作者 / 米泽

本文的写作发端于这样一个疑问：人类学的「礼物交换」和哲学的「礼物现象学」真的是在讨论同一个「礼物」吗？如果是，那么，为什么它们彼此争论的内容如此大相径庭？一个说，礼物是用以构成和维持社会关系的日常活动，它带有义务的特质；另一个说，礼物必须是自愿赠予的，然而，如果坚持这一点，礼物本身又会马上被取消。可如果不是，为什么它们都在使用同一个词——「礼物」？而礼物这个范畴为何又表现出如此自身分裂的状态？此外，为什么人们会不自觉地将礼物交换和现代世界的商品等价交换活动做对比呢？这两个疑问迫使我将礼物与等价交换这两个范畴（而不是送礼、回礼、商品买卖这样的具体活动）同样置于交换方式的框架下加以考察。在我发现这其中存在着明显的断裂的同时，我幸运地读到了大卫·格雷伯的《债》一书，其中明确地提到「债务是一种必须要量化偿还的东西」，还用大量的篇幅从债务的角度反驳那种流行的、建立在等价交换基础之上的货币理论。这给我很大的启发：如果说礼物交换活动中时而存在「欠人情」、「恩情债」这样的说法，而债这一范畴又总是和「定量计算」、「货币」这种原「等价交换的特质」联系在一起，那么，我是否可以寻找到礼物、债与等价交换之间的某种隐秘的统一关系呢？这种统一关系的发现又是否能够解答最初的那个礼物的极端内在分裂的问题呢？

不过不幸接踵而来：在我大致准备好写作的时候，我读到了柄谷行人《世界史的构造》一书，发现他已经在很早的时候就提出过以「交换样式论」的框架来为「赠予互酬」、「掠夺-再分配」和「等价交换」这三种活动构造一个连续的统一体的想法（后来我又发现，柄谷的思路又来自于卡尔·波兰尼。是他首先将它们并置在一起的）。当然，我与柄谷的构思不尽相同：他引证大量历史学、人类学乃至政治哲学的资料，举重若轻地陈述了这三种交换样式的演变。虽然他已由哲学批判的方式给出了一个非常清楚的框架，甚至在这一框架的基础上对未来展开了大胆而科学的设想。然而，正如康德给出范畴表，而黑格尔加以演绎那样，不对这些范畴的来源与相互关系进行辩证的逻辑推理，我就无法满意。所以，我希望能向写作《资本论》时的马克思学习：他以经唯物主义颠倒的辩证法设定了《资本论》书写的总体思路，这是资本主义社会的抽象的自身辩证的性质决定的。而我则是试图站在一个等价交换的逻辑主导一切、礼物与债的交换成为其附庸的时代之中，通过对它们内在关系的演绎而做出某种超越这个时代的尝试。在这一点上，我与柄谷的出发点虽然不同，但我们已经走在了同一条道路上。

1 导论：涂尔干问题与莫斯的回答

至少自卢梭起，人类就在这样一个问题上百思不得其解：人的社会性和个体性到底是一种怎样的关系？各不相同的个人，是如何能够团结在一起，甚至乐意为了某个集体而牺牲自己的生命，违背大自然「自我保存」的教义的呢？如果个人天然具有某种本质的「社会性」，为什么又会出现集体的瓦解，以至于有时不得不搬出强制力的救兵？如果个人不具有这种「社会性」，为什么人们又好像常常是自愿地团结成某个「有机的」整体的呢？社会学就可以说是围绕着这样一丛问题所展开的各种思考。

社会学的开山大师之一，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）从对宗教的社会学观照中给出了初步的答案：人类的宗教体验就是一种历史悠久的，关于某种「由个体组成，却又高出个体，充当个体间纽带，乃至赋予个体超越自身力量的集体力量」的经验。而原始部落的图腾崇拜又是这种宗教体验中最典型的一个：图腾高出一切个体，因为它被视作神圣的禁忌，任何人都必须对之恭敬地膜拜；图腾又是个体间的纽带，部族成员依靠它来辨识敌友亲疏，而新生儿在长大成人之后，又必须在图腾和先祖的注视与庇护下通过成年礼等宗教仪式，才能被接纳为部族的新成员；图腾又会时时刻刻在暗中保佑本部落的勇士，赋予他们远高于日常生活的力量。在这里，图腾这样的神圣之物，就被视作社会的象征。

但这一理论立刻就出现一个难以调和的矛盾：据汲喆（2009）的评论，当涂尔干以「禁忌」定义神圣之物，而将个体安放在与之对立的凡俗的位置上时，神圣之物所象征的社会立刻就成为外在于个人甚至排斥凡俗个人的存在。个人对社会的融入也被描述为抛弃「凡俗」自我，与「神圣」融为一体的过程，而这种过程有时是非常痛苦的：个人不仅要做好舍弃自我的准备，甚至还要做好牺牲自我的准备。为了缓解这里个人与社会对立的紧张，涂尔干又着手研究像节庆、部落仪式、战争这样的「集体欢腾」（effervescence collective）活动。在这样的活动中，个人快乐地忘却了自我的存在，自然地融入到集体的亢奋气氛之中，一种「集体意识」就这样逐渐诞生了，集体的团结也就成为顺理成章的事情。

然而，这一解答又造就了另外的问题：如果只有集体欢腾能够塑造和维持集体意识，那么社会在日常生活（everyday life）中又如何维系它的存在呢？而如果频繁地进行集体欢腾活动，社会又是难以运作的，个体在这样的活动中被频繁地扯入亢奋状态，其自我的存在被抹平，独立性被完全取消，甚至会进入某种狂暴与谵妄交织的疯狂状态。这里，「集体力量」与「个体自由」之间的恒久矛盾再次以尖锐的形式向我们显现了出来。

这样，「日常生活中的社会再生产」就作为一个问题被抛出：有没有什么能够解释社会在例外时刻以外的持存，又与日常生活息息相关的基本活动呢？这个问题就为涂尔干的外甥马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）所接手。莫斯从这样一个微小的问题入手，发现了礼物赠予活动的重要秘密：「是什么力量使得人在接受礼物后必须予以回赠呢？」

这一问题的意义可谓重大。因为它开启了一个有关共同体的历史构成与基本持存机制的全新场域：我赠予你礼物，你表示感谢，并在另一个时间点回赠于我。正是在这种再细微日常不过的活动中，你和我之间不仅建立起一种关联，而且这一关联被赋予了某种持存的「必然性」：不回赠被认为是不礼貌的行为，而立刻回赠又被认为是想要「两清」的不那么友善的举动。所以，我们的这种友好关联就会在时间之流中被不连续的日常赠予的循环所不断地延续。社会纽带与团结被建立起来，而这种建立所依赖的则仅仅是礼赠这种微小的、轻松愉快的活动。

