野兽按：著名历史学家余英时先生于美国东部时间2021年8月1日凌晨在于睡梦中安详离世，目前已经下葬于普林斯顿他父母的墓旁。

余英时籍贯安徽潜山，1930年生于天津，是当代著名历史学家、汉学家，“中央研究院”院士、美国哲学学会院士。

1950-1955年，余英时就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生，为新亚书院文史系首届毕业生。1956-1961年，就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获历史学博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。2006年，荣获有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（John W. Kluge Prize）。2014年，荣获有“东方诺贝尔奖”之称的唐奖首届汉学奖。

余英时在中国历史、尤其是思想史和文化史方面有开创性研究，是罕见曾获哈佛、耶鲁、普林斯顿三校延聘正教授者。他著作等身，凡数十种，包括《士与中国文化》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》等。

余英时于美任教期间，培养出许多史学研究人才，包括“中央研究院”历史语言研究所的黄进兴、陈弱水、康乐、王汎森、林富士，以及北京大学的罗志田等人。余英时还是《万历十五年》作者黄仁宇的博士论文指导老师。

接受克鲁格人文奖讲词|余英时

成為二○○六年克鲁格奖（John W. Kluge Prize）的共同得主，我深感荣幸，并表示感谢。然而经过自我反省，我认识到今天我得以在这里的主要理由，是要透过我来表达对中国文化传统和作為一门学科的中国思想史的尊敬，前者是我终身学术追求的科目，而后者则是我所选择的专门领域。

在一九四○年代，我对中国歷史和文化研究开始產生浓厚的兴趣，那时，中国的歷史思考正陷於一种实证主义和反传统的模式中。中国整个过去都被负面看待，无论何种看起来像是独特的中国的东西，都被解释成是对於以西方歷史发展為代表的文明进步的普遍模式的一种背离。其结果，中国文化传统各个方面的研究，从哲学、法律、宗教到文学和艺术，常常等同於谴责和控告。毋须赘言，那时我对中国文化的认同，更要紧的也是对我个人的认同，处於一种完全的迷失中。幸运的是，我能够在香港完成我的大学教育，并继而在我现已入籍的美国攻读研究院。

当我的知识视野随著时间而逐渐开阔，我开始明白的真相是我们必须清楚地认识到中国文化是一种具有自己明显特徵的原生传统。中国文化开始清晰呈现出她的特定形态是在孔子（西元前五五一至四七九年）的时代，这在古代世界是一个非常重要的年代，在西方以轴心时代而著称。人们已经观察到，在这个时期，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊在内的几个高度发达的文化发生了一种精神觉醒或「突破」。它所產生的形式或是哲学推理，或是后神话的宗教想像，或如中国那样，是一种道德—哲学—宗教的意识的混合体。这一觉醒直接导致了现实世界与超现实世界的区分。作為一种新视野，超现实世界使思想者—他们或者是哲学家，或者是先知，或者是圣贤—拥有必要的超越观点，从而能够反思与批判性地检视与质疑现实世界。这便是通常所知的轴心时代的原创超越，但其确切形态、经验内容和歷史过程则每个文化各不相同。这种超越的原创性在於它对涉身於其中的文化產生持久的塑造性影响。

孔子时代中国的原创超越的一个结果是出现了最重要的「道」的观念，它是相对於日常生活的现实世界的超现实世界的一个象徵。但是，中国这个「道」的超越世界从最开始便被认為是与日常生活的现实世界彼此相关的，这与处於轴心突破中的其他古代文化迥然不同。例如，柏拉图认為存在著一个看不见的永恒世界，而现实世界祇不过是它苍白的复製，这种概念在早期中国哲学的图景中是全然没有的。在中国的宗教传统中，像基督教那样将神的世界与人的世界决然二分的类型也不存在。我们在中国诸子百家的思想中，找不到任何与早期佛教极端否定世界、强调空无相类似的观点。相反，「道」的世界从不远离人的世界，正如孔子讲得好：「道不远人。人之為道而远人，不可以為道。」而且我要马上讲，「道」的这一观念并非祇是孔子及其追随者拥有，包括老子、墨子、庄子在内的中国轴心时代所有的主要思想家都共享这一观念。他们共同相信，「道」虽是隐藏的，但在人的世界中却无处不发生作用，即便是祇有普通理解力的男女在其日常生活中也能或多或少地体会并实践它。的确，轴心时代的原创观念，尤其是儒家与道家的观念，对於此后许多世纪的中国人的生活產生了日渐增长和日渐深刻的影响，因此，认為「道」和歷史构成了中国文明的内核与外形，并不夸张。

在本质上把中国文化传统视為固有起源和独立生长的前提下，我在过去几十年里尝试沿著两条主要线索来研究中国歷史。第一，中国文化必须按其自身的逻辑并同时从比较的角度来加以理解。所谓的「比较的角度」，我指的是在早期中华帝国时代的印度佛教，和十六世纪以来的西方文化。毋须赘言，十九世纪中国与西方的第二次相遇是震撼世界的歷史性事件。从二十世纪初开始，中国人的思想在很大程度上专注於中西相对的问题。仅仅用自身的逻辑而没有比较的角度来解释中国的过去，无疑会有掉入简单的中国中心主义之古老窠臼的危险。

第二，在我对从古代到二十世纪的中国思想史、社会史和文化史的研究中，我总是将焦点放在歷史阶段的转变时期。无论是轴心时代以前，还是轴心时代及其以后，中国与其他文明相比，其悠久歷史的延续性尤其显著。但是，在中国歷史的演进中，连续与变化是始终并存的。因此，我使自己的研究设定在两个目标，首先是弄清楚中国歷史上重要的思想、社会和文化变迁，其次是儘可能辨识中国歷史变迁的独特模式。中国歷史上这些意义深远的变迁常常超出了朝代更替的意义。虽然「朝代循环」的观念长期被传统中国所奉行，而且短时间内也在西方流行，但这是个很误导的观念。二十世纪初期，中国的歷史学家以其日本同行為榜样，开始按照西方的歷史模式重新建构和重新解释中国歷史。此后便通常认為，中国一定曾经歷过与西方歷史相似的发展阶段。在二十世纪前半期，中国的歷史学家採用早期欧洲的断代模式，将中国歷史分成古代、中世纪和近现代；一九四九年以后，则以马克思—史达林主义者的五阶段论取而代之。后者在今日中国仍為正统，即便在实际的研究中不总是这样，至少在理论上仍是如此。这种削足适履的方法，无论它有甚麼其他的优点，不可能对作為一种固有传统的中国文化作出完全合理的评估。我确信，祇有通过关注中国歷史变迁的独特过程与方式，我们才有可能更清晰地看到这个伟大的文化传统是如何在其内在活力的推动下（这种活力虽不是唯一的因素，但却是主要的因素）从一个阶段走向另一个阶段。

现在容我转到另一个问题：作為两个不同的价值系统，在歷史的视野里中国文化是如何与西方文化相对照的？刚才提到，我最初接触这个问题是在一九四○年代后期，那时中西相对的一系列问题支配了整个中国思想界。此后，这些问题从来没有在我的意识之外。我在美国生活已达半个世纪，当我时常在两个文化之间游移时，这些问题对我来说已经具有了一种真实的存在意义。经过一些最初的心理调适，我早已能在接受美国的生活方式的同时保留我的中国文化认同。然而，中国文化是否能和西方的核心价值相容，我们最好的导引还是来自於中国歷史本身。

