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政治的政治理论：一次就职演说*

[新西兰] 杰里米·沃尔德伦 著

王立秋 译

杰里米·沃尔德伦

纽约大学，法学；牛津大学，政治学

1. 休谟论人vs.制度

“一种政府形式和另一种政府形式之间是否存在任何本质性的区别，是否一切形式……不会根据它被管理的好坏，而变好或变坏”[1]——被有德性的人，也就是说，有好的性格、智慧和崇高原则的人，管理得好；或被不知道或不关心正义和共同的好的傻瓜和流氓管理得糟糕——大卫·休谟说，这是一个问题。“一旦人们承认”，休谟继续说道，“所有政府都是一样的，而唯一的区别只在于管辖者的性格和行为的话，那么，大多数政治争论就结束了，而所有对某种高于其他的宪政的热诚，也必然被认为是偏执和愚蠢的。”[2]休谟想象持那种看法的人会采纳亚历山大·蒲伯在《论人》(Essay on Man)中的准则：“让傻逼们去为政府形式而争论吧/有最好的管理者的地方就是最好。”[3]

制度还是在制度中生活的那些人的性格？政治学者应该研究这个还是那个？二者（都要研究），显然，将是显而易见的回答。他们（指政治学者）应该对政治德性有所理解，并要求好政府的要求，落在那些为公共事务负责的人的性格上，即便它（这一要求）不超过马克斯·韦伯推荐的责任伦理。[4]但也许，研究制度有一个特别的理由：为理解制度形式为以机智胜过和迂回包抄休谟的所谓的“特别的人的偶尔的脾气和性格”[5]而设计的方式。

政治作家们奉此为圭臬，即，在涉及任何政府体系，以及，固定对宪政的制衡和控制的时候，一切人都应该被设想为流氓，而他的所有行动，处私利外，别无其他目的。我们必须用这个利来治理它，并且，借助利，来使他——尽管他有无法满足的贪欲和野心——为公共的好而合作。没有这个……我们就会徒劳地吹嘘某种宪政的好处，并将发现，最终，我们除我们的统治者的善意外，没有任何东西来保全我们的自由或财产；也就是说，我们会从根本上失去安全。[6]

这种观念——即，我们可以设计结构和程序来平衡人彼此的私利以促进公共的好，甚至在那不是我们正在设计其政治栖息地的个体的主要目标时亦可如此——对美国人来说是熟悉的，他也出现在《联邦党人文集》中詹姆斯·麦迪逊关于权力的分离的话语中：

必须用野心来对抗野心……为控制政府滥用职权，这样的设计是必要的，这，可能是人性的一种反映。但政府本身，人性的所有反映中最大的那个，又是什么呢？如果人人都是天使，那么政府也就不必要了。[7]

我引用的休谟写于麦迪逊一个世纪之前的论文中，就已经预言到了这点。

II. 对政治理论的选择

休谟探求我已经提到的那些思考的一个地方，是一篇专注于讨论政治是不是可被演绎为一种科学的文章。休谟看起来相信，如果一切都依赖于个体的性格的话，那么，政治（科）学就是不可能的了。不会有政治（科）学，而会有枕边讲述的人物传记。然而，幸运的是，对科学家们来说，“法律的，以及特定的政府形式的力量”是如此之巨大，并且“如此不依赖……于人的脾气和性情，以至于有时（人们）可以从中演绎出差不多”和我们可在自然科学与数学中演绎出的结果“一样普遍和确定的结果”。[8]

现在，（我要担任的这个）教职——在这次演说中我将提到担任这个教职的六任教授——并不专注于政治（科）学；它专注于社会和政治理论。但在政治理论方面，也有类似的选择。我们应该把我们的哲学精力投向何方？我们应该专注于制度么？还是说我们应该专注于德性——试图，比如说，验证马基雅维利的主张，即政治要求一套与基督教传统中吹捧的那些德性大异其趣的德性，[9]或一些政治理论家的主张，即共和的和民主的政府形式不可能在特定的，自制的德性不在政治上活跃的那部分人民中盛行的情况下幸存下去？[10]那正确么？或者说，对臣民和他们的统治者来说，还有一个休谟/麦迪逊版的论题？在现代民主制中，我们可以这样设计我们的制度，以使民主的宪政，在人民腐败——他们执着于物质财富，且明显不情愿为他们的国家做出任何牺牲——之后幸存下来么？什么重要——结构还是性格，制度还是德性？

III. G.A.科亨

我的齐切利社会与政治理论教职的前任是G.A.科亨。科亨在他最近的作品中探求的最令人震惊的论证之一，与我们的休谟问题的一个版本相关。科亨问道：在我们思考什么对一个正义的社会来说是必要的时候，我们应该之思考对社会的制度结构来说的变革的可能性呢，还是说我们也必须思考在为这个我们想要让它变得更加平等的社会的成员所具有的德性的层面上的变革？[11]这确切来说并不是一个非此即彼的问题，因为制度不会凭空改变（注：直译为被魔法改变）。我们不可能在不设想在那些控制制度的人那边，和那些对制度施加压力投票支持或反对它们（制度）的人那边的人心的变革的情况下，设想为使我们的社会的基本结构变得更平等而必要的那些变革。科亨也提出了一个休谟式的问题。除为生成制度变革所必需的人心的变革——无论它是什么——之外，如果我们只想象它的结构发生了变化，而公民的性格则不然——用卢梭的话来说就是，实然视人而或然视法（把人看作他所是的那个样子而把法律看作它可能是的那个样子）——的话，那么，一个社会可能真是正义的么？[12]

科亨把对这个问题的注意力集中在约翰·罗尔斯给出的一个特别的建议上，找个建议大意是，他的社会正义的原则——这些原则要求改善社会中处境最糟糕的群体的位置——之一，可能要求不平等。有才能的人可能要求激励（来诱使他们）运用他们的才能——比如说，一个医生，可能需要给他数倍于一个穷苦工人的工资，才能说服他给穷人提供医疗服务。任何出于平等的考虑而降低医生的工资的尝试都将剥夺医生当下在该国的贫苦区域运用他们的技能的动机。这就是罗尔斯的立场。[13]

科亨的回应是，这（种观点）假设：医生切入这个问题的进路是全然自利的，而他（医生），在他的日常生活中，不具有本应作为动机推动罗尔斯的事业的平等的精神和对处境最糟糕的群体的关切。罗尔斯乐于在这个基础上前进。但科亨相信我们应该重新思考这个假设，并回过头来考虑在一个不存在这种社会与个体的目的之间的分歧的社会中追求正义。[14]所以我才科亨回应的是一个休谟式问题：他的回答是，我们必须考察个体的德性而不仅仅是基本的（社会）结构。

不过这并不是一个典型的休谟式的问题。因为科亨并没有拿一种对德性的兴趣来和一种对政府形式的兴趣对照。在他谈论制度的时候，他说的是政治经济制度：市场、产权制度、组合结构(the structure of corporation)、福利国家和类似于医疗体系及教育体系的，决定人们在生活中的机运的东西。罗尔斯的观点是，我们可以把我们的注意力局限于此；科亨则说，我们也必须考察那些在其中生活和工作的人的性格和动机。不仅是这个，而且，关于（对）美德的要求以及关于（对）制度的要求，科亨所说的一切，在他（罗尔斯）关于政治的理论化的阴影中，也被说到了。对科亨来说，说到底，重要的，是正义（或平等），而不是民主或立法机关或司法体系或权力的分离。在一篇题为《怎样做政治哲学？》(‘How to do Political Philosophy?’)[15]中，科亨辨识出三个他认为至关重要的问题：(i)什么是正义？(ii)国家该做什么？(iii)应促成何种社会事务状态？这些都是关乎目标和理念的问题。他在理论上对位追求这些目的所需的政治制度和过程的兴趣则要小得多得多。[16]