当然，如果本文仅仅到此为止的话，那么它恐怕只会成为一篇简单的社会学散文。我们的问题才刚刚开始——赠礼活动并不那么纯洁和简单，在它之中隐藏着这样的基本矛盾：赠予，就其本义而言，应当是自愿且无偿的，可是，一方面我们知道，为了融入社会，至少为了交几个朋友，我们必须对他人多多少少进行不求回报的赠予活动；另一方面，当他人对我们加以赠予而不求回报的时候，我们又总会认为，自己有一种回赠的「义务」，否则就是「欠人情」、「有恩债」，不对此加以偿还，就总会在道德上感到自己「良心不安」。关于「礼物自身」的观念与现实中维系社会日常存在的赠予活动产生了两难。

不仅如此，赠予礼物的活动，为何此时又与债务的观念相关联呢？并且，以回赠的形式对债务加以偿还，仅仅是债务最初步的形式。它最常见的形式，是以货币或其它能充当等价物的东西「分文不差」地、量化地加以赎清。从这里我们又引出了现代资本主义社会占主导地位的以商品买卖为代表的等价交换的概念。债务或欠债，在这里又似乎只是延迟了的、有所担保的等价交换。可回过头看，赠予活动与等价交换又是不相容的：赠予期望的是在不连续的，时间性的过程中维系某种社会关系和基本义务，等价交换却是在瞬时当下一次性两清，继而互不相欠，相忘江湖；赠予排斥功利性和实用性，等价交换却以换来自己所需的有用物为唯一追求。礼物（赠予）、债务和等价交换，它们到底是什么意思？相互之间又有怎样的关系？它们对共同体之构成和维系的意义何在？而与共同体紧密相关的「义务」一词为何又似乎与它们如影随形？在这篇文章中，我试图使用德里达、格雷伯、阎云翔和柄谷行人等学者的理论，构建一个回答这些问题的简要框架，并试图揭示其中存在的必然性的关联和更深层次的意义。

2 礼物的不可让渡性与赠予活动的诸样式

礼物最根本的规定性是它的不可让渡性。想象一下：一份礼物，如果转交给他人、立刻回绝而还给赠予者，或者换成一定量的货币，都会被认为是破坏赠予活动的表现，甚至会被认为是在侮辱对方。所以，所有礼物都是独一无二之物，它无法被衡量，也不能被转交，它与受赠者紧紧捆绑在一起，受赠者唯有用另一份不可让渡的礼物才能回报它。

而赠予怎样的礼物，也与共同体内各成员的地位与占有的社会资源有关。礼物来自于私人资源的调配，这就要求赠予者有所剩余。于是，礼物的赠予相应地就分成两块：一种是日常生活中地位大致相当者彼此之间的赠予。这一赠予是能够回报的，其功能仅在于构建和维持某种一般性的友好的社会关系。双方在自愿赠予与延迟的回赠之间保持一种为柄谷行人称作「平等互酬」的关系，这里面不存在对任何难以报偿之「人情」或「恩」的亏欠，只有一种愉快或自愿的团结形式。

然而，另一种赠予，即那有所剩余者的慷慨赠予，却构造出一种不平等、不对称的关系，创造了「无力回赠者」这一存在：赠予者不但借此向受赠者表明自己处在更优越的地位，获得声望，而且以礼物的不可让渡性来促使受赠者因这份难以偿还的「恩情」而为其效力。这样，赠予者和受赠者之间的控制关系，就以一种非强制的形式确立起来。即便赠予者并无功利交换之心，但当受赠者为这份馈赠感恩戴德之事，他就也会自愿为赠予者鞍前马后，以图回赠一份同样不可让渡的礼物。而当他实在无法回赠之时，他们之间的关系就变得紧张起来，因为这种慷慨此刻就成为对受赠者的羞辱。莫斯所研究的，以不计代价的奢侈举办的「夸富宴」，就是一种在战争之外击败和羞辱对手部族的手段。

在共同体和其成员之间，又有另外一种特殊的不平等赠予。出生在共同体中的新生儿，作为个体不能占有任何东西，这新生儿必须有赖于类似家庭这样的共同体对其的不求（即刻）报偿的赠予，才能生存下去。这样一来，就建立起一种新成员对其父母亲族的原初报偿义务，即对「养育之恩」的报偿。而且，由于这种「恩」总是涉及到一个人的生命，它就总是附着在这人身上，无法一次性偿还，而它似乎也是无法完全偿还的。偿还反而是一种危险的活动，即意味着「我要断绝与你的关系」。

这两种赠予是怎样的关系呢？柄谷行人在《世界史的构造》一书中，引用人类学家们的研究，认为当从共同体扩散的「空间性」的视角来观察不同赠予样式的变迁。下文乃是我在柄谷的论断之上作出的进一步完善的讨论：

在最小的共同体即家庭中，存在的是最初的赠予，即表面上以父母对后代纯粹赠予的方式出现，实则塑造了原初义务的一般赠予；在同部族之内，或者初次接触的共同体之间，存在的是第二种赠予形式，也即表达友好，互惠互利的平等赠予形式。比如，部族内的年轻人互赠礼物，缔结友好关系，乃至婚姻关系等。但年轻人绝不是单纯就他们作为个体的自己来进行这种赠予活动的，而是隐隐作为他们各自背后家庭的代表，维系着不同家庭间的友好关系。因为他们也需依赖家庭的力量获得赠予礼物的「剩余之物」。初次接触的共同体之间，也存在着试探性的赠予活动，以便为此后的交换和交往铺平道路，这时，赠予活动就是两群体间派出代表进行的平等互酬；而在力量分化的部族间，或者是达到一定的分化程度后的部族以内，存在着的是第三种赠予形式，也即以显示优越地位和构成控制关系为主要功能的不平等的慷慨赠予。这种赠予，除了维系过去的社会关系，还同样有着标记、确定权力的序列的功能。例如，阎云翔在《礼物的流动》一书中提到的印度的统治种姓向被统治种姓的无回报之赠礼（檀施），就构成了一种文化支配的方式。而日本人的「恩」礼，也同样是表明上下级「年功序列」的重要手段。

我们就从这个导致了「欠人情债」的初步债务观念的「不平等的赠予」之处出发，延伸柄谷关于「掠夺-再分配」的思考，通过对「暴力掠夺」的引入，前进到大卫·格雷伯所讨论的「债」的范畴。