中国初遇近代西方是在十六世纪末，那时耶穌会教士来到东亚传教。对文化敏感的利玛竇，当他在一五八三年到达中国时，很快发现当时中国的宗教氛围是极其宽容的。儒、佛、道基本上被视為可以合一的事物。事实上，在王阳明（一四七二至一五二九年）的影响下，晚明的儒家确信三教各自掌握了同一种「道」的一个面向。正是这种对宗教的宽容精神使得利玛竇在传教方面取得非凡的成功，许多儒家精英人物皈依了基督教，其中特别值得注意的是被称為「传道三柱石」的徐光啟（一五六二至一六三三年）、李之藻（一五六五至一六三○年）和杨廷筠（一五五七至一六二七年）。儒家相信人同此心以及得「道」的普世性，这使一些儒家转而支持儒耶的结合，儒家的「道」至此扩展到将基督教也包括进来了。中国与西方在宗教层面上的这种早期关系，无论如何都不可能被解释成為一种衝突。

在十九世纪末，也还是一批思想开放的儒家首先热情地接受了在近代西方佔主导地位的价值与理念，像民主、自由、平等、法治、个人的自主性，以及最重要的人权等等。当他们中的一些人第一次访问欧美并停留足够的时间做第一手观察时，首先给他们留下深刻印象的都是西方宪政民主的理念与制度。协助理雅各（James Legge）英译儒家经典的王韜（一八二八至一八九七年）在一八七○年从英国回到香港时，就把英国的政治与法律捧上了天。王韜可能是第一个使用「民主」这一中文术语的儒家学者，他对晚清的儒家政治思想起了相当大的影响。到了上世纪初，中国出现了以今文经学和古文经学而著称的两个相对立的儒家学派，两派虽然各有一套，但都倡导民主。前者赞成立宪制，后者推动共和制。王韜曾将英国政治与司法比作儒家经典中所描述的三代，也许是受此啟发，今古文经学两派开始有系统地在早期儒家文献中寻求民主观念的起源和演化。显然，在这样做的过程中，他们已经把中西文化的相容性看作是理所当然的了。

最后，我想就「人权」说几句话。就像「民主」这个词，作為一个术语，「人权」是西方特有的，在传统儒家的话语中不存在。但是，如果我们同意联合国一九四八年的共同宣言中关於「人权」的界定，即人权是对共同人道和人类尊严的双重承认，那麼我们也完全可在不使用「人权」这一西方术语的情况下来谈儒家的「人权」理念。在《论语》、《孟子》和其他早期文献中就已经清楚地论述了对共同人道的承认和对人类尊严的尊重的观念。了不起的是最迟到西元一世纪，在皇帝的詔书中，儒家强调人类尊严的观点已被公开引用来作為禁止买卖和杀戮奴隶的充分依据。在西元九年和三十五年颁布的帝王詔书中都引述了孔子的同一句名言：「天地之性人為贵。」奴隶作為一种制度，从来没有被儒家接受為合法。正是儒家的人道主义，才使得晚清儒家如此欣然地接受西方的人权理论与实践。

如果歷史是一种指引，那麼中西文化之间在基本价值上似乎存在著大量重叠的共识。中国的「道」毕竟就是对共同人道和人类尊严的承认。我比以往任何时候都更坚信，一旦中国文化回到「道」的主流，中国相对的一系列问题也将随之而终结。（何俊译）

余杰：我在哪里，哪里就是中国——余英时先生侧记

漫天风雪中，我与张伯笠牧师驱车赴普林斯顿大学探望余英时先生。余先生的家我已经去过很多次了，那是一栋隐藏在幽静的森林中的精致的小屋，森林的一角还有一片竹林，那是余先生经常散步的地方，他很喜欢竹子，因为竹子是中国传统文人人格的象征。记得夏天来的时候，余师母告诉我们说，他们在屋子的旁边，开凿了一方小小的鱼塘，有一群锦鲤悠游自在地游弋其中。没有想到的是，高空中的飞鸟发现了，突然俯冲下来，叼走了好几条鱼。于是，他们便在上面覆盖了一张网，让飞鸟望鱼兴叹。如今，鱼塘已经结了一层薄冰，小鱼可以快乐地在冰层下安居乐业了。

余英时先生依然神采奕奕，放下案头的纸笔前来迎接我们。他离开中国大陆已经将近六十年时间了，还保持着一口浓重的安徽口音。不过，却没有诗人余光中那样浓得化不开的乡愁。在一九四九年的最后一天，刚刚考上燕京大学的余英时在深圳罗湖海关坐等了一个通宵，次日一跨过罗湖桥，便感到一身的压力突然解除了。这种自由的真实感觉，他至今记忆犹新。余先生说，那时候虽然中共还没有在全国范围内开始大规模的整肃知识分子的运动，而且作为一名年轻的大学生，他并没有受到中共的注意，更没有受到迫害，但他已经感受到一种无形的压力的存在。他去香港，除了要去照顾年迈的父亲之外，还希望寻求一处可以自由求学的环境。尽管一开始他并不喜欢香港，但当他走遍了那里的大街小巷之后，才发现香港是华人世界中难得的一处自由的"飞地"。而对香港"殖民地"的身份，他丝毫没有所谓的"耻辱感"。相反，多年之后，余先生深深地感叹说，如果当初选择在大陆或台湾生活，必然受到共产党或国民党的党化教育，就有可能失去自由思想的能力，很多问题根本就不敢去想嘛！

 余先生成名也很早。在香港新亚书院求学期间，他便开始写作和投稿。虽然他以历史研究为主业，但因为对民主自由的倡导，也得罪了台湾的国民党政权。台湾方面认为他在搞"第三势力"，政战部门也查禁他的文章。余先生告诉我们说："我只是站在文化人的立场上说真话，但所有一党专政的政权都天然地将我当作敌人。"在赴美求学的时候，台湾方面居然不给余英时发放中华民国的护照。于是，他只好到律师楼办了一份无国籍人士的身份证明书，凭着那一页薄纸才到了美国。

 余先生很喜欢聊天，今天的客人，一个是当年的六四流亡学生领袖、普林斯顿中国学社的成员张伯笠，一个是来自中国大陆的、作为晚辈及同宗的我，余先生更是谈兴盎然。他与张牧师谈起了当年普林斯顿中国学社的往事，学社差不多是余先生一手创办起来的，这个小小的学术机构成为那些刚刚从屠刀下逃亡出来的学者和学子们的一处温暖的精神家园。十多年之后，学社的很多成员在各自的领域中都有所成就，让余先生倍感欣慰。在华人基督教的圈子里，便有两位最具影响力的、来自大陆的传道人是从普林斯顿中国学社走出来的，他们就是远志明和张伯笠。余先生很关心张牧师在弗吉尼亚创办并牧养的华人教会，他也对中国大陆很多年轻知识分子成为基督徒的现象很感兴趣。他表示，基督教精神对于中国未来的复兴至关重要。

我们还谈起一九八九年中国民主运动期间，余先生对国内学生的支持。当时，他筹集了四万美金，在《纽约时报》上，以整版的篇幅，刊登了一份声援北京学生的英文信。余先生说，那是一件义不容辞的事情。在余先生各种书籍、文稿堆积如山的书桌上，我还发现还摆放着他的表妹、也是六四难属之一的张先玲的一封来信。张先玲女士的儿子，在六四大屠杀中死难。余先生说，那是中国人心头永远的痛。他一般不参与各种公开信的签名，但关于六四的公开信他就先后签了好几次名。

 回忆起上个世纪七十年代末对中国大陆的第一次也是惟一一次访问，余先生说，当时他便痛切地感受到，那不是一个正常的社会，不是一个适合人居住的社会。人与人之间的关系只有利益和算计，社会生活的各个方面都是政治挂帅。在中国访问期间，他不觉得是回到了祖国，反倒觉得这是外国，比外国还要外国。他终于意识到，那个魂牵梦绕的故国早已不存在了、回不去了，故国已经变成了历史、变成了记忆。但是，细心的余先生也有独特的发现，他谈到了一个小小的细节：他在一处简陋的厕所外边，发现了一张被人丢弃的纸片，纸片上潦草地写着几行斥责中共暴政的文字。余先生说，从这张小纸片上，他感受到了大陆底层已经是民怨沸腾，即便是毛主义的高压，也剥夺不了人们内心深处对自由的渴望。一叶知秋，他意识到，在这片土地上，变局即将展开。