IV. 处于支配地位的正义

这也是现代政治理论的典型。我认为它指出了这点，即，我们不得不在对德性的强调，和对制度的强调之间，展开休谟的这两方面的选择。还有第三个选项，也许，也是最重要的一个。也许，我们的主要注意力，不应集中在德性上，不应集中在制度上，而应该聚焦于引导我们的政治的目标和理念。我指的是类似于正义、平等、人权、宽容、自由（权）、共同体、繁荣、财富最大化和公共的好的理念。我们需要用一种三分，来取代休谟的两分。现在，问题在于我们是否应该把我们的理论经历导向关于(1)好的治理需要的个体的德性，或(2)一个由人而不是天使形成的好社会所需要的政治制度，还是(3)一个好社会应该力图推进的目的和理念的问题上。[17]我认为这么说是公正的，即，现在，在一段时间里，政治理论——在我们的教学和我们的写作中，特别是在英国——中的主要关注，是集中在(3)，一个好社会应该力图推进的目的和理念上的。

确实，大量的精力一直被投入在，正在被投入在关于政治行动的规范论证和概念分析上——最为著名地，从罗尔斯于1971年出版的，详尽而清晰的正义论开始。罗尔斯的作品激发了一整个由如罗伯特·诺齐克、罗纳德·德沃金、阿玛提亚·森、迈克尔·瓦尔泽以及当然了，G.A.科亨般多样的思想家组成的工业。[18]这些理论家不仅考察正义，也考察与正义相关的，平等的观念；他们问的问题与正义的传播（我们应该以何种正义为目标）相关；他们问正义是否应该是我们的目标，或者，相反，我们应该首要关注那些处境最糟糕的人的需求；他们通过考察个体选择在决定不平等的结果中的重要性，以及，残忍的坏运气在平等和正义方面的道德意义，对正义的批判者做出了回应。这种关于我们的理念的理论化（工作）中的一部分，也向外投射到世界——投射到全球正义研究，比如说，以及，在什么条件下，我们才可以说，世界不同地区的人民之间生活机运的巨大悬殊加起来就是不义。

就自身而言，这个工作是很好、很有价值的。我不想让我在这里说的任何东西被我的同事们读作对关于正义和平等的研究的诽谤。我也对这一（研究）计划有所贡献，包括一篇探索、为正义在政治哲学中可能探索的诸种价值和理念中的首要性辩护的文章。[19]但我担心，它太过于一边倒了。因为在正义-工业或平等-工业中只有很少的注意力被花在关于政治过程、政治制度、和政治结构——包括可能包含在在民族国家或者全球层面上的，对正义或平等的追求之中的结构、制度和过程——上。

V. 以赛亚·伯林

有时我担心政治理论被仅仅理解为得到应用的道德哲学。除去他在观念（思想）史方面的工作外，这看起来正是我的齐切利教职的另一位前任的看法：以赛亚·伯林，他于1957至1967年担任这个教职。在他去世前不久，1997年一次访谈中，在被问到，“你认为政治哲学的任务是什么？”的时候。伯林回答说：“检视生命的目的，”[20]他补充道，“政治哲学本质上是应用在社会情境上的道德哲学。”[21]无可否认，伯林继续说道，（这里）道德哲学应用其上的社会情境“当然包括政治组织，个体与共同体、国家的关系，以及共同体之间、国家之间的关系。”但他没有明确指出，这些东西本身就是值得研究的。[22]

政治哲学的职责是简史形形色色的，为不同社会目标而提出的主张的有效性，和对具化和实现这些主张的方法的论证……它给自己设定的任务是，评价支持或反对人类追求的各种目的的论证……这是政治哲学的职责且一直如此。真正的政治哲学不会忽视这点。[23]

事实上，柏林采纳的研究议程，比这要大得多，它不仅考察生命的目的，叶兆言与诸如浪漫主义的民族主义与人类的个体主义之间的冲突[24]，以及对关于社会中的人的特定普遍思潮的病理学诊断此类的，时代精神(Zeitgeist)问题。再一次地，我不想给人传达这些研究中的任何一个不重要的印象。我确实认为，这，作为政治理论的一个议程的体现，有很多问题。[25]

读伯林的几乎任何一部作品，都是在读对政治结构的详细特征完全不感兴趣的论文。在关于自由和开放的空谈之外，伯林并不关心自由的或民主的政治制度适应他认为在人类生活中如此重要的自由与多样性的方式。[26]在被他的访谈人邀请去思考“你的多元主义理论可以给民主问题什么可能的支持？”，伯林仅仅重复了“民主不必多元”这样的老生常谈[27]，通过对大多数人的暴政的前景的直接关注，指出他对政治理论的理解如何继承了自苏格拉底被审判和处决以来产生，哲学对民主的古老的怨恨。

VI. 现实主义v.s.道德主义

所以是那样么？政治哲学只是对生命的目的的研究么？最近，我们开始瞥见一种不同的见解——比如说，在伯纳德·威廉斯在他的生命临终前写的一些论文中。我想到的是威廉斯对他所谓的“政治道德主义”、对所谓的“道德的东西对政治的东西的优先性”、对本质上是道德哲学的学说在解决社会问题上的应用的批判。[28]

但威廉斯提供的替代性选择，是远离道德理念，转而寻找为政治所特有的理念，如安全。他对合法性和他所谓的“‘第一（位的）’政治问题——托马斯·霍布斯的，关于‘对秩序、保护、安全、信任和合作状态的保全’的问题”之间的关系感兴趣。[29]威廉斯帮我们培养或者说会想起一种对不同的——比如说，不同于正义——对政治来说独特的目的的感觉。[30]他并没有尝试在政治制度的领域中定位政治理论的独特的主题问题。

VII. 论题与原则

是时候摊牌了。我认为政治制度非常重要。这确切来说正因为我们在我们的理念和政策目标上有所分歧，所以我们才需要研究容纳和提炼我们的争论的结构，和调整我们解决它们（这些争论）的方式——我们（成百万上千的我们）如何解决在我们各自认为具有根本重要性的全异的目标上的分歧，而不至于堕落为要么为自利所驱使，要么更糟糕地，为自以为是的自卫队(the militias of self-righteousness)所推动的斗争——的过程。[31]

首先以及最重要的是，我们需要理解民主——但不仅仅是一种粗糙的、无差别的意义上的民主——的基础：我们需要理解民主的代表、选举竞争、和民主的政党。[32]我们需要理解一个现代政治体系的制度之民主的不同方式，并对一个代表性的立法（机构）、以一个直选或间接选出的政府为首的行政（机构）以及民主（国家）中的法庭之间的差异进行理论化。我们需要欣赏不同种类的，民主地选出的官员：一个选出的总统、选出的立法者，以及，甚至，在一些美洲国家，一个选出的司法机构之间的差异。

但不只是民主。作为政治理论家，反思关于宪政结构的大量问题，是我们的责任。我的意思是，我担心我们在英国政治理论中正面临忽视之危险的，传统的、甚至古板的论题[33]——类似于联邦主义和权力下放；在一院制议会和两院制议会之间的选择；主权；权力的分离；制衡；司法独立；司法审查；忠诚的反对党原则；法律主治这样的论题。那些论题是大论题，还有许多较小的原则，如文官治军（想想S.E.芬纳[S.E.Finer]的巨著，《马背上的人》[The Man on Horseback]），[34]政教分离，和行政中立（或公务员中立、文官中立）。

所有这些，我相信，对作为政治理论家的我们来说都是重要的，都值得我们去研究和写作。即便我们的主要注意力依然放在正义、自由（权）和平等上，我们也需要用对那些人们通过它们来追求这些理念——这些生活目标——的机制的理解来补充和充实这一工作。这就是我所谓的政治的政治理论——理论本身面对的是政治以及我们的政治制度容纳和框定我们关于社会理念的分歧并协调在我们可能决定的目标——无论它是什么——上所做的一切的方式。