3 债务：统治者的「庇护」与货币的诞生

在不平等的赠予样式中，我们已经初步看到了「债」的观念的显现：难以或无法回赠的赠予，构成了最初的「欠债」意识。但仅仅停留在赠予活动中还不够。这种单纯从其中引申出来的恩债/人情债的形式还无法囊括那些主要的债务活动，例如格雷伯所列举出的利息支付、劳役偿债、卖身为奴、扣押、没收个人财产等等。在债务活动中，我们时常见到的不是赠予活动中的那种紧密的社会联系，而是持续不断的激烈冲突：放债者对债务人的压迫和剥削、由于无法偿还债务而成为奴隶的人们的叛乱和在叛乱中烧毁债券、以及为了防止这种叛乱，统治者定期举行的债务赦免活动等等。赠予逻辑无法对此加以解释。这到底是怎么一回事呢？柄谷在讨论「国家」的开端时，对霍布斯的社会契约理论的考察给了我们启示：如果说，霍布斯那种以死亡之恐怖为核心建立的国家是一种「最低限度的现代国家」，那么，我们是否可以从「背面」思考：即说这种国家就是最典型的，近代史前夜的「原国家」，即占据大半人类历史的奴隶制或封建制的国家之代表呢？

如果我们以这一视角切入考察，债的观念及其范畴的形成与赠予活动的关联也许就清晰起来了：当我们的社会扩张到已经存在柄谷所说的「超越部族和部族联合体的共同体」之间的活动时，即，已经走向了霍布斯以中世纪的国王、封建领主、教会和自由市彼此相互抗争的历史为预想背景所设定的「自然状态」时，就会沿着霍布斯的逻辑走向「恐怖强迫的契约」：最有力者以死亡为要挟，首先令他人服从自己的意志，并用服从意志为条件赦免他们的生命。而另一部分人则不待这种要挟的来临，便达成了「自愿服从」的一致协议。在这里，「债」的观念以赠予之颠倒的形式出现了：最有力者征服却不杀死其他人，而是使他们转换为以自己为统治者的被统治者。在这一转换之下，原本的暴力竟被转化为一种「庇护」，即维持被统治者生命的持存。他不但许诺他们不会被自己杀死，也许诺他们不会被其他人杀死。面对这样的对生命（「生存权」）之「赠予」的天大「恩惠」，在被统治者那里就产生了「回赠」的义务，也就是要向统治者集团（贵族）交税、纳贡和服劳役。但是，一方面被统治者总是被掠夺到近乎一无所有的地步（因为统治者只「赠予」了生命，并不保障任何以外的东西），另一方面，对生命之「赠予」近似于家庭中父母对子女的「养育之恩」，导致被统治者对统治者的税贡义务成为了不可偿还的无限恩债般的东西。

因而，「债」的观念就在这样的撕扯当中诞生了：如果被统治者不是一无所有，就用他剩余的财物来「回赠」；如果他一无所有，就用自己的肉体劳动来「回赠」。而这两种回赠都无法即刻清偿，有待于时间的延迟：农作物的生长需要时间，劳动力的恢复和劳动的实现需要时间。何况，对生存之庇护的「赠礼」又难以清偿。那么，在这个重复延续下去的时间序列中，他们就成为了负债者，如果他们最终不能清偿，债主就有法律赋予的「权利」去惩罚他们，这惩罚就是对肉体的惩戒与羞辱，包括卖身为奴、肉刑、乃至于最终对生命的剥夺等等。

在这里，关于罪行、惩罚和将之成文化的「法」的概念突然出现了。债务的亏欠，与法律所惩戒的罪责只有一步之遥。事实上，罗马法作为早期法律体系的典型，其中就有大量关于债、债务、债权的讨论和规定。这很难说是什么巧合。有理由推定，当统治者与被统治者之间的这种「债务关系」与惩罚原则被推而广之时，就产生了针对全体人的借钱举债行为产生的各种纠纷加以调解的、普遍的「私法」或说「民法」的准则。而这样的「普遍的法」能够推行，其背后依旧是由国家的暴力或强力加以保障的。并且，虽然我们以为法是调节社会关系的中立之物，但这也纯全是一种伪装。法就是在这一阶段强加给一切人的定型了的社会关系，它就建立在普遍的，国王创造的，其臣民对国王的「债务亏欠」的基础之上。事实上它作为统治阶级的工具，一直以来想维持和「调节」的也不是「任何人」之间的债务关系，而是「作为贵族的债权人与作为平民的债务人」之间的债务关系。

但我们需要注意的是：以上的解说只是在逻辑地讨论构成了那统治性意识形态的有关债务、罪责和法的一系列观念之间的关系，我们并不是在从人类学或历史学的证据出发去描述债务是怎样历史地诞生的——事实上，格雷伯认为债务本身在历史上最有可能出现于寺庙僧侣与本地商人的互动活动之中。但是，我们讨论的重点并不是债务的真实历史，而是它作为一种经济-政治现象，如何在「国家」的运作中具备某种逻辑必然性的。这里套用一句阿尔都塞的话：我们不是在探讨真实的历史，而是在探讨个人对他与真实历史的关系的想象，以及这种关系又是如何重复地被再生产出来，使得它好像具有一种内在规定性的。债务关系的恒常存在且嵌入某种「必然性的逻辑」，就如柄谷所说，有赖于它在与国家的互动中如何成为支配性的交换关系。

回到我们的讨论主线。我们已经讨论了债务的诞生及欠债构成「罪」和法律的问题，现在，让我们来看看债务的清偿，或者说还债到底是什么。不像是礼物的回赠活动中，锱铢必较会立刻取消赠予本身的意义那样，债务，是必须精准地计算出其定量，以便统治者公正地强迫他的负债者们以大于等于这一定量的方式偿还的东西。这就是格雷伯对债如何区别于赠予活动所创造的那种「纯粹的道德责任」所给出的答案。我们需要再重复一遍：债务是一种必须清清楚楚地偿还的东西，债权人不愿意少拿，债务人不愿意多拿，他们彼此之间相互拮抗的条件，就是应当清偿的债务数额必然事先已经用什么东西计算清楚了。虽然多数时候总是统治者，国王或皇帝「取之尽锱铢，而用之如泥沙」，但是他们也完全清楚，杀鸡取卵是不利于日后的长期剥削的。日本的德川家康就说：「政治的秘诀，在于令农民半死不活。」所以，他们都会保持一种可持续性的竭泽而渔的状态。更不要提有时偶尔也会出现「闯王来了不纳粮」的状况了。

这能让我们明白两件事：

第一，古代的国王时常会宣布大赦，大赦的内容是释放监狱内的囚犯并宣布免除债务，或者免除赋役这种原初之债。古代罗马、埃及、巴比伦的国王都曾宣布废除债务奴隶制。这总的来说并不出自什么好心，而是对于可榨取的劳动力不足的警惕，以及对那些拥有大量奴隶的贵族进行打压的需要。有时也有为了对外作战而紧急征兵的需要；