童年时代安徽潜山那个点着油灯的小山村，永远铭刻在余先生的记忆深处。但是，对于余先生来说，"中国"与其说是一个地理的概念，不如说是一个文化的概念。他引用德国文豪托马斯•曼的话说："我在哪里，哪里就是中国。"当年，当纳粹帝国的军队横扫欧洲之际，作为纳粹的敌人的德国文豪托马斯•曼，被迫从避难的奥地利继续流亡到大洋彼岸的美国。一九三八年二月二十一日，当托马斯•曼在纽约登陆的时候，一位美国记者问他说："您是否觉得流亡生活是一种沉重的负担？"《纽约时报》第二天发表了他掷地有声的回答："我其实什么都没有损失。我在哪里，哪里就是德国。我带着德意志文化。我与世界保持联系，我并没有把自己当作失败者。"余先生说，他是中国文化的难民，但也有如此的自信。美国国会图书馆授予余先生"克鲁格人文与社会终身成就奖"的时候，将他誉为"在中国和美国领域中最具影响力的华裔知识分子"。普林斯顿中国学社的执行主席陈奎德博士指出，余英时先生是华人学者中，惟一打通了欧洲"汉学"、美国"中国学"和中国本土"国学"三大领域的学者，余先生的获奖在广阔的学术视野范围内提升了中国文明的地位，提升了中国历史的地位，提升了中国人的文化地位，提升了中国学者的学术地位。确实，半个世纪以来，余先生的影响力早已溢出纯粹的学术领域，而进入到两岸三地华人社会的公共空间之中。即便是中国大陆学界也无法回避余先生的存在，近年来他的许多学术著作得以在中国大陆公开出版发行，一时洛阳纸贵。早在上个世纪五十年代关于陈寅恪晚年诗词及心境的那场讨论中，一批中共的御用学者便将余英时作为"资产阶级学术的代表"，加以批判和攻击。余英时以"虽千万人，吾往矣"的勇气，只身应战。半个世纪之后，那些辱骂余先生的小丑均已灰飞烟灭，而余先生的著述却壁立千仞。

虽然与胡适并无学术渊源，余先生却对胡适的自由主义思想情有独钟，是当代中国人文学者当中，以自由主义思想去整理、发掘和激活中国传统文化的杰出代表。可以说，胡适但开风气不为师，余英时却脚踏实地地实现了胡适以西方现代学术精神和方法来"整理国故"的梦想。半个多世纪以来，中共利用残酷的政治运动不断地摧残中国传统文化，余英时却在海外坚持主要用中文来写作中国人自己的历史，在此过程中努力让中文成为一种重要的国际学术语言，这是一种"存忘继绝，返本归新"的使命。余先生是一名知识分子，一名公共知识分子，他一再声称对政治并不感兴趣，但他必须坚持说真话，必须捍卫人的尊严和文化的尊严。所以，他多年来始终不畏强权、不受诱惑，矢志不渝地批判中共的极权统治。他透露说，中共的使领馆曾经通过各种渠道，传话给他说，欢迎他到大陆走走，也可以是私人的访问，政府甚至可以归回并修缮他在安徽的祖屋。现在，中共确实财大气粗了，派发的礼物也实在慷慨大方得很。余先生成了他们的高级"统战对象"。然而，这样的"建议"简直是在侮辱余先生的智慧、道德和文章。今天的中共已经沦为一个赤裸裸的既得利益集团，早已失去了理想、主义与信念，剩下的惟有利益的联结。他们以为所有人都可以用名利二字来收买，杨振宁、金庸、李敖等名流不就乖乖地"入我毂中"了吗？他们却不知道，这个世界上还有极少数人真正是超然于物外的，就如同身处棋盘外的棋子一样，并不受棋盘规则的制约。余英时先生便是这样的人，他断然宣称："只要中国大陆还在中共一党专政的统治之下，我就绝不再回去。"

余先生很关注中国大陆的情况，他向我详细询问了大陆自由知识分子群体的生存状况，如果一个人不在某一个"单位"中供职，是否可以生存下来？我告诉他说，像我和刘晓波这样的异议知识分子，已经可以靠稿费在体制外生活了。他很为我们高兴，说中国知识分子人格的独立首先便是经济的独立。余先生也知晓重庆"钉子户"拒绝拆迁、厦门市民反对化工项目以及上海市民反对磁悬浮的情况。他指出，从这些事情上可以看出，大陆民众的权利意识已经普遍觉醒。近期中国南方发生的雪灾，他的家乡安徽亦是重灾区，安徽的老友打电话给他说，老家的许多旧房子都被大雪压垮了。政府的无能与欺瞒也在此次灾害中暴露无遗，人们从过去的敢怒而不敢言，变成今天的大声谴责，说明社会不再是铁板一块。今天的中国大陆就像是上个世纪七十年代的台湾那样，公民社会逐渐发展，专制政权日渐退缩，再过一二十年，共产党还能够笼罩住一切吗？因此，余先生对中国的未来抱着相当乐观的态度。他还询问到师涛和胡佳等深陷黑狱的作家及人权活动人士的近况，虽然他不上网，对大陆的情形仍然了如指掌。作为一位卓越的历史学家，他通过历史来洞察现实及未来，正是太史公所谓的"穷天人之际，通古今之变"。

余先生鼓励说，你们在国内很不容易，但坚持下去就是胜利。今天的世界是一个名利场，共产党那边可以满足很多人的名利欲望，所有很多原来追求民主自由的人，都摇身一变成了共产党的吹鼓手。从西方各国的政客，商人，到学者名流，包括台湾的连战和宋楚瑜都争先恐后地跑到彼岸去当"座上客"。余先生说，我们不必因为此种情形而感到灰心、沮丧乃至失望，因为自古以来，持守真理、行走义路的总是少数人，我们要甘当"少数派"。诚然，少数派是孤独的，但少数派自有其不可取代的价值。余先生还告诉我说，不久前《南方周末》有一位年轻记者前来采访他，这名记者的年纪也就三十岁左右，读了很多自由主义的书，很有些独立见解。以前，他还接受过大陆年轻记者王光泽的访谈，王光泽问的问题都很精彩，他对其印象很好。所以，余先生说，大陆的年轻人中还是有很多理性的、有智慧的人，他们将对中国的未来发挥举足轻重的作用。

对于中国大陆的政局变动，余先生也有一些一针见血的见解。海外华人普遍存在着对"胡温新政"的无尽企盼，被胡温的一些表面上的亲民举动所迷惑。胡温上台之后，四年的时间过去了，人们的脖子都仰歪了，仍然不见"胡温新政"的影子。但是，人们继续为之辩解说，是因为江泽民退而不休，导致胡温无法放开手脚、大刀阔斧地施行改革。余先生却清醒地指出：在现有权力体制中，温是大管家，是秘书长，没有决策权，无足轻重；而胡是毛时代的政治辅导员，其教育背景及履历均表明，他是一个个性拘谨、思想僵化的人，绝对不会是一名有魄力的改革者，他已经大权在握，根本不想启动政治体制改革。与之相比，虽然江是一个让人讨厌的小丑，但江的骨子里至少不像胡那样排斥西方和西方的价值。胡时代在意识形态方面的控制比江时代有所加强，对于独立知识分子而言，这是一段艰难的时期。余先生建议说，海内外关心中国命运的人士，与其对中共主动启动政治体制改革抱有不切实际的痴心妄想，不如各自从不同的角度，说自己的话，做自己的事，水滴石穿地推动中国社会的进步，我们每个人都在以自己的方式来推动历史的进程。