我不是在休谟论证制度相对于德性的首要性的那个基础上论证这点的；休谟/麦迪逊的论证是，我们可以建立制度结构来生产好的结果，无论政体中的个体的德性的状态如何。[35]我不在对制度的理论强调和对正义的理论强调之间选择。在法学中，朗·L·富勒(Lon Fuller)开玩笑似地谈到了某种类似于法律主治的东西：他认为，如果你以正确的方式做事——遵循正确的形式、程序、制度路径（他称之为法律的内在的道德性）——你更可能以做正确的事情而告终。如果你做事明白、一致、透明且程序正当，那么，你就不太可能发现你在行不义；因此，坏事主要发生在黑暗中，而不正义的目标没有正义的目标那样的一致性。[36]这是一个非常有趣的假设，但法律哲学中的共识一直是：它不能被推得太远。[37]

我对制度的强调也不与基于任何关于政治生活的目的的怀疑或任何关于正义和正确的答案的怀疑主义的终极目标相对。事实是，无论这些价值是否客观，我们都会有分歧；完全专注于他们的目标的人在目标上当然会有分歧。这意味着我们哲学系必须协调分歧——罗尔斯和诺齐克在哈佛大学艾默生楼共用同一走道的房间工作——而哲学家也必须以他们组织会议小组讨论和出版会议论文的方式来框定他们的分歧。[38]而如果这对我们在学院里的职业生活来说尚且如此的话，那么，在政治中，构造一个容纳和调节竞争性的见解——所有持这些见解的人都坚信他们是正确的，无疑，其中一些（在这点上）错了，但哪些（就这种构造的目的而言）呢？——的制度环境该要有多急迫得多啊！

制度是重要的，但我立刻就要谈论它们重要的不同方式（即从以下这些不同的角度来看都是重要的——译注）。在司法体系和在民族国家建设中（无论我们是在检修我们自己的宪政还是试图在伊拉克还是阿富汗建立一个新的宪政），我们制定的程序是什么，是重要的。制度会带来差异，不仅给政治游戏，而且，通过它们确立的秩序的包容性，也会给它们确立于其中的社会的安全、繁荣和开放带来差异。达龙·阿西莫格鲁(Daron Acemoglu)和詹姆斯·罗宾森(James Robinson)的一部近著，《国家为什么会失败：权力、繁荣和贫困的起源》(Why Nations Fail: the Origins of Power, Prosperity, and Poverty)只是由此论证效果（在此论证脉络上）的一系列作品中的最新的一部。[39]

VIII. 制度的价值

那好，你会说，可难道关于制度和政治过程的研究，不是经验政治学的问题么？既是也不是。当然，这是经验政治学的任务。关于政治实际上如何在我们已经建立的制度和程序中运作的研究：那是政治学的广大而富有挑战性的议程，一个我极为尊敬，而政治理论家也应该更加注意、并以更多的工作来与之吻合的议程。

但这并没有预先把政治理论的反思的兴趣排除在外。制度也是理论问题。且不仅对有时被称作“实证”的那种政治理论来说如此。[40]我（在使用政治理论这个词的时候）设想的研究，断然是规范的。因为我们在我们的制度和过程方面有选择可做。（看看英国现在的政治和宪法改革议程吧：关于苏格兰独立的公投；上院的改革；和英国与欧盟以及与欧洲人权法庭的关系。）我们给那些选择各种各样的理由而这些理由反过来又隐含着作为我们对当前制度——议会、君主制、法庭、行政、政党、国家下放立法权向民族分化、我们的国际法和制度——的评估的基础的价值和原则。

而且——而这，是非常重要的——不是所有在我们对制度和制度性选择的理解中起作用(at stake，利害攸关)的价值都像我们的现实主义的同事们在实证的政治理论或经验政治学中最为舒适地谈论的那样，是直接实用主义的或者说后果论的价值。还有另外的价值的多个层面值得考虑。当然，对制度的后果评估是重要的。它（这种评估）也是复杂的。一方面，我们要对既定制度的输出进行评估（和一个不同的制度或一个不同的制度体系可能带来的不同输出比较）。评估这个就意味着，（在地图上）测绘像正义、平等、自由（权）、功利（或功效、效用）和贯彻我们的政策带来的社会结果的总繁荣(aggregate prosperity onto the social results of implementing our policies)这样的价值。正如罗尔斯在《正义论》中所说的那样，“判断一切程序的根本标准是它的可能结果的正义（与否）。”[41]另一方面，我们的制度的运行也会在人民身上产生副作用——经常是好的副作用，如约翰·斯图亚特·密尔的教育影响，或，在二十世纪政治理论中，卡罗尔·佩特曼(Carole Pateman)对参与民主(participatory democracy)的预期。[42]

第三，还是在后果的范围内，也要对一个既定制度的运行成本——工资、建筑等等——进行分析。最近在英国有关于民选的上院会比当前不经选举的版本多花纳税人多少钱的讨论。[43]为什么？对此可以有不同的理解。有时，它只是一个效率问题：第二个议会的成本与它给我们的政治过程增加的价值相当么？但民主理论家门可能对立法成本持不同见解。无论你谈论的立法院是哪个，人们都想选必须放弃他们的工作（才能党代表）的个人来当代表，而这些人又不可能靠每日的“津贴”过活。对没有富裕到独立的公职候选人来说，这一直是个问题。所以，对甚至制度效率这个问题的理论细察，也增加了一个不这么做的话我们可能就会忽视的维度。总的来说，我们必须谨慎对待那种冷眼看预算的进路，这种进路把残酷无情的增值检验应用到我们的制度政治的每一步或每一阶段上。在我的故乡，新西兰，预算的考虑解释了1950年对上院，立法议会的废弃[44]，而近年来，一种类似的，无情的，基于效率的进路又导致了下议院（众议院）代表人数的削减，更不用说对成员必须亲自到议会投票（据说，这是在浪费他们的时间，这些时间花在其他地方会更有效）这一要求的废除了；议院督导员在有分歧时只会叫嚣他们有名无实的政党力量。总的来说，在新西兰，从效率理解政治制度的进路已经造成了恃强凌弱的心态的增长，（持）这种心态（的人）坚持，由于政府几乎总会在众议院获得通过，故而通过反复使用紧急动议和结束辩论动议截去形式性的议会辩论实际上也就没什么好反对的了。这真是个可悲的景观。[45]

所以，那些是我们作为理论家应该参与的后果论分析的一些层面。但接下来，我们还必须思考——这更微妙也更困难——非-后果论评估的一些要素。这里我想到的是更深刻的，尊严至上的价值(dignitarian value)，比如说，解释为什么特定的，像民主决策和法律主治那样的过程，就算不考虑它们的输出和效率的情况下，也很重要的那些价值的层面。我们必须思考各种制度选择体现各种对那些人（我们的法律和政策在这些人的基础上、以这些人的名义被管理执行）的尊重——对作为个人、作为代理、作为情报中心的他们的尊重，以及对他们作为个体的尊严的尊重——的方式。

比如说，在法庭里，我们认为推行严格的程序保障是有道理的，不仅是因为（作为后果/从后果来看）它们更有利于准确的裁决，也因为它们对被审讯的个人的尊严致敬。决定如何处置一个嫌犯和决定如何处置一只狂犬或一匹烂马不一样。这里被审判的是一个人。他会为自己辩护，给出他自己的那个版本的事实或他自己的法律论证，而我们必须尊重所有这一切，无论我们是否认为它有利于发掘真相。[46]

在我们的选举制度里也如此。在他的巨著，《关于代议制政府的思考》(Considerations on Representative Government)中，密尔仔细考虑了关于输出的论证，但他也强调，

独立于……这些考虑（译注：即且不论这些），不给任何人……让他的声音在对他和其他人一样有相同利益的事务的处置中得到考虑的机会的通常特权，是一种（对）个人的不义。如果他被迫交税，如果他被迫斗争，如果他被要求毫无保留地服从，那么，他就应该合法地有权（资格）被告知为什么；被要求同意，使他的意见得到应有的重视……在其他人……擅自侵占管制其他人的命运的无限权力的时候，每个人都会遭到贬低……每个人都有权（利）在被无视，被打上不相干的印记的时候感到被冒犯。[47]