第二，商人资本与生息资本（高利贷资本）早在资本主义出现之前就已经存在，并且发展到非常成熟的地步。但是，为什么商人资本，尤其是高利贷资本在各处都被予以不同程度的打压呢？因为放高利贷者所进行的活动，乃是抢先国家一步以掠夺平民，让平民不能及时「还清国家的债」，反而以高利贷者为优先的债权人了。并且，高利贷者除了是大商人之外，还经常是包税制下的特权贵族。由于国库空虚等缘故，国王不得已向贵族让渡出一部分债权，这变相导致了国王的收入减少[1]。因而岂能不在秋后严厉打击和禁止呢？

在对债务的定量计算中，我们能窥见货币的踪影。实际上格雷伯乃至波兰尼（Karl Polanyi）都以债务而非商品交易作为货币的起源。他们认为，至少，商品交易并非货币的单一起源，货币也同时作为某种形式的欠条而诞生，例如，记录了某人欠债的白条可以做更进一步的交换，这个人的债可以用来抵那个人的债之类。当然，在赠予互酬的时代就已出现了借债还债的活动，但那时还只是存在一种共同体内的，以个人在共同体之身份（「社会角色」）所随附的信用为担保的有限的债务活动。这种活动和平等的赠予活动十分相似，只不过他们之间的关系也许并不那么紧密，他们也许只是纯粹需要某种有用物，而不再抱着以前那种维持社会关系的目的。所以他们需要把账目算明白，并且要打个欠条作为证明（因为不是所有的时候都能立刻还清东西）。但此时债务并不能作为一种独立的、占主导地位的社会抽象范畴加以观察和演绎，它还是附属于赠予的逻辑。两个人之间的债务活动并不是在一个普遍的国家法权框架下展开的（「帝国疆域内人人在万民法中平等」），而是多多少少基于他们在共同体内的，那没有成文、不能成文也无法成文的个人关系，虽然这份关系也还是基于共同体建立起来的。正如马克思对商品交换的讨论那样：

「价格古已有之，交换也一样。但是，价格越来越由生产费用决定，交换延及一切生产关系，这些只有在资产阶级社会里，自由竞争的社会里，才得到充分发展，并且发展得越来越充分。」（《全集》第46卷上）

所以，我们想要做的，是以更具逻辑性的方式揭示出货币在国家（最高的封建国家-最低限度的现代社会契约论国家）中是如何获得自己独有之场域并在其中展开的。

在国家当中，起初我们所见到的是实物税。的确，农民自己所生产的产品本身就可以进行计量，用不着必须要有金银条块的出现，只要懂得称算粮食的重量和测定布匹的长度就够了。此外，收税可以根据人头数，也可以根据田亩的面积。这可能是最初最早的数学能够诞生的原因，例如，几何学最早是为着测量土地以便收租的需要（古希腊人把几何公理化，在于他们独特的世界观，即对必然性和确定性的执着追求）。

当然，国王也不只是单方面收税。首先，他不能自己去收全部的税，他必须把这个职责委托给其他人，而且，为了维持一个足够让税源源不断地收上来的体系，他需要有自己的帮手；此外，他始终明白自己能收税的终极原因在于暴力，他也需要维持暴力机关的存在。这两种人不但不从事任何生产活动，还要用生产活动的产出来供养他们。他们就是官僚和士兵。国王或贵族要给他们定期发放足够不劳动也能生活下去的物质资料，即他们的工资。用金属铸币代替直接的物质生活资料的做法，在这里就出现了：粮食不但运输不便，更关键的是它不便保存。储存粮食需要很专业的方法和设施，但并不是每个士兵或每个官吏都有这样的条件。于是，国家通过控制矿山，将矿山铸造为一面印着权力象征（国王的头像、朝代年号、或是国家的象征等等），另一面印有度量的货币。前者代表国家以自己的权力保障这枚货币有其效力，也就是新形式的「信用」；后者则代表这枚金属货币所能替换的债务（即要交给国家的租税）的数额。然后，他只需要把货币发给所有人，告诉官僚和士兵他们不会直接收到实物，而是会定期领到一定数量的货币，可以用来换取实物；而告诉农民他们以后可以用实物换取货币（从官僚士兵或是国家经营的地方机构那里）来交租税，还要用货币交罚款，就足够了。这里存在一个秘密的转换：国家发放货币给官僚、士兵，而不是直接发放实物，实际上是国家对他们应得之实物的亏欠。货币在这里有如欠条，货币的数额就是对他们应得却被拖欠之生活资料的量，这个拖欠要等到士兵向农民换取生活资料之后才得以偿还。而拥有货币者之所以能以货币偿还他对国家的「债」，也正是因为这东西最初就已是国家之债的缘故。[2] 这样一来，国家同时做到了两件事：第一，通过宣布免除身为官僚和士兵之人的一部分（或全部）「债务」，并定期发放货币（俸禄或军饷）以维持他们能够在不事生产的基础上为国家效力的方式，将之铸造为统治阶级的坚固堡垒；第二，创造出了最初的稳定的市场，即货币的流通空间，它的遨游的海洋和翱翔的天空。虽然国家并没有直接去着手开辟具体的市场，但它却提供了市场生成的空间，并且竭力在维持它再生产的条件。[3] 实际上，在格雷伯那里，市场正是国家权力的一个「副产品」，没有国家就不可能存在市场。柄谷行人也同样认为，法权关系不但是对经济关系的反映，同时也是经济关系（商品交换）的前提和必不可少的条件。

但是请注意：这时我们还没有发现等价交换的逻辑。这时的货币虽然能便捷地收买官僚、士兵，以及简化赋税的过程，也存在用货币偶尔去兑换有限物品，或者用实物兑换货币以交税的状况，但现代资本主义的那种充分发展了的等价交换的逻辑还没有出现。人们充其量只是有了那种关于可以用定量的货币去兑换有用物的意识。因为等价交换的逻辑不是国家发明的[4]，也不是农民、官僚、士兵中的任何一群人发明的。并不是说，某天国家发行了货币的同时也宣布：我们今后就用这些货币进行普遍的、定量的、等价的交换吧！国家权力所做的事，只是规定货币的面额、确定货币的重量、并向所有人担保货币中所含贵金属的量，以保证在市场中交易的顺利进行罢了。等价交换逻辑本身的诞生秘密，是由马克思在他那著名的对价值形式演变的分析中揭示出来的。但我们这里不能原样照搬他的分析，因为这个分析中（表面上）并没有债的位置，并且很多人对这个分析也抱有各不相同的误会。所以，我们现在的工作是考虑如何重述这个分析，这就需要重新审视《资本论》的开篇部分。