对台湾大选，余先生也有相当精辟的看法。余先生是台湾中央研究院院士，许多人认为他与台湾颇有渊源。其实，他并没有在台湾长时间生活过，他的妻子陈淑平女士倒是台湾的名门之后，是担任国民政府教育部长和行政院秘书长的著名教育家陈雪屏的女儿。余先生说，他并没有蓝绿的倾向，但他不赞同扁政府"去中国化"的政策。他指出，如果"去中国化"是指过去威权时代的国民党政权或今天在海峡对岸的中共政权，是可以理解的，但仍不能用"去中国化"这个错误的名词。从历史文化上说，台湾人也是中国人，因此如果真的公开推动"去中国化"那是很荒唐的事。你的根源明明就是中国文化，不论血缘、文字、语言乃至宗教信仰都是，怎么可能去掉？一旦去掉了之后，台湾还有什么？他进而认为，台湾的民主发展对中国大陆意义重大。民主和中国文化是台湾存在的最大动力，也是台湾最宝贵的两样东西。今天台湾能够把两者结合，显示民主政治与中国文化是可以相容的，这就是台湾民主的价值所在。余先生说，他的这篇谈话由《中国时报》的编辑整理发表之后，在岛内有许多人猜测说，余英时在此时此刻对台湾政治发表看法，是不是要支持某位总统候选人？可见，台湾社会实在是太"泛政治化"了。其实，这是余先生一以贯之的看法，他从未想过要介入到台湾的政治运作之中。

谈完中国大陆和台湾的政局，话题又回到如火如荼的美国大选上来。余太太倒是态度十分鲜明，她说她会去投奥巴马一票，因为奥巴马年轻而有活力，代表着年轻一代的理想。看来，余太太的心与年轻人的心是相通的。而余先生则更谨慎一些，他说美国社会确实有一股求变的思潮，但是怎么变化，大部分人都没有明确的方向。无论是民主党的奥巴马、希拉里，还是共和党的麦凯恩，他都需要继续倾听他们的见解，观察他们的行动，直到投票前夕才决定该投谁的票。

 谈到美国人文社会科学的最高奖"克鲁格奖"，余先生说，获奖当然是好事，说不高兴那就太虚伪了，但获奖毕竟不是从事学术研究的最终目的。获奖之后，媒体的采访和演讲的邀请一直不断，原来的生活受到很大的干扰。他希望这个事情尽快过去，他还要继续过宁静的书斋生活。余先生坦诚地说："至于外面怎么看待我获奖这个事情，我不太关注。只要我的身体还可以，我还要继续做我的研究工作。"他即将展开的是对唐代僧人和诗人的研究。他对中国历史上的大部分朝代都有过专题研究，偏偏就是缺少了唐代。因此，他希望今后几年以阅读唐代的史料为主，先作充分的准备。

我还谈到不久前余先生接受北明的采访，谈及义和团运动及美国归还庚子赔款等问题，批评了中国近代以来扭曲的"仇外心理"，指出文革是义和团的延续。这篇访谈发表之后，在中国大陆引发轩然大波，若干网络愤青和中共当局的"狗头军师"纷纷撰文谩骂余先生是卖国贼、是美帝国主义的帮凶。余先生说，那些攻击的文章他多少知道一点，根本不值得一驳。这些攻击恰好说明他的话说到了他们的痛处，他指出："我们中国一向有一个舆论（传统），就是只要跟外国人一发生矛盾，你必须毫不含糊毫不打折扣地仇外。如果你稍微说几句公道话，说外国人有外国人的道理，你不能不尊重外国人的习惯，那你马上就被看成'二毛子'、'汉奸'。"如果这种思维方式不改变，中国便很难真正融入国际社会。

余师母是一位摄影爱好者，她送给我几张她亲自拍摄的鱼塘和树林的照片。于是，我央求余先生在照片的背后题字。余先生在案头书写的时候，师母说，你们看，这书桌有多么乱！原来，余先生从来都没有聘请过助教、秘书之类的工作人员，从资料搜集到手写稿件，全部都是自己一手来做完。对比之下，国内的某些教授，稍有了一点的名望和地位，便盛气凌人，身边配备一大群工作班子，甚至让研究生们无偿为之服务，这样的学者反倒是什么学问也做不出来。

余先生爱抽烟，每到写作重要文章的时候，更是烟斗不离手。我问师母说，有没有劝先生戒烟呢？师母却幽默地说："我要是有本事不准他抽烟，我岂不成了毛泽东，回到中国大陆去管理十几亿人民去了。这是他的生活习惯，我不管。"用余先生的话来说，他与妻子的关系是妻子兼朋友，除了"一生相许"的责任、互相照顾和互相帮助以外，他们还有共同的价值观，还是无话不谈的朋友。这种神仙眷侣的生活，就是中国文人对个人生活的最高理想啊。

几回林下话沧桑——我们所认识的余英时先生

作者：葛兆光

四一按：余英时先生中西会通，研古析今，风骨识力均是一代海外华裔学人表率。今日得知余先生于美国时间八月一日凌晨睡梦中去世，不胜感慨。余先生尝言：＂我在哪里，中国就在哪里”，这是真正的学问自信、人格自信与价值自信。余先生千古！

我和余英时先生见面，算是相当晚的。

记得是二〇〇七年的十月，在日本大阪的关西大学。那一年，关西大学授予余先生名誉博士称号，同时召开“东亚文化交涉学会”第一届会议，我就是在那个简单而隆重的授予名誉博士称号典礼上，第一次和余先生见面的。虽然是第一次见面，但正如后来余先生常常说的，我们好像是“一见如故”，因为共同话题特别多。那天余先生送我一册刚刚出版的《未尽的才情》，接着就和我天南海北地聊天，话题从顾颉刚说起，接着说到范文澜、周一良以及冯友兰，我不敢说“英雄所见略同”，但是可以说“关注大略相近”。之所以会这样，我当然知道，就像余先生笔下的钱穆先生一样，“一生为故国招魂”，余先生的关怀始终在中国，所以才特别愿意和我这个来自大陆的学者聊天吧。第二天，在去内藤湖南的恭仁山庄参观之前，我们又开始聊中国这几十年，余先生拿过我的记事本，在上面默写了他刚刚所作的《反右五十周年感赋》四绝句，第二首是“未名湖水泛轻沤，池小龟多一网收。独坐钓台君不见，休将劫难愁阳谋。”这是讲大陆的事情，我当然不陌生，便给这一首中的“池小龟多”和“阳谋”作了诠释，两人相对，想起五十年前发生在中国的那场大劫难，不免感慨万端。

回到上海，和内人戴燕说起与余先生见面。她说，一九九三年她在日本京都大学访问的时候，就见过余先生。

一

不过，读余先生的书，却是很早的事情。

大陆出版余先生的著作，最早是一九八七年底的《士与中国文化》，这部书在当时风靡一时，引起学界（甚至超出学界）对“士”的关注。那时，大陆正处在叫作“文化热”的大潮流中，对于古代中国文化以及士大夫传统，不免多以批评为主，这主要是无法直接批评专制政治导致的落后，转而由传统文化为现实政治担责，我曾戏称之为“鞭尸”。余先生对古代士大夫“同情之了解”的研究，自然是接续钱穆先生的思路，和这个大潮流不很吻合，但他对士大夫传统的看法却与当时文化热中高扬的启蒙思潮和批判意识并不冲突，因为他从另一侧面提醒了知识阶层如何关注自己的历史，以及知识人如何发掘传统精神，用“道统”对抗“政统”，以传统中的“不事王侯，高尚其事”的气节，给知识阶层保留一些尊严。