尊严，尊重；这些不仅是与康德式的价值相关的哲学命题。[48]它们也是制度应该考虑的东西。体现在一些政治体系中的尊重与尊严，以及体现在另一些中的轻蔑、羞辱和不屑，都属于世上所有的最重要的价值——尤其是因为它们与人民的恐惧和希望纠缠在一起并强化了这些恐惧和希望，就它们的政治制度而言。

我可以使用一个文学的例子么？伊丽莎白·盖斯凯尔(Elizabeth Gaskell)在她1848年的小说《玛丽·巴顿》(Mary Barton)中讲述了那个时代——当全英国的绝望和贫困的牛奶工人决定到议会陈词——的故事。

饥饿的群众已经听闻他们的苦难的存在在议会遭到了否定；而尽管他们觉得这奇怪而费解，但是，他们的苦难依然有待得到最深刻的揭露，这样就能找到一些解救之道的观念，却依然抚慰着他们痛苦的心灵，并平伏着他们高涨的愤怒。如此，一次请愿成型了，就在1839年那个明媚的春天，成千上万人签署了请愿书，恳求议会听那些可以证明工业区的无比贫困的证人陈词。诺丁汉、谢菲尔德、格拉斯哥、曼切斯特和其他许多市镇，都忙着指派代表来传达这次请愿，他们可以说，不仅是他们看到的、听到的，还有他们承受和经历的。那些代表都是沧桑、憔悴、忧虑而饱受饥饿之苦的人。[49]

他也写道玛丽·巴顿的父亲，约翰，一开始为当选那些代表之一而感到的骄傲——“一想到他是那些被选为揭露人民的苦难的工具，心就欢快起来。”[50]但是，接着，正如盖斯凯尔夫人所说的那样，尽管代表团到了伦敦，“议会……却在他们请愿，用他们粗野的言辞的全部力量，来表达像苍白马背上的征服者一样，骑在人民头上的苦难的时候，拒绝聆听工人的话。”[51]而约翰·巴顿则在崩溃与绝望中回到了曼彻斯特：“告诉我们，在你们去到议院的时候发生了什么”，家族的一个朋友问道。在短暂的停顿之后，约翰回答说，

“如果你不介意的话，邻居，我倒宁可什么也不说。那无法遗忘，也无法宽恕……只要我还活着，我们在那天遭到的拒绝就会一直留在我心里；只要我还活着，我就会一直诅咒如此残忍地拒绝聆听我们的他们；但我不会再谈论这个了”[52]

——除了在没有旁人的时候对他的女儿说：“玛丽，我们必须对聆听我们的上帝诉说，因为人不会聆听；不，现在不会，在我们哭泣和流泪的时候。”[53]一个制度不仅是一个社会学意义上的结构；它也是一个面对人的诉求、人的要求、人的提议和人的请愿的人的（由人组成的）实体。而在这个面对中，就会有尊重和尊严，贬低和轻辱；而这些，在我们对我们所有的制度的评估中，都不应遭到忽视。

在制度之间的关系中，也会有轻辱。在一部题为《法律和美国劳工运动的形成》(Law and the Shaping of the American Labor Movement)中，（现于美国）德州教授法律史的威廉·佛巴斯(William Forbath)，收集了十九世纪九十年代和二十世纪前几年美国的劳工组织者和劳工议员，在一个个管制工作时间和工作条件的法规沦为司法审查的牺牲品的时候的一些论述。[54]“人们鼓吹，立法是确保救济的唯一适当的手段。他们开始相信他们可以在投票箱那里获胜，而且他们也相信他们确实胜利了，”但法庭以违宪为由打掉了他们已经生效的法律。“我们尝试过不同的法律”，另一位劳工组织者说，“我们也试过以不同的方式来设计法律……而看起来，我们一直败给了法庭。”[55]“我会把他们全干掉，看看那是不是也算违宪”，一位绝望的科罗拉多矿工说（根据一个公司间谍的说法）。[56]这些，是在一个立法制度中遭到另一个制度的轻蔑、高压的拒绝的内部人(insiders)。再一次地，我们需要反思所有这一切，不仅从被否定的法律的价值或正义来看，也要考虑这一处置给这些工人和劳工政客——在他们所属的共同体的政治生活中——带来的苦涩的轻辱。

我们学科中已经有人在做从这些角度来反思我们的制度和我们在制度选项中做出的选择的工作了。公职律师做了一些；而如果我有办法（如果我在这方面取得成功）的话，那么，政治理论和法律之间的关联会变得更加紧密（即便以政治理论与哲学之间的联系为代价）。但实际上，我们两者都需要。我们当然需要对隐含在对政治制度的评估中的，价值的多个层面的精妙的哲学理解。得有人来保证我们不会忽视尊严至上和本体论的要素。也得有人来思考这些关乎荣誉和尊严，政治的正义与尊重的问题，符合我们用来（和罗尔斯式的正义一样）评价我们的政治的输出的标准。它们不会轻易符合——从伯林的价值多元主义那里，我们可以接受这点。但它们不应被忽视。

IX. 甚至超越价值：在场

对政治制度的评价还有其他层面。我的意思是，历史的、政治美学的，以及我们用以集合、商议共同的好的那个过程的象征的、仪式的也许甚至是神圣的方面的重要性。[57]还有关于稳定性和长久性的[58]，关于能够用未来时代的人的眼光，就像汉娜·阿伦特所说的那样，来看待他们的工作的宪政改革者的重要性的问题。[59]

而如果我们甚至还要更加深入的话，那么，还有关于政治制度的本体论的反思的层面——即，他们在我们之中的有序的在场，否则，（倘若不是这样）那么人们就会竞相争抢个人的好处，成百万上千万张盲目的嘴就会咆哮着，呼喊着形形色色的口号而彼此威胁，怒吼着要对方为自己让路——每个人都相信我们可以忘记过程，重要的只是输出的利益或者正义。

这里我要大量引用阿伦特的作品。（我知道伯林从来不把时间花在被他称作“触目惊心的汉娜·阿伦特”身上：“我不看重这位女士的观点”，他这样说，而尽管他本人既不是最严格的也不是连贯的思想家，他的判断却是“她没有给出论证，没有给严肃的哲学……思想摆出证据。它（她写的东西）完全是一连串的形而上学的自由联想。”[60]这是我与伯林的多处分歧之一。我从二十世纪八十年代爱丁堡那个伟大的汉娜·阿伦特读书小组时期开始就已经被阿伦特的作品迷住了。）政治需要房屋，而像住房那样的建筑与宪政的框架可能是等同的——这是一个在阿伦特的著作中反复出现的意象。有时，它与其说是砖瓦和泥灰的隐喻，不如说是是我们能够在政治中相对而坐，分离却又以正确的方式相互联系的，家具的隐喻。“可以说，公共领域……把我们聚合在一起，却又防止我们彼此摔绊。”[61]有时，这又是相当字面的：无论是（表现）在立法议院的设计还是在越战期间巴黎和谈桌子的形状上。[62]

让我们回到我们想从我们的政治制度那里得到的东西吧。我们在那里想要的是（用密尔的话来说）

（一个）这个国家里的一切利益和（哪怕）些许的意见都能在政府和所有其他的意见面前摆出它的理由甚至激烈地为自己辩护，都能迫使人们聆听，并要么依从它们，要么清晰地陈述为什么他们不同意的理由的地方。[63]

在那里我们想要的是一个谈论和决断的地方，特别是在，就像密尔所说的那样，“谈论的主题是国家的重大公共利益，而关于它的每一个句子都代表要么是这个民族中的一群重要的人的，要么是这样的群体信赖的个人的意见的时候。”[64]但在没有程序性的法则和使人民——他们恰恰是因为他们的多样性和分歧才聚集在一起——之间的商谈成为可能的过程，我们就不可能做到这点。确切来说，正因为我们对彼此来说不透明，且我们彼此之间有着根本的分歧，而尽管如此，我们却依然想要有能力聆听和回应每个代表对其他代表要表达的各种观点的不赞成，秩序的法则才是必要的。[65]