4 重读《资本论》：价值形式演绎的逻辑

我们借助大卫·哈维（David Harvey）对《资本论》的卓越分析来考虑这个问题。之所以借助哈维的分析，是因为他准确地抓住了马克思作为黑格尔之优秀弟子的关键（列宁或许是历史上第一个抓住这一关键的马克思主义者）：他把马克思在《资本论》第一篇中的讨论概括为许多个接连不断的自我分裂和对立又（暂时）统一的矛盾运动的环节，并且说明了马克思这段分析的辩证法特质：

「马克思是在做一个历史性的论证还是在做一个逻辑性的论证？……如果我们参考考古学和相关的历史记录，就会发现，许多现象可能都支持货币形式以根本就不是马克思所人为的方式而产生。……在资本主义社会，货币形式必须被规制，并与马克思所描述的逻辑立场一致，这样的货币形式反映了繁荣的交换关系体系的需要。……它必须在一定程度上符合这一逻辑，即它们在资本主义社会中被吸收，并起到了货币的作用。同时应该清楚的是，如果没有规制的发生，市场就不会进化。」（《跟大卫·哈维读资本论（第一卷）》）

哈维还特别说明，马克思的辩证法与黑格尔的绝不相同：在黑格尔那里，相互对立彼此矛盾的范畴最后总是会被他「综合」在一个合题当中，统一在黑格尔那里总是高于对立。怎样紧张的、看上去不可能调和的冲突，最后总是神奇地被扬弃到一个新的统一体中；但是，马克思却将之颠倒了过来：激烈的冲突和矛盾运动也许会在某一范畴（价值、交换形式、货币……）那里稍作歇息，这个貌似的合题实则没有也无法解决矛盾，它只是内化了二重性和对立，这些对立将以全新的形式继续表现出来。统一只是一种表面的和谐，在统一体（资本主义社会/体系）中，自我分裂和矛盾运动时时刻刻都在以各种不同的形式发生着。[5]

我们遵照哈维给出的图示来叙述。

需要预先说明的是，马克思在这里的讨论，是以资本主义社会的「细胞」即商品为前提的。这有两点意义：第一，我们所处的语境，就已经是资本主义的当下现实，就已经超出了霍布斯的那个「最低限度的国家」的水平。但这并不意味着债的范畴和赠予的范畴就此消失了。它们只是由主导的范畴下降为从属的范畴，与此同时，更重要的是，它们的内在逻辑被等价交换的范畴所吸收，成为其内在矛盾的来源。实际上，下文的分析中就会写到，我认为等价交换正是建立在这两种逻辑彼此间的矛盾之上。只是这内在矛盾直到资本主义社会这个阶段才发展得十分充分且尖锐；第二，以商品为前提，并不意味着这个起点是实体性的、个体性的。事实上如果没有人与人之间的交往活动，没有对立着的个体（买者和卖者）之间的交换关系，商品就不是商品，而只是产品。「商品」这个名字就已经内含着关系的意味。因此，就像对礼物和债的讨论一样，从一开始，我们就已经踏入「社会」的场域当中。

马克思在探讨「交换价值的形式」这个范畴时，发现了「等价形式」和「相对形式」的对立。简单说来，在20件麻布=1件上衣这个最简单的交换等式中，存在着价值的两种截然相反的形式：

「一种商品例如麻布的相对价值形式，把自己的价值表现为一种与自己的物体和物体属性完全不同的东西，例如表现为与上衣相同的东西，因此，这个表现本身就说明其中隐藏着某种社会关系。等价形式却相反。等价形式恰恰在于：商品体例如上衣这个物本身就表现价值，因而天然就具有价值形式。当然，只是在商品麻布把商品上衣当作等价物的价值关系中，才是这样。」（《资本论》第一卷）

在等式的左边，我的麻布商品的相对价值由你的上衣商品来表示的时候，即，只有在交换关系中的时候，我的商品才体现出价值，这是相对价值形式；在等式的右边，你的商品上衣是用以表现价值的等价物，是我的商品的度量，这是等价形式。

我认为，相对价值形式主要来自赠予的逻辑，而等价形式则主要来自债的逻辑。就赠予来说，赠予和此后的回赠，这个整体过程构建了最基本的社会关系（主要是大致相等的、能够回赠的那种平等的赠予）。我们发现：在赠予者那里，他要让自己的社会地位、私人关系和友好意图通过礼物的赠予（而不是金钱）来表现，还用自己的特殊劳动或社会身份将某个一般自然物转化为专门属己的不可让渡之物来促使回赠的发生。在回赠者那里，他则想方设法令自己的礼物能配得上对方的礼物，同时令对方的意图（无论是夸耀、拉关系还是表达友好）落实在回赠的活动和礼物之中，以回赠的同等珍贵来使对方明确自己受到了尊重、这份关系得到了重视。礼物不是礼物本身，而是在与回赠的对立中表现着赠予者的社会性（身份、地位、声望、关系和与之相关的意图）。但这个社会性只有通过回赠才能完整地表现出来，因为是回赠活动确认着这种社会性的确被充分地表现出来。而且回赠也同样表现着回赠者（此前的受赠者）的社会性，正如赠予本身就是一种预先支付了自己对受赠者（之后的回赠者）社会性之承认的活动。「回赠是一种义务」这件事本身就昭示着必然的相对性（不能自己衡量自己）。就像马克思对相对价值形式的简单总结：「它的价值性质通过它和上衣相等表现出来，正象基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样。」在赠予活动中，的确出现了赠予者和受赠者的社会性均通过对方的礼物表现出来的状况，只不过在平常，作为某种「外化」，礼物之间的直接对等掩盖了这一状况。美拉尼西亚人的「库拉交换」很好地诠释了这一点：阎云翔在《礼物的流动》的附录中提及，当地人定期举行仪式化的访问活动，相互固定地交换两种珍贵的礼物，即贝壳制的项链和手镯。这些礼物不在受赠者手中长期停留、以及它们总是有序向相反的方向流动这一点，充分表明了古式社会中的赠予活动最终发展到了礼物只是社会性的直接的相对表现形式的地步。

需要说明的一点是，虽然并没有严格的区分，但赠予活动与等价交换归根到底不是同一件事情。礼物本质依然是不可让渡的，而商品却是本质可让渡且必须要让渡的。究其根本原因，乃在于古式社会的劳动没有被强流动性的雇佣劳动制度所抽象。准备礼物的劳动是高度个人化的，打着个人不可磨灭之烙印的特殊劳动，因此它甚至可以说在交换之先就具有一种绝对的「价值」（这是在最广义的意义上使用「价值」这个词），也正因如此它才主要地是表现赠予者而不是回赠者。但雇佣劳动制的扩散、大量人口在不同地域和岗位上的流动导致的具体劳动形式的变换、进而导致的具体劳动本身成为次要的事情，总之，是社会对劳动的抽象，使得这一切都颠倒过来了：不是用特殊劳动表现自己，而是用抽象劳动需求他物；不是为自己的社会性而呼唤回赠，而是为对立的等价物而持有商品；不是不可让渡物在相互依赖的个人间进行转让，而是可让渡物在相互独立的个人间进行交换；赠予活动不断延伸向未来的期盼，商品交换却总是当下一次两清。在这里，相对价值形式虽然在形式上吸收了赠予的逻辑，但它自身的内容却是扭曲的，颠倒着的。