不过我最早读到的，却是早些年的《从价值系统看中国文化的现代意义》。大概是在一九八六年初罢，那个时候我刚刚研究生毕业，写完《禅宗与中国文化》不久，一个北京朋友给我带来一册，记得是时报文化公司出版的单行本。前面提到，那时候大陆刚刚走出文革噩梦，普遍对传统文化导致“落后”与“专制”，有深切的反思和激烈的批判，这种反思和批判最终引出的，大家都知道就是后来的电视专题片《河殇》。乍看到余先生这本书，针对西方“现代之后”指出传统中国文化“正是一种值得珍贵和必须重新发掘的精神资源”，心里多少有一点不习惯，因为大家都期待八十年代的中国能重新续上五四新方向，很担心文化上中国重新回归旧传统，因为旧传统中那种专制与封闭，在文革中已经登峰造极，让刚刚走出梦魇的人们不寒而栗。我那时的心情也一样，所以，在一篇评论中我写到，自己和余先生看法略有不同，觉得“中华民族并不是处在‘即将进入现代之后’的阶段”，而是“处在迫切需要迈进‘现代’，赢得科学技术起飞的‘临界’阶段”，所以还是觉得传统文化“步履蹒跚，包袱沉重，除非它经过一个脱胎换骨式的革命”（《寻找传统文化与现代文化的联接》，载《书林》一九八六年第六期）。对钱穆先生到余英时先生这种对传统的“温情”与“敬意”（钱穆先生语），多少有一点基于现实关怀的疑惑和忧虑。

不过，这种疑惑和忧虑在读到《士与中国文化》后涣然冰释。我清楚地记得，这部收录了八篇有关古代“士”的历史论文集在当时那种洛阳纸贵的盛况，我的朋友中，几乎人手一册，而且激起了有关知识分子使命的议论纷纷。众所周知，在经历了十年文革，知识分子被当作“臭老九”打入十八层地狱的时代过去之后，八十年代知识人确实有一种理想主义、使命意识和昂扬精神。而这部文集中，不仅那篇关于“道统”与“政统”的论述，激励了八十年代“文化热”中知识阶层对政治权力的反抗勇气；那篇有关“新自觉”和“新思潮”的史学论文，也触动了学界中人对于古今“士”传统的自觉反思；而那篇针对宗教伦理和商人精神的论述，也使得关心中国命运的学者们，重新思考和理解韦伯的论述，考虑原本同样具有商人精神的中国，何以在现代化的道路上步履蹒跚。特别是，在余先生为这部书专门撰写的序文中，把中国传统的“士”与近代欧洲的“知识分子”（现在余先生更愿意用“知识人”一词）比较，指出古代中国的“士”与西方“知识分子”极为相似，都是“社会的良心”，是“人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者”，这种对于“士”的历史定位和对于“知识人”的现实要求，恰恰和八十年代中国学人的追求一致。有时候，和台北的朋友聊起来，台北的朋友常常会提到余先生“反智论”的论述在戒严时期台湾的冲击意义，其实，《士与中国文化》在八十年代对大陆学界的刺激，恐怕不比“反智论”一文对台湾的意义逊色。

差不多二十五年之后，《士与中国文化》在大陆再版，应出版社之邀，我给这部在大陆发生深刻影响的著作写了一段推荐词，这段推荐词其实就是我反复重读此书的感想。这段话是这样的：“一部学术著作何以能在当时‘洛阳纸贵’，而且在四分之一世纪后还需一版再版？我想，这是因为现代中国人仍然会关注‘士’之社会意义如何延续，也仍然要思考‘中国文化’如何重建。余英时先生既在历史中考察知识人及其‘道统’，也在现实中反思知识人及其‘担当’，既借深厚的西方历史知识作为参照，又有丰富和翔实的中国史料支持，加上彷彿梁任公‘笔端常带感情’的激扬文字，给当时的中国学界带来了新的论述风气。”也许，很多人读了这部书后会有一个疑问，就是对传统文化的“温情”和对士人精神的“敬意”，与来自西方的现代知识人维护理性、自由和平等之类的普世价值，这两方面如何能够在一个学者心中笔下并行不悖、水乳兼容？后来，我多次和余先生聊起这一点，才渐渐能体会，在余先生的心中既有来自对传统文化的历史理解，也有来自接受现代的价值观念，这一点，和我这种生长在大陆环境下的人有点儿不同。

我想，这也许与他的人生经验和教育经历相关，他既受到钱穆先生的教育（余先生在香港新亚书院作为钱穆先生的弟子，尽管与钱先生理念偶有不同，但始终尊敬和捍卫他老师的思想，有关这方面可以看《犹记风吹水上鳞》和《一生为故国招魂》），也受到胡适先生的影响（他说，他小时候在潜山乡下就读过胡适的白话诗，离开潜山后又读了《胡适文存》，他在哈佛的老师杨联陞就是胡适的学生兼密友）。他既在中国成长，对传统文化有亲身体验和深切理解，他又在美国受到专业教育，长期浸润于美国的文化环境之中。在他的心中和笔下，士大夫以“道统”制约“政统”也就是所谓“以道抗势”，与萨依德（Edward Said）《知识分子论》所谓“知识分子的公共角色是局外人、‘业余者’、搅扰现状的人”，多少可以相通；而那种“志于道”（孔子）、“澄清天下之志”（陈蕃、范滂）、“事事关心”（东林党人）的士人传统，如果在现代，也一样可以转化为对国家和社会的“公共利害之事”的理性关怀。正如余先生在《士与中国文化自序》中所说，“如果根据西方的标准，‘士’作为一个承担著文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子’的功用”，而这恰好是八十年代文化热或者新启蒙的时代中，知识分子的自期和追求。

只是在中国近代以来，“士”也就是近代的知识人很不幸，正如余先生后来所说，他们一次又一次地“（被）边缘化”。

二

我也是从研究传统士大夫，才开始进入历史学界的。一九八〇年代中到一九九〇年代初那一段时间，我正热心于研究传统中国士大夫和佛教、道教之间的关系，出版了《禅宗与中国文化》和《道教与中国文化》，和余先生的《士与中国文化》同属于“中国文化史丛书”，都在上海人民出版社出版。因此，后来陆续读了余先生的一些著作，对余先生的思路、学识和文笔都格外喜欢也格外钦佩，便留心收集余先生的著作。

一个很巧的机缘是，一九九三年（或一九九四年）王汎森兄第一次到北京，缘于我的弟弟葛小佳和他在普林斯顿的同窗罗志田兄的介绍，所以我去机场接他。在北京的几天里，天南海北地聊得很畅快。他知道我喜欢读余先生的书，但那时在大陆寻觅不易，回台北后便委托他弟弟王昱峰先生给我寄来一包台湾出版的余先生著作，记得有《中国知识阶层史论（古代篇）》（联经）、《史学与传统》（时报）、《方以智晚节考》（允晨）、《中国近世宗教伦理与商人精神》（联经）、《红楼梦的两个世界》（联经）、《中国思想传统的现代诠释》（联经）等。有趣的是，在其中一本里，无意中夹着一份复印材料《文化决定论》，是针对连续四天在《中国时报．人间副刊》上发表的余先生长文《论文化超越》的批判，原本发表在一九九○年三月五日的《自立早报》，作者自称站在本土国际主义（Localinternationallysm）立场，来批判余先生的汉族沙文主义的民族主义立场。我猜想，或许这是汎森弟弟偶然留存下来的，寄书的时候忘记了。不过，无意中随手夹在书中的这篇文章，倒让我也看到，台湾对余先生也有很激烈的非议甚至攻击，只是这篇文章用“老生常谈”、“工具性”、“扭曲马克斯主义”等来批判余先生，说余先生是“典型老一代的中国知识分子”倒也罢了，更不像话的，是最后一句居然说，“余先生请以‘平静的心情等待生命的终结’”。这就不是学术或思想的论辩，而几乎是充满敌意的诅咒。但是，这篇文章却成为我后来为余先生《朱熹的历史世界》写一篇书评的缘起，这一点我下面还会提及。