那些熟悉HBO电视台的电视剧《火线》(The Wire)的人可能还记得，第三季开头的那集，毒枭斯丁格·贝尔(Stringer Bell)采用了议会的程序，《罗伯特议事法则》(Robert’s Rules of Order)，来使他的副手和他的毒贩子的会面更有序更有成果——引出一些列如“混蛋有发言权”和“椅子不认你的屁股”这样的令人惊奇的引语。[66]确切来说，还不是约翰·斯图亚特·密尔；确切来说，我谈论的，正是这个。

马克斯·韦伯也说过政治中的责任伦理。[67]责任伦理的一部分，就是尊重构造政治事业，使与他人的商议和行动成为可能的结构和程序的义务。由于政治（学）的发明，一些政客也靠制度的不负责发达起来。在1982年初版的一部引人注目的传记中，德国历史学家克里斯蒂安·迈尔(Christian Meier)这样写到尤里乌斯·凯撒：

凯撒对政治制度及其运作的复杂方式不敏感……自他担任执政的那年——如果不是更早的话——起，凯撒就一直不能把罗马的制度看作自主的实体……他只能把他们看作在各种力量的互动中（使用的）工具。他的冷眼穿透了罗马社会还相信、赖以为生、珍重并为之而辩护的一切。他对制度的权力没有感觉……，而只对他认为有用或麻烦的部分敏感……在凯撒眼中，除他自己和他的对手外没有别人。那完全是一个个人间的游戏……舞台被清除了一切超个人的要素。或者说，如果还剩下什么的话，那么，它们也仅仅是人可以用来伪装或战斗的道具。[68]

迈尔对凯撒的判断因他的理解，即其他罗马政治的参与者有相反的恶习，而变得复杂。他们未能把握到这点，即，共和国的老朽的制度确实需要被看到，也许，甚至以一种允许提出重建它们的问题的方式“被看穿”。[69]

但我想说的是，这样一种政治行动模式——其中，意在包容那种行动的墙与结构对一个既定的政治家来说，突然变得不可见、透明甚至可鄙——有些鲁莽，甚至病态。这种激烈无中介的临近——“现在只有你，我，和我的伟大的问题”或“现在只有你和我和我们对正义的兴趣（在正义中的利益）”——惊人地类似于阿伦特和大众社会中思想与商谈的毁灭联系在一起的那种，成百万上千万个身体彼此挤压的情景。[70]

X. 政治理论的教学

本文作为牛津就职演说开始，读者们可能会对我的分析给我们在牛津教育政治理论的方式，在哲学、政治学和经济学(Philosophy, Politics, and Economics, PPE)项目中的学生的两篇强制性的政治学论文中的一篇，带来什么感兴趣。

这部分是一个定位问题。我意识到，就这篇文章的大部分内容而言，我混用了“政治理论”和“政治哲学”这两个术语。我的建议是，即便二者之间有差异，二者也需要变得更加政治——在把注意力集中在制度和目的、目标、政治的理念（如正义）的问题上而言。但我提议的，可能还涉及一种对跨学科的经历的轻微的重新定向。政治哲学当然是哲学的一个分支；而且，就我们的教学在PPE的理论方面呈现为政治哲学而言，我们自然也就把我们定位到哲学系的方向。我想，我的前任科亨对这一定位很满意。我，我更高兴把定位导向法律，并更满足于（正如我所说的那样）一种为使它的关注与经验政治学的那些关注相吻合而寻找哲学（朝哲学的方向探索）的进路。

当下，在这个主题上，当我们给本科生上大课和对他们进行指导（指导课）的时候，我们谨慎地确保我们的学生理解当代的关于平等的、关于权利的、关于自由（权）的和关于正义（包括近来关于全球正义——正义从国内向国际领域的扩展——的论证）的论证。我们一般会预期，八个指导课的课时中，有六个致力于（关于）这些话题（的讨论），而剩下的两个，则致力于在特征上稍微更（加倾向于）政治和制度的，但也只是轻微地（如此）的问题。我们的学生研习服从法律的义务，和民主的哲学基础。照目前的情况来看，在这一课程安排中，我们还没有把任何实质性的课时，投入到诸如宪政主义、权力的分离、主权的自然/本性、国际法、法律主治、司法过程、法庭在现代政府中扮演的角色、以及对两院制的支持与反对此类的制度原则。如果有时间来陈述这些主题中的任何一个，那么我们就是幸运的了。

当然，第一组问题是重要的。我们的学生确实需要熟练地掌握关于正义、自由（权）、和平等的论证，特别是如果那可以用在他们在政治经济学方面做的工作的话。对那些想进一步从事研究生工作，也许，进入学术职场的人来说尤其如此。同时，人们也想知道，我们PPE的学僧中的绝大多数——他们不会成为讲师，相反，他们会在商业和工业领域，在新闻行业或智库，在艺术界或政府任职——是不是得到了他们在政治理论方面所需的准备。

之前我提到英国正面临史无前例的宪政改革和制度设计的问题。苏格兰可能要脱离联合王国：关于公投的范围和时机的辩论的理论维度是什么呢？还有英国上院以及可以感觉到的，和在人权法案的支持下，之相关的司法能动主义(Judical activism)的上涨，或者说，关于欧洲人权法庭在英国政治决策中的影响的大辩论。在美国，学习政治理论的学生，准备的当然是（参与）关于司法审查及其引起的对民主的挑战的讨论。但我们牛津的学生准备好参与关于这些问题在英国的对应问题，关于像囚犯投票，比如说，这样的问题的讨论了么？[71]

在过去差不多一年中，已经有了关于上院进一步改革的讨论：对大多数世袭贵族的排除；法官方面的鲁莽；主教们的滞留；以及一场关于我们是要一个主要是民选的上院呢还是一个指任的上院或结合二者的上院的辩论。我的音响师，政治理论的学生从他们的指导课和大课中接触不到，或者说不熟悉与上院改革相关的任何详细的理论论证——比如说，密尔和边沁关于两院制的论证。[72]他们知道那些粗糙的术语——报纸就用这些术语来讨论这些问题——但他们不具备任何为他们在政治理论方面的训练所特有的东西，无法对辩论做出贡献。

比如说：确切来说，为什么把法官移出上院是重要的？权力的分离，你会说。对，然后呢：关于权力的分离还有其他问题与上院的改革相关么？比如说，我们想要在第二个议会中复制我们在下院看到的同样的行政主导么？在英国，内阁支配着下院，这多多少少是以宪法的定义为依据的。这就是为什么一些人想维持平民的优势，因为它是那一个行政可以继续支配的议会？我们的上院可以是一个真正独立的立法议会，比如说，和美国的参议院一样，这可不可能？抑或，我们厌倦了在我们的威斯特敏斯特体系中建立这样一个实体？

有一个为权力的分离的理念所许诺的，真正独立的立法机构，会是什么样子？也就是说，这样一个制度环境，其中，人民组成的议会可以以断然普遍(resolutely general)的方式，来仔细地，通过形式化的商谈，来思考和辩论我们想要的法律，而不必总是担心他们的内阁职位的前途？在最好的情况下，也很难把注意力维持在这种普遍的层次上。但立法机构，至少在我们的政府理论中，就是为这个而存在的，而权力的分离，则应被认为是通过使那些更加关注日常行政事务的人更难推进他们的行政和政治议程，而使这个变得更加容易。[73]这一切与上院改革相关么？还是说，我们已经放弃了权力的分离，而偏好对政治权力和政治责任/问责进行一种更加浓缩、无差别、不分明的运用？[74]另一方面，如果我们确实想对权力的分离致敬的话，那么，我们真的可以在我们的议会中期待一个独立的第二议会么——如果它的成员，作为裙带主义、礼尚往来和政府庇护的结果，而不是民选的，确实任命的话？

