyat majlisa aqalim bahri wa-qibli, articles 6, 7, 9, in Ahmad Fathi Zaghlul, al-Muhama (Cairo: Matba‘at al-ma‘arif, 1900), 97–98 (of appendixes).

[18] Majlis Khususi, S/11/8/8, no. 28, 17 Jumada Thani 1282 (5 November 1865), 113–116, articles 1–4.

[19] Dror Ze’evi, “The Use of Ottoman Shari‘a Court Records as a Source for Middle Eastern Social History: A Reappraisal,” Islamic Law and Society 5 (1998): 42–44, 50; Abraham Marcus, The Middle East on the Eve of Modernity: Aleppo in the Eighteenth Century (New York: Columbia University Press, 1989), 323–324.

[20] 在这里，和斯蒂德曼一样，我想到了历史学家疼痛的身体，这使她想到自己的物质性。

[21] Akhil Gupta and James Ferguson, “Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method and Location in Anthropology,” in Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, eds. Gupta and Ferguson (Berekley: University of California Press, 1997), 16–18; James Cliford, “Spatial Practices,” in Anthropological Location, 187–193.

[22] Dominick LaCapra, History and Criticism (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 92–93. 更早的关于“档案拜物教”的讨论，参见E.H. Carr, What is History? (London: The Macmillan Press, second edition, 1986), 10-13.

[23] Toledano, “Law, Practice, and Social Reality,” 156.

[24] Cole, Colonialism and Revolution, xi-xii.

[25] Mine Ener, Managing Egypt’s Poor and the Politics of Benevolence, 1800–1952 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003), ix-xx.

[26] Liat Kozma, “Women on the Margins and Legal Reform in Late Nineteenth-Century Egypt, 1850–1882,” (unpublished Ph.D. dissertation, New York University, 2006), iii.

[27] Harriet Bradley, “The Seductions of the Archive: Voices Lost and Found,” History of the Human Sciences 12 (1999): 107–122.

[28] Kasper Risbjerg Eskildsen, “Leopold Ranke’s Archival Turn: Location and Evidence in Modern Historiography,” Modern Intellectual History, 5 (2008): 425–429.

[29] Philipp Müller, “Doing Historical Research in the Early Nineteenth Century, Leopold Ranke, the Archive Policy, and the Relazioni of the Venetian Republic,” Storia della Storiografia 56 (2009): 81–103.

[30] Eskildsen, “Leopold Ranke’s Archival Turn,” 427–429.

[31] 转引自Müller, “Doing Historical Research,” 81.

[32] Eskildsen, “Leopold Ranke’s Archival Turn,” 438–442; Müller, “Doing Historical Research,” 86–87.

[33] Yoav Di-Capua, Gatekeepers of the Arab Past: Historians and History Writing in Twentieth-Century Egypt (Berkeley: California University Press, 2009), 96–98.

[34] Toledano, State and Society, 28; Khaled Fahmy, All the Pasha’s Men: Mehmed Ali, His Army, and the Making of Modern Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 25n.60; Ehud R. Toledano, “Mehmet Ali Paşa or Muhammad Ali Basha? An Historiographic Appraisal in the Wake of a Recent Book,” Middle Eastern Studies 21 (1985): 141–159; Di-Capua, Gatekeepers of the Arab Past, 103–132.

[35] Yoav Di-Capua, “The Professional Worldview of the Effendi Historian,” History Compass 7 (2009): 306–328; and his Gatekeepers of the Arab Past, 196–199.

[36] Ehud R. Toledano, “An Israeli in Cairo,” The Jerusalem Quarterly, 23 (1982): 3.

[37] Elizabeth (Betsy) Birmingham, “ ‘I See Dead People,’: Archive, Crypt, and an Argument for the Researcher’s Sixth Sense,” in Beyond the Archive, 139.