“在没有胡适之的年代里，至少我们可以读余英时。”这是大陆知识界一句很流行的话，这句话曾被用在拥有上万粉丝，不久前却被封杀的豆瓣（一个用户众多的知识社群）“余英时小组”，作为这个小组的口号和标签。我想，这大概说出了很多大陆读者对余先生的印象，我当然也不例外。其实，大凡读过余先生有关胡适的那本著作的人，我相信都会赞同周质平兄在《自由主义的薪传─从胡适到余英时》（《明报月刊》二〇一四年十月号）那篇文章中说的，余先生继承胡适先生，接过了“以道抗势”的火炬，成为“二十世纪前后辉映的‘公知’典范”。所以在这方面，旅居美国的他与同在域外的西方中国学家显然有别，同样研究中国历史，面对中国的历史，心情和感受却不同。正如余先生一九七八年回到大陆学术访问后——这是他离开大陆后唯一一次——所说的，同在大陆考察历史，域外中国学家“他们全神贯注的是怎样通过这次访问来推进他们的‘专题研究’，或证实或修正他们的‘工作假设’”，而余先生却怀着别样的心情，按他自己的说法，彷彿“千载后的子孙来凭吊祖先所踏过的足迹”。

不过，在余先生的论著中，除了像极了胡适的那种对自由、民主、平等的一贯立场，以及来自钱穆对中国传统文化的那种温情和敬意之外，我也注意到，作为一个专业史家，余先生对于古代中国思想、文化和历史的论述，真是另辟一个天地，另有一种风格。用汎森兄的话说，余先生是“上到尧，下到毛”，视野极广大，而他那种既注意“内在理路”，又不忽略“外在背景”的研究取径，实在很难有人企及。特别是在历史叙述和论证上，他有从容不迫纡徐有致的风格，绝不使用生涩拗口的术语或概念，其实一方面来自对历史文献的理解深入，一方面来自对中西知识的融贯自如，才能够达到如此纯熟的境界。

当然，作为思想史的研究者，二〇〇三年余先生出版的《朱熹的历史世界》一书更引起我极大的兴趣，因为余先生对过去宋代理学研究中把思想抽离出历史语境，作为纯粹哲学的做法的批评，正好和我的想法一致。这一年的下半年，我有机会到台湾大学历史系担任一个学期的客座教授，在台北第一时间读完了这部两卷大著，也恰好在各种场合听到台湾学界的一些不同反应，有的批评甚至超过了学术范围，苛酷得变成意气用事。这让我想起了汎森兄的弟弟寄书时无意中夹在书中的那篇文章，原来在台湾，余先生也有这么一些从政治到学术的批评者。于是，忍不住写了一篇书评《拆了门槛就无内无外》，这篇文章后来大幅修改补充之后，改题《置思想史于政治史背景之中》，收在为余先生八十寿庆出版的论文集《文化与历史的追索：余英时教授八秩寿庆论文集》中。

其实，并不是说我全部赞成余先生的历史判断，比如从王安石到朱熹的脉络，比如对宋孝宗有意安排道学家群体等，我也有一些疑问。但是从根本上说，我觉得，正如胡适对禅宗史的研究一样，尽管也有误判，却成就了中国禅宗历史研究的典范（我最近写的一篇有关胡适禅宗研究的论文，即题作《仍在胡适的延长在线》），余英时先生的宋代理学与朱熹的历史世界研究，“置思想史于政治史背景之中”，不仅给我们以宋代思想的新脉络，而且“给我们提供了思想史研究的新思路、新方法和新角度，换句话说就是提供了新的典范”。它明确改变了笼罩在宋代哲学史或宋代思想史研究领域上的“道统叙事”，也就是把宋代理学“从宋代历史的脉络中抽离了出来”的那种研究方法，重新把看上去抽象和玄虚的“心”、“性”、“理”、“气”等等概念，放回到政治史、社会史和文化史的语境中，造成了研究范式的“哥白尼式的革命”。

那个时候，我的两卷本《中国思想史》刚刚出版不久，学界有很多争论，也有不少批评，余先生《朱熹的历史世界》呈现的这种研究思路，和我大有相似处，这无疑给了我很大的鼓舞。

三

前面说到，我是二〇〇七年在日本大阪的关西大学，才第一次见到余先生。不过从那时起，与余先生的往来就渐渐多起来了，特别是我二〇〇六年底从北京清华大学转赴上海复旦大学，创办文史研究院，还请余先生为新创建的这个研究院说几句话，余先生不仅接连给我写了两封信加以鼓励，而且还专门题诗：“卿云烂兮乣缦缦，日月光华旦复旦。文史英才聚一堂，国魂未远重招唤。”最后一句让人想起他追忆钱穆先生的名文《一生为故国招魂》，也许，那时候他对我们也有这番期待。只是十几年后的现实环境变迁，当初的理想已经遍体鳞伤，现在想起来，不免心头另有一些感慨。

二〇〇九年以后，内人戴燕和我，与余先生，也与陈先生（对余先生的夫人陈淑平，我们不叫“余师母”或者“余太”，而是叫“陈先生”）有了更多的亲近机会。有朋友曾说，内人戴燕和我都特别幸运，因为我们可能是近些年和余先生、陈先生见面最多，也是谈话最多的人（至少是之一）。这当然是机缘凑巧，因为刚好有四年——从二〇一〇年到二〇一三年——我作为普林斯顿大学第一届Princeton Global Scholar，每年有机会在普林斯顿大学小住两个月。就像余先生给我们写的一首诗里所说，“每逢花时开讲论，几回林下话沧桑”，前一句是说我应聘访问普大，每年春天花开时节来美（最后一年改为冬天），后一句是说，那几年我们多次到竹林掩映的余宅谈天说地，成了余宅的常客。

第一次到普镇余宅看望，倒不是二〇一〇年，而是前一年，即二〇〇九年九月二十三日。我们趁着秋天去哈佛燕京学社访问的机会，顺道经纽约到普林斯顿大学，办理今后几年担任访问教授的手续。说是“顺道”，其实主要目的就是专程看望余先生。那天，我们从波士顿经纽约去普镇，从Princeton Junction下车后，陈淑平先生开车把我们直接接到余宅，并在他家里吃了午饭。余先生见了我们特别高兴。据陈淑平先生说，余先生二〇〇八年生病之后，很少在家招待客人，我们是第一批在余宅用餐并聊天的客人。除了吃饭的时间，我们在余宅客厅里，从十一点半聊到四点半，然后才依依惜别。

究竟那天的五个小时里面聊些什么，现在想不起来了。依稀记得有胡适和钱穆两种思想取向的看法，有对岛田虔次学问的评价，对大陆流行的新左派的认识等。还记得余先生说，他完全赞成我的看法，现代学者必须具备三点，一是对普世价值和对近代历史观的认同，二是论学必须立场清晰和逻辑简明，三是表达思想和学术的文风应当通畅明白。其实，我觉得余先生就是这三点的最好体现。可惜的是我的记性并不好，交谈对话中余先生很多精彩论述，现在已经不能完全记住。这里顺便说一下，我们后来那么多次与余先生陈先生见面谈话，都心照不宣地遵守一个约定，就是不记录、不录音。那时，上海的友人陆灏正在编辑《上海书评》，他也是余先生的热心读者，他曾建议我们，有那么好的机会，何不把聊天录下来整理成文？但我总觉得不合适，聊天毕竟是私人谈话，在闲聊中话题忽东忽西，一旦兴会所至，也许不免说深说浅。一旦有一个录音机在侧，便彷彿有一个“监听者”或“旁观者”，聊天没法儿尽兴，话题既不能随意，尺度也必须小心。

就像前面所说，此后的几年里，内人戴燕和我常常在普林斯顿和余先生陈先生闲聊，我曾经在二〇一二年写过一篇《日日是好日——重访普林斯顿》，里面有一段说到我们愉快的闲聊，不妨抄在下面：

在普林斯顿最愉快的事情，莫过于可以常常与余英时先生夫妇聊天。余先生和我一样喜欢天南海北地聊，虽然谈的始终是“中国”，但话题却时而历史，时而政治，有时学术，有时趣事。陈淑平先生和内人戴燕有时一起聊，有时也分了拨儿对谈。