眼下，这些还只是问题而不是答案。但我相信，英国公民应该沿着这些线索去思考——我们理论家和我们的学生也应该这样。我们需要深化每个人对这里利害攸关的是什么的感觉：而在不考察与制度评估相关的价值的所有层面——就像我几分钟前说到的那样——的情况下，我们是不可能做到这点的。

XI. 超越牛津

我在本文中的关注，无论开始时是多么地狭隘，实际上却把我们远远地带到了牛津之外：它们与一般而言的政治理论的定位有关。我已经在美国和英国的学术世界有一个立足之地，而我必须说，在美国，对制度的政治理论——我称之为政治的政治理论——的感受性要比在英国强得多。

这部分地是因为政治理论与政治哲学之间的区分（在那里）更加显著，尽管近年来一些关于民主结构的最好的著作乃是出自于美国的哲学系：我想到的是大卫·伊斯特兰德(David Estlund)关于我们对民主的爱慕的认识论维度的作品，和汤姆·克里斯蒂安诺(Tom Christiano)关于民主与政治平等之间的关系的著作。[75]关于民主制的论证以及规范的维度的细节性的工作，已经占据了我在谈论政治的政治理论时想到的领域的大部分空间，而关于它的理论反思无疑也通过对司法审查——它在那个国家的政治生活中扮演着一个如此重要的角色——的可能反多数的面向的密切注意，而在美国得到了赞助和维持。

甚至我们中那些爱指摘司法审查的民主资格的人也相信，这不是一个简单的问题，而克服这个问题的理论常识，已经导致我们关于民主的真正本质的论战的深化和丰富。[76]这场辩论也因像查尔斯·贝兹(Charles Beitz)那样的政治理论家的作品而深化，他们写的是政治平等以及其可能和不可能支持对民主的纯粹程序性的描述的程度，而丹尼斯·汤普森(Dennis Thompson)则生动地再现了关于美国整体中的选举正义（相对于一般意义上的正义）的理论问题。[77]在民主自身之外，我们还需要从理论上更好地理解相近的制度和实践的角色：我已经提到南希·罗森布鲁姆(Nancy Rosenblum)的那本关于政党的可敬的著作，它突破理论的冷漠的暗礁而直达那个主题，不仅说明了民主的竞争，也说明了美国政治中关于忠诚的反对派的观念。这部作品的一些部分可以说是从经验政治学到政治理论的跨越：但我更倾向于把比如说，汤普森的作品，和罗森布鲁姆的作品看作一次在理论的主导下，重新统一对政治目标和政治制度的研究的尝试，而理论的主导，通过被谨慎而全面地应用于现实世界的制度问题，在此过程中并不会失去其伦理的敏感和哲学的精妙。

而那，在我看来，在大西洋两岸，都是值得强调的。政治理论如果从一开始就被教导要以一种专注于关于制度、结构和过程的问题的方式来完成的话，那么，它什么也不会损失。变得我们（从事）经验（研究的）同事可以理解，并对他们的投入和兴趣开放，它也不会失去什么。在我们坚持我们的特别的关注以及我们特别地强调的原则和价值，首先是关于选举、政党、立法机构、法庭、国家、政体和机关的关注的时候，我们政治理论家也不会损失什么。我们是政治理论家，不是诗人，而尽管体现在我们的反思中的价值超越了对后果的计算，但它们依然是政治的价值，而不是伦理生活的目的和德性。

XII. 政治理论与正典

我在本文中所说的一切都不新颖：从某些角度来看，它还相当过时。当然，我提到的特定的问题——关于法律主治、民主、两院主义、政治参与中的尊严，和一般意义上的政治过程——也是一直支配我们在我们学科的观念史/思想史的一面研究的哲学家的正典著作的那些问题。

我已经几次提到了密尔，特别是他的《关于代议制政府的思考》——这依然是我们传统中，关于民主的最重要的著作。但关于政治制度的研究，却一直以自亚里士多德以来的政治学理论为关注焦点。在现代早期的传统中，我们有谈论主权结构和绝对主义对法律主治的挑战的霍布斯。还有约翰·洛克以及他对立法之上与立法限制的矛盾结合，和他关于权力的分离的看法。我们有论述民主立法与民主政府之间的差异的卢梭，以及他对代表——至少是与此相关的那些功能中的第一项——的批判。以及，与卢梭相对，当然，我们还有论述一个人民共和国在一片广大的土地上自我确立而不会陷于直接民主的陷阱的方式的麦迪逊。

当然，直接研究这些问题，而不仅仅把它们当作十七、十八世纪的死去的白种男人的腹语来对待，是有理由的。发展一个鼓励我们的学生用他们自己的二十一世纪的声音来切入这些问题的政治理论的课程大纲也是有理由的。但当下，这还不是我们在做的事情（无论如何，在牛津不是这样）。相反，我们研究不同的话题——罗尔斯的理论，五十七中不同的运气-平等至上主义，和全球正义；我们忽视了在《利维坦》、或《社会契约论》、《联邦党人文集》或《政府论两篇》中展开的，关于结构、过程、主权和宪政的问题。在这方面，顺便说一句，这是相当引人注目的：在他所有伟大的观念史/思想史论文中，以赛亚·伯林都成功地避开了——确切来说——那些对政治制度感兴趣的思想家。或者说，在他曾写到的密尔和孟德斯鸠那里，伯林看起来刻意地选择以密尔作品中与代议制政府最不相干的那些方面，和《论法的精神》中离孟德斯鸠对政府的结构和过程的关注最远的那些方面，为主要关注。[78]我知道伯林在观念史/思想史方面有他自己的杰出的工作要做；但回过头看，天平看起来有些一边倒。

XIII. 再一次地，人，及孟德斯鸠

关于所有这一切，孟德斯鸠有一个理论。他相信，对形式、过程和结构的兴趣的缺乏，是一个走向(en route)一种专制的政府形式的社会的典型特征。他说，尽管大多数都热爱自由（权），但大多数民族却屈从于专制的政府。

这很容易解释。要形成一个节制的政府，结合数种权力；管制、调和它们并使它们运动起来；可以说，给一种（权力）以权重，以使它有能力平衡其他，是必要的。这是立法的杰作；绝少为孤注一掷所生产，也几乎不为审慎所达致。相反，专制政府则可以说，把自己摆在最显眼的位置；它是整齐划一的；而因为激情[诸如恐惧和恐怖]是建立它（专制政府）的唯一要件，故而这（种整体）是每个人都力所能及的。[79]

专制主义在孟德斯鸠的图式中还不在缺省的位置。但它是最不以制度的复杂为特征的一个，而且，它对我们的制度想象的要求也最少。

仰慕孟德斯鸠的大卫·休谟——在一封信中他预言孟德斯鸠的作品在一定时间后会被认为是“所有世纪的奇迹”[80]——倾向于同意（他的看法）。他相信，正如我们已经看到的那样，形式和过程在公共生活和私人生活中都是重要的。“人们发现”，甚至在日常的生意行为中，

在最小的法庭或办事处，规定的形式和方法——生意必须按这些形式和方法来进行——也是对人的自然的邪恶的不可忽视的制衡。为什么在公共事务上就不是这样呢？[81]

但在政治中，尽管如此，“作一个区分也还是合适的。”在绝对的政府中，休谟说，在很大程度上，一切都取决于统治者的个人的品质，因为没有居间的结构和制约平衡制度来限制他；只有对一个品质和政策恰好吸引人民的领导者的欢呼。[82]