至于等价形式，对债的解说要比对礼物的解说简单一些。在这里，我们可以直接引入货币。但这时货币还不成为马克思后面演绎出的「一般价值形式」乃至于「货币形式」，因为这时货币还没有走向「扩大的价值形式」，特定的货币还只是在某个国家之内作为可替代有限实物的税款和可换取有限实物的俸禄/军饷而存在，没有为资本主义内在地规定和涵摄为其一环。我们首先看到的是税。当宣布货币可以代替实物税时，在最初那个有限的市场中发生的首先不是农民以货币交税，而是国王以货币代替实物发放给官僚阶层，而官僚阶层则用货币去交换生活资料。于是，在市场中发生了这样的活动：

士兵——1银币=1斤小麦——农民

官僚——1银币=2丈布匹——农民

教士——1银币=5斤麻——农民

……

这时，货币渐渐总是居于等价形式的位置，总是它而不是别的东西能和各种各样不同的产品进行交换。这就接近了马克思的「扩大的价值形式」这一范畴。但单只有货币交换商品还不够，这个市场必须有商品源源不断地注入，才能运行下去。所以，我们就有对这个式子的倒转：

农民——1斤小麦=1银币——俸禄

——2丈布匹=1银币——俸禄

——5斤麻=1银币——俸禄

……

之所以在右边写上俸禄而不写具体的职务，是因为对这个农民而言，货币的来源怎样并不重要，他只要换到货币本身就足够了。于是货币看上去就好像是从天而降的一般。

无论如何，在这里发生的是货币固定地处在等价形式的一端，而实物固定地处在相对价值形式的一端的状况。也就是马克思的「一般价值形式」：

1斤小麦

2丈布匹= 1银币

5斤麻

其他商品

……

等价交换这时已经初步形成了这样的不断连锁的等价序列：

……——商品——货币——商品——货币——……

但这种起初纯为交换产品而进行的交换（马克思的W——G——W公式），要等到商人的为卖而买的活动（马克思的G——W——G公式），即商人资本的产生，才能逐渐扩充并固定下来，成为社会的一般规律。不过，即便在初步形成的阶段，赠予的内容和债的内容就已经几近消失无踪了。我们看不到等价交换的过程中有什么社会关系的维持，也看不到商品后面站着的人，只看到物与物之间的交换碰撞，还有货币成了恒星一样的东西，商品好像都围绕它而运转；我们也看不到等价交换中有什么债的问题，因为这是当下两清的活动，只有暂时缺失了货币的人才要延迟他的支付。资本主义语境下的债，反而好像是在等价交换产生之后才到来的。我们完全看不到等价交换是如何建立在赠予和债的范畴（尤其是后者）之上的，我们只看到，它们现在完全处于从属的地位。赠予成为无处不在、充塞天地的等价交换以外的「偶尔」、「例外」的活动，用来在利己主义的冰水将神圣情感冲刷殆尽的、物欲横流的荒漠中维持「私人的脉脉温情」，当然它本身也被等价交换所「污染」，成了用礼物撬动利益的「送礼」活动。因此产生了关于纯粹礼物的意识形态；而债则对平民而言成为瘟神一样的东西，没有人不想立刻马上摆脱它，回到等价交换的「正常状态」。只有那些处在它的诞生地附近的人才深谙债的秘密，知道这东西能如何为自己创造好处，和实现对社会的控制。这就是现代金融资产阶级及其庇护者官僚资产阶级。

等价交换的秘密还有很多，限于篇幅，我们就写到这里。

5 纯粹赠予的可能性与共产主义的地质学回归

最后一节，让我们做一点对未来的合理想象。

柄谷行人《世界史的构造》一书，着力在波兰尼三种交换形式的基础上探讨不同交换样式（这是柄谷独创的术语）之下，不同形态/构造的共同体之塑造的问题，他也称之为上层建筑的问题。柄谷认为交换样式分为四种，A即本文提到的赠予，他也称之为互酬，此基础上的共同体是原始的部族社会；B即掠夺-再分配，这被我解释为债，但我也认同柄谷的观点，即与之相应的共同体是国家/世界帝国；C即等价交换，与之相应的是资本主义的社会形态；而D则被柄谷标记为x，也就是未来社会的交换样式。柄谷认为，这个交换样式D及与之相应的「世界共和国」建立在赠予的原理之上，但它又不是赠予的简单恢复，而是「更高维度的回归」。我的观点和柄谷是一致的，但我的思路却和他截然不同，我是以德里达发现的「礼物的悖论」为出发点，去试着直接设想和描述公有制（我认为交换样式D必然建立在公有制的基础上）下人们交换活动的场面，即「各尽所能，各取所需」究竟如何的具体场面。不过，在讨论「礼物的悖论」之前，有必要详细解释柄谷口中「更高维度的回归」。他用弗洛伊德的精神分析理论将之描述为「被压抑之物的回归」，这样粗糙的说法是作为马克思主义者的我所无法接受的。我认为完全可以用马克思自己的话把它说清楚。事实上，马克思在《给维·伊·查苏利奇的复信》中就集中表达过自己对共产主义的新式设想，这是在他晚年研究古代公社的时期，也是广泛涉猎地质学等近代科学的时期为我们留下的珍贵的想象力。[6]虽然柄谷曾提及他的说法实则同样来自马克思，然而他却没有详细地展开任何分析。

这封信是马克思回复俄国社会活动家查苏利奇有关俄国农村公社是否有必要保留、俄国社会未来是否要重走西欧道路、社会演进是否遵循唯一的历史必然性，即必须经历资本主义生产的阶段等问题而写就的。马克思在回信中向查苏利奇展示了自己对俄国公社生产状况和对公社与现有的欧洲资本主义的历史条件进行互动的前景的分析。马克思特意提到：第一，自己对那种典型的资本主义私有制的分析，尤其是从掠夺农民，使之破产而成为「自由劳动力」的原始积累开始的分析，是「明确地把这一运动的「历史必然性」限于西欧各国」的分析；第二，「资本主义生产在它最发达的欧美各国中所遭到的致命危机，而这种危机将随着资本主义的消灭、随着现代社会回复到古代类型的高级形式，回复到集体生产和集体占有而告终。」[7]