没有录音，没有边际，也没有主题。有时在考试中心，有时在Nassau街上鱼餐厅，有时是在大千美食林，最多的是在余家客厅。事后回想起来，话题真是变幻多多。像最近王汎森兄所说的“执拗的低音”，余先生就谈到他对边缘史学与被压抑之历史资源，始终相当注意。对于我所关心的禅宗史，余先生也很赞成我对胡适在禅宗史研究的肯定。他还特别说到胡适为人之不可及处，他说，胡适看来为人从容大度，颇为随和，但其实很重视思想立场和独立人格。他提到在新公开的蒋介石日记中，有蒋私下里对胡适的极度怨怼，蒋居然认为胡适是对其最大的羞辱，但胡适对政治的态度和对蒋的态度，却始终不卑不亢，一以贯之；有时候，余先生也会说到他的兴趣，和我一样，他特别喜欢阅读前辈的日记，余先生对胡适日记读得极熟，现在正读邓之诚日记。

我告诉余先生，我曾经在哈佛通读杨联陞先生四十余册日记，读到杨先生患病被电击之苦，读到杨先生对于回北京的期待与顾虑，读到杨先生对种种学人观察深刻的评价，都很有意思。余先生便向我讲述了他这位老师的种种往事，不免也相对感慨。此外，近年来余先生和我都曾细读过《吴宓日记》正编与续编二十册，我们聊起这个既冬烘又新潮，既软弱又固执的学者，对其日记中呈现当代中国的历史背景很是唏嘘，对这个出身陕西乡下却留学哈佛，执着于理想甚至幻想的怪人很是同情。

当然，有时也聊一些学界轶事，如杨联陞与何炳棣当年的故事，钱锺书与李慎之在美国的故事，还说到余先生的老师钱穆先生的无锡口音与日常趣话，张光直的壮怀激烈和晚景凄凉。余先生是长辈，和这些前辈学者都是旧识，那些亲见的故事，常常让人遥想学者风采，让我们这些不及亲炙前辈的人感到亲切。更让我印象深刻的是，余先生对各种学人评价的宽容与克制。常言道“谁人背后不说人”，但在背后议论仍然能秉持公道与公心，对任何人都怀抱善意，能够如此的人却不多见。当然，我们最多的还是聊历史中国和当下中国，余先生有一本书的书名叫《中国情怀》，确实，他也始终眷念故国乡土，但他更看重的是文化传统。有一次，他接受香港电视访问，曾这样说到，“我在哪里，哪里就是‘中国’”。可他身在美国，何尝有一天忘记中国。五月底，我们要回国，临别时他给我们写了一幅字，用了他三十三年前重访大陆，也是唯一一次回到中国时写的一首诗：“凤泊鸾飘廿九霜，如何未老便还乡。此行看遍边关月，不见江南总断肠。”

四

现在写这篇文章，回想和余先生的闲聊，不知怎么地特别多想到的，却是前辈学者不可企及处不止在思想学问上，更是在待人接物上。我一直特别喜欢胡适，常常引用胡适的一句话，意思是“对人要在有疑处不疑，对学问要在不疑处有疑”。尽管有鲁迅那样的人，揣测他唱的只是空城计，敞开的大门里有刀兵无数，但人们都倾向于相信胡适对人，无论是对敌人还是朋友的大度和真诚，所以，那时才有“我的朋友胡适之”的说法。

在物欲横流、尔虞我诈的时代，保持这种风度和胸怀，好像没那么容易。对人的这种谦和、厚道和坦率，彷彿成了老辈学者的专利。我特别注意到，余先生对老师，无论是新亚时代的钱穆先生，还是哈佛时代的杨联陞先生，那种尊敬和爱护始终如一。比如钱穆先生，尽管余先生并不完全赞同钱穆先生一些思想观念（见余先生的自述，收在上海辞书出版社二〇一四年出版的何俊《师英录》中），在《反智论》的观念上，也曾受到钱穆先生的委婉反驳，但余先生觉得他和钱穆先生不仅有“超出一般师生”的感情，而且对钱穆先生“一生为故国招魂”的理想，和钱穆先生对历史的“温情”，却始终怀有最大的“敬意”；对钱穆先生作为历史学家，与新儒家诸公不同的立场，也始终努力解释和阐扬。除了前面我提到的《犹记风吹水上鳞》和《一生为故国招魂》（都收在《钱穆与中国文化》中）之外，直到前年，已经八十六岁的余先生还专门为重印《国史大纲》写了相当长的一篇《《国史大纲》发微》（发表在《古今论衡》第二十九期），深入解释钱穆这部名著的内在结构和外在影响，阐发了他在新亚时期就熟读的这部名著的意义（余先生说，他一九五〇年代在新亚时期就精读《国史大纲》，并且对每章都做过笔记和报告）。很显然，一九七三年余先生之所以回香港，也和他对老师的承诺有关，就像他给杨联陞先生辞行前说的，“已甘寂寞依小镇，又逐喧哗向海隈”，尽管那时余先生在哈佛的生活已经安定，正顺风满帆地在美国汉学界开拓新的天地，但之所以还是答应担任新亚书院之事，正和他重师生承诺有关。有人说，现在这个世界上最缺乏的是为人“厚道”和懂得“感恩”，我在余先生对钱穆先生的一生敬意上，我看到了这种稀缺的教养。

和余先生见面多了，谈得多了，就知道他不仅是一个纯粹的学者，却也是极重感情的人。我在这里，想更多说几句有关余先生和他的老师杨联陞。因为我曾通读杨联陞先生的日记，在阅读日记中，特别注意了杨联陞先生有关余先生的记载文字，所以很有一些感想。

余先生能够由哈佛燕京学社访问学人身分转为哈佛大学正式攻读博士学位，取得博士学位之后，又能够从密西根大学回到哈佛大学任教，当然和杨联陞先生的厚爱和力荐分不开。而余先生对杨联陞先生的敬意，也让我看到那种师生之间相互关爱的情感，如何伴随了余先生一生，并影响了余先生自由主义的立场和历史学家的取径。一九六五年八月二日，即将回到哈佛任教的余先生曾经写过一首诗给杨联陞先生：“七载师门无限思，重来桃李又盈枝。如来升座天花坠，便是伽蓝解笑时。（最后这一句余先生后来改作‘伽叶当年解笑时’）”他用“拈花微笑”的典故，表达他对老师授业解惑的谢意和光大师门的心情。而杨联陞则答诗曰：“古月寒梅系梦思，谁期海外发新枝。随缘且上须弥座，转忆当年听法时。”余先生的诗和杨联陞先生的答诗非常巧妙，刚好象征着师生之间薪火相传的脉络。余先生在杨联陞和胡适的通信集《论学谈诗二十年》的序文中，特意引用了杨联陞先生这首诗，并且说到：“古月指（胡）适之先生，寒梅是清华大学校长梅贻琦先生。他（杨联陞）饮水思源，最念念不忘的还是胡适之当年‘说法’的一番锤炼”。（《论学谈诗二十年─序胡适杨联陞往来书札》，《论学谈诗二十年》，联经出版公司，一九九八）显然，杨联陞先生用听胡适、梅贻琦‘说法’为喻，期待余先生在“海外发新枝”，恰好和余先生以摩诃迦叶微笑的典故，表示禅宗传续佛陀拈花奥旨，意思前后相续，象征着从胡适、杨联陞到余英时的那一个学脉。