一个自由社会的审议的和商谈的过程会使事情慢下来；它们（这些过程）的被明确表达的、清晰的结构会把事情展开；它们会为开工资买家具和盖房而花钱；它们会为非常规问题的提出而提供一个刺激性的场所；在最好的情况下它们会通过为他们的请愿提供一个倾听的场所，来尊重在英国的最穷的男人或最穷的女人。一个自由社会的政治制度有时甚至要求政府从那个失败（不是政府失败，而是这个领域失败——译注）的领域退出——当它在某个议会厅或立法战争中的胜利，被政治的局内人认为是一个必不可免的结果的时候。我认为所有这一切都是有价值且值得珍视的。一些同事和一些政客不同意；他们为议会主义的衰落和更具决定性的行政政治——这种政治避开了一种不便的立宪主义的劳工渠道（注：即不让劳工参与立法，或像前文指出的那样用种种方法堵住这个渠道）——的兴起而欢呼。[83]我不是在赌谁正确。但我要说的是，我们应该理性地期待政治理论——我们教的和我们写的政治理论——对这场辩论，如今我们在每一个转折处都会遇到的那种政治的政治做出贡献。

[注]译自Jeremy Waldron, ‘Political Political Theory: An Inaugural Lecture’, in The Journal of Political Philosophy: Volume 21, Number 1, 2013, pp. 1-23, trans. Liqiu Wang. 译文仅供学习交流，转载请标明译者出处。

©2012 Blackwell Publishing Ltd., 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK and 350 Main Street, Malden, MA 02148, USA.Doi: 10.111/jopp. 12007本文是2012年5月3日在牛津大学进行的齐切利社会与政治理论教授就职演说。我要为在为出版而修订本文时获得的建议而对《政治哲学学刊》的编辑和审稿人表示最诚挚的感谢。[1] 大卫·休谟：《政治可被演绎为一种科学》(‘That politics may be reduced to a science’)，载休谟：《道德、政治、文学散文集》(Essays: Moral, Political, Literary), ed. E.F.Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985), pp. 120-6.

[2] Ibid., pp. 14-15.

[3] Ibid., p. 14n.

[4] 马克斯·韦伯：《以政治为业》(‘Politics as a vocation’)，《马克斯·韦伯选集：社会学论文集》(From Max Weber: Essays in Sociology), ed. H.H.Gerth and C. Wright Mills (Oxford: Oxford University Press, 1958), pp. 120-6.

[5] 休谟：《政治可被演绎为一种科学》，p.15.

[6] 大卫·休谟：《论议会的独立》(‘On the independence of parliament’)，《道德、政治、文学论文集》，p.42.

[7] 詹姆斯·麦迪逊：《联邦党人文集第五十一篇》(‘Federalist No. 51’)，载詹姆斯·杰弗逊、亚历山大·汉密尔顿和约翰·杰伊：《联邦党人文集》(The Federalist Papers), ed. Kramnick (Harmondsworth: Penguin, 1987)，p.319。亦见伊曼努埃尔·康德在《永久和平论》(Perpetual Peace)中的坚称，“组织一个民族的问题甚至对一个由恶魔组成的人民来说也是可以解决的，只要他们有理解力。”根据康德，问题在于此：“这样组织一组为他们的持存而需要普世的法律的理性的存在——尽管每个人都秘密地倾向于使自己免于这样的法律——给他们秩序，从而使得，尽管他们私人的态度冲突，但这些态度会彼此取消，这样，这些存在就会像他们没有任何邪恶的态度一样公开行事了”；伊曼努埃尔·康德：《永久和平论及其他论文》(Perpetual Peace and Other Essays), trans. Ted Humphrey (Indianapolis: Hackett, 1983), p. 124.关于麦迪逊版的这一观念的一些怀疑，参见Daryl Levinson和Richard Pildes,《党派分离，而不是权力分离》(‘Separation of parties, not powers’)，《哈佛法学评论》(Harvard Law Review), 119 (2006), 2312-86, p. 2317：“麦迪逊版的彼此制衡的竞争性的分支直到现在都还支配着关于权力分离的宪政思想。但是这点从来都是不明确的，即，麦迪逊的机器确切来说应该怎样运作。”

[8] 休谟：《政治可被演绎为一种科学》，p.16.

[9] 马基雅维利：《君主论》(The Prince), ed. Q. Skinner and R. Price (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), chs 15-19, pp. 54-72.

[10] 例见，孟德斯鸠：《论法的精神》(The Spirit of the Law), ed. A.M.Cohler, B.C.Miller and H.S. Stone (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), bk III, ch.3, pp. 22-4.

[11] G.A.科亨：《拯救正义和平等》(Rescuing Justice and Equality), (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), pp. 68-86, 116-50.

[12] 让-雅克·卢梭：《社会契约论》(The Social Contract), trans. Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin, 1968), p.1.

[13] 参见约翰·罗尔斯：《正义论》(A Theory of Justice), rev. edn (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), pp. 67-8.

[14] 科亨：《拯救正义与平等》，pp. 121ff.

[15] 科亨：《论平等至上主义的传播》(On the Currency of Egalitarian Justice), ed. M. Otsuka (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), pp. 235-55, p.227.

[16] 科亨关于政治制度的论述不多——除一些关于罗尔斯方案中，政治平等的公正价值可能要求实质上的物质平等这一提议的一些简短的讨论：“我相信……罗尔斯会接受的那种，选举的调节，可能会带来收入与财富极大不平等的政治民主”（科亨：《拯救正义和平等》，p.385）。

[17] 在这里术语可能是一个问题，因为不可能用关于德性的语言来指涉像正义那样的东西。我们可以和罗尔斯一起说，正义是社会制度的第一德性（《正义论》，p.3），但这样以来，我们就不是以休谟的方式，谈论个人的性格了，尽管（在这种情况下）我们还是可以以科亨的方式谈论个人的性格。

[18] 例见，诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》(Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, 1974)；罗纳德·德沃金：《至高无上的德性/德性至上》(Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002)和《刺猬的正义》(Justice for Hedgehogs, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002)；阿玛提亚·森：《正义的观念》(The Idea of Justice, Harmondsworth: Penguin, 2009)；迈克尔·瓦尔泽：《正义的领域》(Spheres of Justice, New York: Basic Books, 1983)；和科亨：《拯救正义和平等》。

[19] 参见杰里米·沃尔德伦：《正义的首要性》(‘The primacy of justice’), 《法律理论》(Legal Theory), 9(2003), 269-94.

[20] 拉明·贾汉贝格鲁(Ramin Jahanbegloo)：《柏林谈话录》(Conversations with Isaiah Berlin, New York: Charles Scribner’s Sons, 1991), p. 46.

[21] Ibid.

[22] 我被告知——彼得·普尔泽(Peter Pulzer)，在一次谈话中告诉我——伯林对美国的、英国的和其他地方的政治制度很感兴趣，即便这一兴趣没有表现在他出版的作品中。但可参见伯林为《华盛顿通讯，1941-45：来自英国使馆的每周政治报告》(Washington Despatches, 1941-45: Weekly Political Reports from the British Embassy), ed. H.G.Nichols (Chicago: University of Chicago Press, 1981)写的导论，其中许多通讯也是他亲自写的。

[23] 贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，pp.46-7.

[24] 例见，以赛亚·伯林：《二十世纪的政治观念》(‘Political ideas in the twentieth century’)，载以赛亚·伯林：《自由四论》(Four Essays on Liberty; Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 1-40, p. 21.

[25] 政治理论与政治哲学之间的区别看起来对伯林的议程来说没什么差别，因为他说，“政治理论关乎生命的目的，关乎价值，关乎社会存在的目的，关乎社会中的人赖以生活且应该赖以生活的东西，关乎善恶、对错”；贾汉贝格鲁：《柏林谈话录》，pp. 57-8.

[26] 比较约翰·罗尔斯在《政治自由主义》(Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993), p. 197n中的以下论述：“对伯林来说，价值的领域是客观的，但价值的冲突和价值的整个范围太过于广大以至于不能适合任何一个社会世界；它们不仅彼此不兼容，把相互冲突的要求强加在制度上；但也存在可行的制度家族，它们为所有这些价值流出了足够的空间。”

[27] 贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，143.

[28] 参见伯纳德·威廉斯：《现实主义和道德主义》(‘Realism and moralism’),载他身后出版的文集，《太初有言（疑为行）》(In the Beginning was the Word), ed. G. Hawthorn (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006), pp. 1-17, at p. 8.