第一点所表现出的有关历史发展和革命逻辑的相对特殊性的意识，是在马克思研究古代社会并写就了《资本主义生产以前的各种形式》一文之后明晰化的。在这篇文章中，马克思分析了三种不同形态的「本源共同体」，即亚细亚、古典古代和日耳曼三种共同体。在它们之中，公社与个体的关系、公社财产与个人的私有财产的占有形式和比重都具有较大的差别，因而是以不同的方式沿着历史必然性[8]而演进的。（韩立新，2011）

第二点则是在第一点的基础之上延伸的进一步的思考，这种思考只有结合马克思的地质学研究才能得到阐明。在复信中马克思特意提到，原始公社的演化「正像在地质的层系构造中一样，在历史的形态中，也有原生类型、次生类型、再次生类型等一系列的类型」。请注意，《全集》的编者在此处特意注明：「地质的层系构造」和「历史的形态」中，「构造」和「形态」所使用的是同一个德语词，即Formation。马克思是有意识地运用地质学的概念重新表达了社会形态的演进规律。王俊博在日本学者大野节夫区分「社会形式」（Gesellschaftsform）和「社会形态」（Gesellschaftsformation）的范畴的基础上[9]，认为前者是《德意志意识形态》时期，基于德国观念论的历史哲学的范畴，其结果是所谓「五形态说」和「三阶段论」这种超历史的普遍图式；而后者是自《路易·波拿巴的雾月十八日》才诞生的，由地质学研究启发而诞生的范畴。这种地质学隐喻为我们打开的是理解历史唯物主义的全新场域：各特殊民族在其各不相同的具体历史条件下，形成了特殊的生产方式，进而构成各不相同的原始共同体，这就像地层中原生类型的层次。在这样的层次之上，通过叠加、沉积、挤压、碰撞、断裂等地质变迁的普遍力（却又有些偶然）[10]，形成了不同的次生类型地层。而这些地层具体是什么样子，是无法预测也不必定唯一的。此外，各地层间虽然彼此相互区别，但并非完全独立。最新的地层裸露在外，但它之显露却有赖于此前原生地层的支持。并且，我们也能通过地质学隐喻，理解何谓「古代形式在现代历史条件下的更高形式的复归」：共产主义并不是特定的、全新的天外来客，而是此前就已经出现的，并且潜藏或说蕴含在我们社会之中的东西。柄谷在一篇2012年的来华演讲中曾引用布洛赫《希望的原理》谈到了两种形式的复归：一种是遗忘了的东西，而另一种是还未意识到的东西。后者被柄谷指认为马克思主义意义上的复归。也就是说，旧地层之上所积累起来的新的因素与此前的地层，在历史的「力」的作用下，便挤压、断裂和重组构成为一种更高级的样貌。格雷伯就大胆地将共产主义归为当下社会的三种基本原则之一。用哲学的语言不够准确地概括，就是用那被异化的去扬弃异化，而不是任何外部的力量去扬弃异化。而马克思自己在《法兰西内战》中则表达为：

「这个新的、摧毁了现代国家政权的公社，就恰恰被误认为是那最初产生于现代国家政权之先，尔后又成为现代国家政权基础的中世纪公社的再现。」

我们已经理解了柄谷口中的「回归」，现在让我们来讨论它——这个赠予的回归究竟是什么样的。我们此前提到过，纯粹礼物或纯粹赠予的意识形态是一种近代的发明（阎云翔引Appadurai 1986a:11-13；Carrier 1990:20-25；Parry 1986:465；Parry and Bloch 1989:8-12）。这个发明为德里达集中表示为关于赠予的悖论：赠予活动包含着三个环节：赠予者、礼物和受赠者。如果我们要求「礼物本身」必须成立，那么，从赠予者来看，他既不应当索取报偿，也不应当期望报偿，甚至，他也要拒绝受赠者在未来某一节点回赠的意向。即便令报偿成为可能，这种可能性也会马上违背赠予的「自愿」这一本质规定。

从受赠者来看，他接受礼物，这是理所应当的事情，因为这正是赠予活动落地的条件，他不应该作出回报，也不应该有任何回报或偿还的意识。因为这样一来，赠予的礼物就有向债务滑落的风险，自由的礼赠活动反而成为一种无端飞来且如影随形的负担。

从礼物来看，赠予者不能把礼物视作礼物，因为当他把自己视作礼物的赠予者时，关于自身在慷慨行善的意识就立刻出现，他就立刻会感到自我满足，并把受赠者视作同情之对象。这相当于强行借礼赠结构从对方身上索取了报偿。而受赠者也不能把礼物作为礼物对、待，因为这样会令感恩的意识出现，这不仅是强行给予对方某种最低限度的回报，同时还昭示着一种可能的债务关系：因为我暂时无法提供回赠的东西，所以我只有感激不尽。这一恩情只有等到未来我以某一次赠礼活动才能偿付。这就使得赠予活动好像成为一种放债活动，似乎是为了未来的报偿，我才进行赠予一样。而如果回到礼物自身，即便不存在任何实物礼物，但是，一旦双方都感受到彼此的赠予-回赠意向，礼赠的结构就已经出现，上述的「债务」与各种意识也就相伴而来，而实物的到来也就成为或迟或早的既定之事。

在这样的分析中，日常生活中所实践的赠予逻辑被一种纯粹赠予的意识形态所否定：在时间中，即便只有赠予者或受赠者的某一方意识到自己处在赠予活动当中，那么，赠予-回赠的结构就会立刻被唤醒，礼物就会自己取消自己。

综合这些，德里达给出结论：礼物的可能性正是礼物的不可能性。礼物是只能思考，而不可认识的。即，礼物是我们正在做，却不知道的事情。（方向红：2016）

这个纯粹赠予的意识形态本身完全是对资本主义逻辑的内在矛盾的一个文字学的发现。正如纯粹自由的意识与现下的形式自由状况的矛盾、绝对平等的意识与现下的「平等」的矛盾一样（这种矛盾到处都存在），纯粹赠予的想法是对当下之赠予的内在反动，从这个反动中我们看到未来社会如何具有一种当下现实性。纯粹赠予就是柄谷所设定的交换样式D，也是共产主义公有制公社联合体（怎么叫它都行）中占主导地位的交换方式。在那里，公有制由一切劳动者的纯粹赠予建立起来，并由直接控制了劳动过程的劳动者所选拔任命的人代为监管。这个过程中既不存在恩惠，也不存在寻求利维坦庇护的无奈之举，赠予者不觉得自己是赠予者，因为他们只是像吃饭喝水一样构建起公有制，并在其下进行必要的劳动，以维持自己上午打猎、下午钓鱼、晚饭后从事批判的社会生活。简而言之：各尽所能；受赠者不觉得自己是受赠者，因为他们自己就是赠予者，并且，受赠是自然且正当的事情，因为他们要为了满足自己和他人的需要而劳动。所以，这里也并不存在受赠而感恩的心理。简而言之：各取所需。