二〇〇九年和二〇一四年，我两次在哈佛燕京图书馆细读四十几册杨联陞日记，从日记的零星记载中，我看到余先生和杨联陞先生那种互相关心、互相爱护的情感，让我非常感动。杨联陞先生的日记有不少生活琐事，也偶有学术感想。我看到，很多学术问题他们互相讨论，很多生活琐事他们互相帮助。我猜想，余先生之所以爱围棋嗜京戏，也许都和老师影响有关，余先生曾送给我们一张他穿着戏装的照片，据说是在杨联陞先生鼓励下，他才粉墨登场的。而杨联陞先生看金庸武侠小说，大概也与余先生特意帮他借书有关，在日记中可以看到杨联陞对金庸的浓厚兴趣，显然是余先生给他借书带来的。而杨联陞对自己的另一位老师陈寅恪先生自始至终的关注，也一定影响了余先生。在日记中看到，余先生时常为他打探陈寅恪的行踪，给他带来各种消息，还给他带来当年友联印制的陈寅恪未刊稿《论再生缘》（据日记说，还是余先生出资印刷的）。尽管一九七七年余先生离开哈佛大学转赴耶鲁大学，余先生曾说离开哈佛，“从私人感情上说，我对他（杨联陞先生）的歉意是永久的”。但事实上，他们的师生情谊依然深厚，丝毫不因为距离远近有任何改变，他们仍然时常通过信札和电话论学谈诗，正如余先生所说，杨联陞为余先生《中国近世宗教伦理与商人精神》撰写序言《原商贾》，是“他（杨联陞）晚年最用气力的论学之作”。就是杨联陞一九九一年去世之后，余先生仍在为杨联陞先生的身后事操心，他不仅编了杨联陞和胡适的往来信函《论学谈诗二十年》，而且还整理订正了杨联陞先生的诗集。

关于杨联陞诗集，不妨再多说几句。记得是二〇一五年，余先生托周质平兄把他整理校订的杨联陞诗集交给杨联陞先生在大陆的儿子，余先生知道我关注杨联陞先生，顺便也请周质平兄转送给我一份。那是厚厚的一包，打开看过后，我的心情很难平静。这部诗集一共近百页，从一九二八年起，到一九八九年，编年编次，外加挽联、挽词、挽诗，间有注释。原来，这是经过余先生一首一首亲自订正过的，直到最后的打印稿，还保留着余先生再三校正的笔迹。而这时候，杨联陞先生已经过世二十多年，而余先生也已经八五高龄，我在想，今后能有多少学生，能在几十年后仍然对过世已久的老师，始终怀着感恩的心情，并且用心用力地为他整理遗稿？

五

二〇一三年的冬天，记得是十二月九日，正是普镇下第一场雪的后一天，也是普镇下第二场雪的前一天，那天下午，路上积雪稍稍化开，我正好有事外出，突然余先生和陈先生驾车来到Lawrence Drive我的住处，把厚厚一叠文稿交给内人戴燕，说这是二〇一四年一月台北联经出版公司即将出版的新书《论天人之际：中国古代思想起源试探》的最后一校，上面还有他自己若干亲笔校改的痕迹，余先生嘱咐我们看一看。傍晚，我从外面回来开始拜读，越读越觉得兴味盎然，略有感想便匆匆记下，有时也拿起电话来和余先生乱聊，记得我一口气看了两个晚上加一个白天，不知不觉，普镇又已是漫天飞雪，遥望窗外，已经是白茫茫的一片。

这是我给余先生《论天人之际》一书写书评《向内在超越之路》的缘起。我觉得，余先生这部书的问世，使余先生对于中国知识人的历史和思想文化的历史，完成了最后的一块拼图，形成了他“从尧到毛”、贯通上下的一个清晰、独特和完整的历史叙述。如果说，在前此的余先生各种著作中，我们可以看到这种注重“内向超越”的思想文化，如何在汉代成为主流并顺流而下，在《中国知识阶层史论（古代篇）》中看到了汉晋以来“士”的新自觉和新思潮，以及名教危机与魏晋士风演变，在《朱熹的历史世界》及《宋明理学与政治文化》中又看到唐宋以后士大夫的“得君行道”，以及理想主义受挫之后逐渐发展出“觉民行道”，在《戴震与章学诚》等清代学术史论著中看到知识阶层中的两种取向，最终在二十世纪看到了中国知识人的“边缘化”，在《重寻胡适历程》和《未尽的才情》中更看到了二十世纪知识人如胡适和顾颉刚的思想、学术、生活和命运。那么，在《论天人之际》中余先生上溯源头，在古文献与考古发掘中寻找古代礼乐传统、祭祀仪式中的“巫”，指出他们如何逐渐“蜕变”，把“天命”、“鬼神”这些外在于人心的神秘力量，转换为超越的精神力量和道德责任，在“轴心时代”奠定了古代思想文化的基调。这是贯穿古今的一个中国思想史，也是绵绵不绝的一个中国文化史。

当然，有人看到他上到尧，下到毛，唯独没有重点写一部书讨论唐代，有人也传闻余先生曾经做了很多准备，要写唐代佛教与知识人的著作，我也曾经为此

当面问过余先生。余先生笑而不答，说：“这个题目该你来写呀！”

六

可是，我哪里有能力像余先生那样，把政治史、文化史、社会史水乳交融地汇集在一起，写一部唐代知识人与佛教的历史！我当然知道，这是余先生的厚爱和期望，这些年的往来中我充分感受到，余先生其实是充满感情的长者。“平生不解藏人善，到处逢人说项斯”，他对每个后辈学人几乎都抱有天然而巨大的热情。记得我在普林斯顿客座，每年一次的公开演讲，已经很少在东亚系露面的他，大多会亲自出席，他的光临使很久没有见到他的普大东亚系同事和学生，也觉得意外和惊喜。我听到不少朋友说到，和余先生谈话，总是让人如沐春风，因为他无论面对任何人，总是那么坦诚、专注和热情。我当然知道，余先生让我写唐代佛教与知识人这个题目，乃是对我的鼓励，我当然会更多地在学术与思想上步武先贤。好在同样是中国思想史的研究者，对于中国知识人的历史命运和思想取向，既是余先生的关注重心，也是我学术研究的关注重心，而余先生那种通过兼顾“外在背景”（政治文化和制度）和“内在理路”（思想和学术脉络）的方法撰写的著作，也始终可以作为我思想史研究的学术典范。当然我相信，余先生觉得更重要的一定是，我们生在这个时代，无论如何，自当“做一个有尊严的知识人”。

写到这里，我彷彿又回到那个风雪漫天的普林斯顿，二〇一三年，我在普大担任Global Scholar的四年聘期将满，这是最后一个学期在普林斯顿了。余先生、陈先生和我们都意识到，分手之后，从容而频繁见面的机会可能不多，所以，格外珍惜在普镇的那两个月。在那两个月中我们多次约见，有时在普大中心的花园，有时在普镇公共图书馆旁餐厅，当然最多是在余先生家里。记得有一次在余先生家，陈淑平先生特意下厨，亲手烤了两只鸭子，而余先生则难得地亲自动手用刀剪“解剖”烤鸭，他笑道好久没有“重操旧业”，之所以说是“重操旧业”，据说是因为过去烤鸭曾是余宅的拿手菜，而余先生的任务，就是负责烤鸭上桌之后，操持刀剪分解以享客人。

又是岁末初冬了，上海的天气也渐渐寒冷下来，离开那个普镇飞雪的冬天已经五年。尽管我们在二〇一三年以后，仍然有机会重访普林斯顿余宅，仍然和余先生、陈先生有过痛快而愉快的谈话（当然更多的是电话聊天），但毕竟不像那几年那么方便了。可是，每当我们听到余先生、陈先生的声音，无论是当面还是通过电话，知道他们身体健康，就格外欣慰。特别是看到余先生年届米寿，仍然笔耕不辍，不仅常常有新作问世，而且刚刚出版了《余英时回忆录》。虽然只是前半部，却在几天之内就风靡两岸三地。近日，与林载爵先生在香港见面，他特意从台北给我带来刚刚印出的这部回忆录，翻开书页，看到熟悉的文字，想起新泽西州普镇那片竹林，想起余宅客厅洒进的阳光，彷彿也能看到余宅窗外的鱼池，我们能说什么呢？内人戴燕和我想了半天，都觉得只能不避俗套，借用他人的一句老话，即“岂止于米，相期以茶”。

二〇一八年十一月匆匆写于上海