但这样一来，「礼物本身」就成为可能：[11]，因为这时，由于私有制被废除，雇佣劳动的消失，商品被废除了。劳动产品就是礼物，它所凝聚的乃是一种普遍的特殊劳动，这种劳动本身充分表现每一个联合体内的自由人独特的个人力量，但它又必然建立在集体生产的高度社会化的基础之上。因此，劳动产品又是能够以定额定量的方式加以交换的。但这一交换不是仅仅保持着薄弱的社会联系的孤立个人之间通过「抽象劳动的等价物」进行的交换，而是与共同体之间，或者与代表了共同体的不特定个人之间的交换。但这个共同体绝不是俾斯麦的亲友——拉萨尔式的「国家社会主义」，而是工人们自己的联合创立的合作社（真正在实质上实现的卢梭的「社会契约」），再由合作社的联合取代和消灭国家：

「如果工人们力求在社会的范围内，首先是在本民族的范围内建立集体生产的条件，这只是表明，他们在争取变革现在的生产条件，而这同国家帮助建立合作社毫无共同之处。至于现存的合作社，那末它们之所以可贵，仅仅是因为它们是工人自己独立创设的，既不受政府的保护，也不受资本家的保护。」（马克思，《对德国工人党纲领的几点意见》）

事实上，我认为马克思在《法兰西内战》后已经完全发现了合作社生产活动中的社会主义，并将之指认为各种「社会主义」中最真实、最接近未来的那种可能的社会主义，也就是构成「联合体」的社会主义。

参考文献：

[1]马克思在《资本论》第三卷讨论信用制度和高利贷资本时，特意提到了高利贷者让教会的收入减少，所以教会要在意识形态上打击放高利贷者，让他们受到歧视。而教会也确实从中得到了收益（教会自己也放贷。他们不反对放贷，只是反对生息资本的存在）

[2]从这个意义上说，现代国家以「负债」即赤字为主的金融财政政策的逻辑，似乎从这里就已经显现出来了。赤字政策实则是在实物出现以前就预先放出国债，以呼唤实物之生产的「刺激未来」的政策。

[3]这里还不够明显。国企改制时期对全国统一市场的构造，才是一个容易观察的明显直白的过程。详见公众号「哈扎尔学会」：《从头再来，方能地久天长》

[4]这就是货币国定论者走入的误区：他们把国家对贵金属重量与发行数量的规定和对货币面额的担保，当成了国家本身具有某种让货币能走入市场进行交换的「天赋」的魔力。货币国定论一旦走入「外部」，就会遭遇难题。例如，不同国家间的货币彼此之间是如何进行交换的？贵金属突然之间的输入和流出导致的通货膨胀/紧缩也是一个大问题。虽然国家在货币流通中的作用是不可或缺的。

[5]这里对哈维观点的重构，同样受益于清华大学夏莹的文章《论辩证法的唯物主义基础》。在这篇文章中，夏莹颇具开创性地阐述了马克思所没有说完的「对黑格尔辩证法的颠倒」、「保留它的合理内核」究竟是什么。以往的理论家囿于唯物——唯心的二元对立，要么以「物质第一性」替换掉「绝对精神」的大他者位置，继续创造出一种庸俗的唯物主义和隐蔽的唯心主义；要么创造出新的范畴（例如「实践」），通过声称它是新的「本体」的办法，试图改变理论场域的结构，但都没有成功。哈维和夏莹分别通过对《资本论》和黑格尔逻辑学的考察（永远不能忘记列宁的话：不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》），终于发现了正确的方向。

[6]我接下来的讨论和思考受到北京科技大学的王俊博教授《论<给维·伊·查苏利奇的复信>的社会形态演进理论——基于「地质学笔记」的重构》一文的启发。王俊博将马克思晚期的社会形态思想与地质学联系起来思考的思路，则来自于日本马克思学学者大野节夫和井尻正二等人。见鲁克俭《国外马克思学概况及对中国马克思学研究的启示》（2006）。根据鲁克俭的文章，也有不同意这种跳跃式的关联的人，比如，当时东德的学者汉·雅克就明确否定这种关联。

[7]这段话在原文重复出现，我们取最简洁的形式引用过来。重复出现的缘故在于马克思为写作这封复信写就了许多不同的草稿，在收录的时候为编者（主要是梁赞诺夫）一并收入了。

[8]在这里，我刻意不采用「自身的历史必然性」这一表达，为的依旧是要强调世界历史本身的普遍力量。但这种普遍性决不等同于以前那种对普遍性或历史必然性的庸俗理解，即用一种基于观念论的历史哲学，将某个具体的社会形态的演进序列粉饰为全世界共通的社会形态演进方式的理解。这种庸俗理解最后会形成那种「现存的就是合理的」的结果论，用先打枪后画靶子的方法颠倒地论证自己的活动都是基于不可更改的历史必然性。我的理解与此完全不同。这种普遍性只是历史唯物主义所揭示出来的基本规律，即一切社会生活根植于生产和再生产的活动，围绕这些活动人们形成了各种不同的所有制和保护它的上层建筑，在此基础之上形成了不同的社会阶级，彼此产生矛盾而展开斗争。各个具体的社会当然有具体的非常不同的历史条件，而根据这些具体的历史条件也会形成内容各不相同的所有制，那么，不同社会的阶级斗争的形式自然也是不能完全一致的。但它们都可以用历史唯物主义的方法去分析，因为它们没有逃离历史唯物主义的那个由生产方式、上层建筑、所有制……等一系列范畴构成的人类社会历史的框架。所以，我们会看到，尽管像德国、日本这样的后发资本主义国家-新兴帝国主义国家沿着非常不同于英国的「自然道路」（我在讽刺的意义上使用这个词）前进，而且站在「自然的资本主义」的视角看，它们都留下了不同程度的「封建残余」——事实上那根本不是残余，那就是构成其「国体」的有机环节和迈向资本主义的条件——但它们此后的帝国主义行径与侵略行为，依旧和老牌帝国主义国家非常相似，甚至更胜一筹。总之，也许在不同的地方，其原有的历史条件与资本主义的具体交互方式可能非常不同，但它们都避不开那些核心范畴，那些用生产和再生产的视角，一句话，历史唯物主义的视角就能发现的核心范畴。

[9]而大野节夫的研究成果，是为中央编译局的鲁克俭研究员在2006年的《国外马克思学概况及对中国马克思学研究的启示》一文中片段性地介绍到国内的。马克思的「地质学笔记」

[10]这是否也可以用以理解阿尔都塞的「偶然相遇的唯物主义」呢？

[11]请注意，这里严格说来并非恢复了「礼物交换」，而是对柄谷所说的「原游动性U」的回归。