[29] Ibid., p. 3.

[30] 再一次地，威廉斯对像安全那样的价值的强调没有什么不适合的。关于用威廉斯自己的一些作品来分析它的尝试，参见我的论文，“平安和安全”(‘Safety and Security’)，载沃尔德伦：《拷打、恐怖与交易：白宫哲学》(Torture, Terror and Trade-offs: Philosophy for the White House, Oxford: Oxford University Press, 2010), pp. 111-65, esp. at p. 150.依然，要是有关于这一价值在其中得到追求的制度语境的描述来补充这一作品就好了。

[31] 我已经长篇论证过这点，见杰里米·沃尔德伦：《法律与分歧》(Law and Disagreement, Oxford: Oxford University Press, 1999)。

[32] 参见南希·L.·罗森布鲁姆(Nancy Rosenblum)：《在天使那边：政党与党派赞》(On the Side of the Angels: An Appreciation of Parties and Partisanship, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008)，在那里作者严厉指责了现代政治理论中对政党兴趣的缺乏。

[33] 我强调“英国政治理论”因为在美国法律和政治理论中，对这些论题的强调比在英国多得多。这在很大程度上是因为宪政政治在美国的显著地位。

[34] London: Pall Mall Press, 1962.

[35] 参见相应的文本注解6-8以上。

[36] 朗·富勒：《实证主义与对法律的忠诚：对哈特的答复》(‘Positivism and fidelity to law: a reply to Hart’), 《哈佛法学评论》(Harvard Law Review), 71(1957), 630-72, at p. 637.亦见朗·富勒：《法律的道德性》(The Morality of Law, New Haven, CT: Yale University Press, 1964), ch. 2.

[37] 至于批评的意见，参见H.L.A.哈特(H.L.A.Hart)：《法律的概念》(The Concept of Law)，第二版(Oxford: Clarendon Press, 1994), pp. 206-7以及马修·克雷默(Matthew Kramer)：《为法律实证主义辩护》(In Defense of Legal Positivism, Oxford: Oxford University Press, 1999)。

[38] 参见沃尔德伦：《法律与分歧》，pp.224-31.

[39] 达龙·阿西莫格鲁和詹姆斯·罗宾森：《为什么国家会失败》(New York: Crown Publishing, 2012)。

[40] 例见，大卫·奥斯汀-斯密斯(David Austen-Smith)和杰弗里·S.班克斯(Jeffrey S. Banks)：《实证政治理论I：论文选集》(Positive Political Theory I: Collective Preference, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2008)。

[41] 罗尔斯：《正义论》，p.230.

[42] 约翰·斯图亚特·密尔：《关于代议制政府的思考》(Considerations on Representative Government)，载密尔：《论自由及其他论文》(On Liberty and Other Essays, Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 23-56和卡罗尔·佩特曼：《参与和民主理论》(Participation and Democratic Theory; Cambridge: Cambridge University Press, 1970)。

[43] 最新的情况，参见《上院改革“将花掉纳税人五亿英镑的钱”》(‘House of Lords reform “will cost taxpayers £500 million”’)，《每日电讯报》(Daily Telegraph), July 3, 2012.

[44] 参见威廉·凯斯·杰克森(William Keith Jackson)：《新西兰立法议会：对一个机构的研究，一个上院的失败与消失》(The New Zealand Legislative Council: a Study of the Establishment, Failure and Abolition of an Upper House, Toronto: University of Toronto Press, 1972).

[45] 关于广泛的、批判性的描述，参见杰里米·沃尔德伦：《议会的鲁莽：为什么我们需要更加谨慎地立法》(Parliamentary Recklessness: Why We Need to Legislate More Carefully), The 2008 John Graham Lecture (Auckland: Maxim Institute, 2008)。

[46] 参见杰里米·沃尔德伦：《法律如何保护尊严》(‘How Law protects dignity’), 《剑桥法律学刊》(Cambridge Law Journal), 71(2012), 200-22, esp.pp. 208-12.

[47] 密尔：《关于代议制政府的思考》，pp. 329, 335. （参见汪瑄译文：“姑且撇开所有这些考虑不说,对于任何一个人，除非为了防止更大害处，在他和别人同样关心的事务的处理上不给他发表意见的通常特权，是对他个人的不公平。如果他不得不交税，如果他可能不得不打仗，如果他必须无保留地服从，他在法律上就应该有权知道为什么，有权要求征求他的同意，要求按照其价值（尽管不是超过其价值）对待他的意见。……无论哪个人，当别人不征询他的意见，擅自掌握限制他的命运的无限权力的时候，他的地位就降低了，不管他知不知道。……每个人对被人看作无足轻重并打上毫无价值的印记都有权感到受侮辱。”，见密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务印书馆2007年版，第128,134页。——译注）

[48] 伊丽莎白·盖斯凯尔：《玛丽·巴顿》(Oxford: Oxford University Press, 2006), ch. Viii, pp. 83-4.

[49] 参见伊曼努埃尔·康德：《道德形而上学奠基》(Groundwork of the Metaphysics of Morals), ed. M. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 42-3 (4: 435 in the Prussian Academy Edition of Kant’s works).亦见杰里米·沃尔德伦：《尊严，品级和权利》(Dignity, Rank and Rights; New York: Oxford University Press, 2012), pp. 23-7.

[50] Ibid., p.84.

[51] Ibid., pp. 95-6..

[52] Ibid., p.98.

[53] Ibid., p.96.

[54] 威廉·佛巴斯：《法律与美国劳工运动的形成》(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).佛巴斯列出了一百七十多个例子，其中，属于这一类型的州或联邦法规都在这一时期被推翻(ibid., pp. 177ff.)。

[55] Ibid., pp. 47, 56.

[56] Ibid., p. 47n.

[57] 例见阿居姆·温高(Ajume Wingo)：《自由民主国家中的面纱政治》(Veil Politics in Liberal Democratic States, Cambridge: Cambridge University Press, 2003), ch.1。

[58] 这里我想到的是埃德蒙·柏克对太过于频繁的变革的警告：“通过这种没有原则的，尽可能经常地，并尽可能大规模地，以及以尽可能多的方式——由于奇想或风尚是多变的——变革国家的便利，共同体的整个链条和延续性将被打破。没有一代人能够和另一代人关联起来。人也会变得比夏蝇好不了多少。”《关于法国革命的反思》(Reflections on the Revolution in France), ed. J.C.D.Clark (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), p. 259.

[59] 汉娜·阿伦特：《论革命》(On Revolution, New York: Viking Press, 1963), p.199.

[60] 贾汉贝格鲁：《以赛亚·伯林谈话录》，p. 82.亦见杰里米·沃尔德伦：《汉娜会说什么？》(What would Hannah say?), 《纽约书评》(New York Review of Books), March 15, 2007.

[61] 汉娜·阿伦特：《人的境况》(The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 52.

[62] 参见杰里米·沃尔德伦：《阿伦特的宪政政治》(‘Arendt’s constitutional politics’), 《剑桥汉娜·阿伦特导读》(The Cambridge Companion to Hannah Arendt), ed. D. Villa(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p.205.

[63] 密尔：《关于代议制政府的思考》，p.283.（参见中译第81页：“在这个场所，这个国家的每一种利益和每一种意见都能在政府面前以及其他一切利益和意见面前对自身的理由进行甚至热烈的辩护，能强迫他们听取，或者同一，或者明白说明不同意的理由……”——译注）

[64] Ibid.（参见中译第81页：“当谈论的问题关系到国家巨大公共利益的时候，我不知道代议制议会怎样能比在谈论中工作得更好，而谈论中的每一句话，不是代表着某个重要团体的意见，就是代表着某个重要团体所信赖的个人的意见。”）

[65] 参见沃尔德伦：《法律与分歧》，ch.4, pp. 69-87.

[66] 大卫·西蒙(David Simon)等：《火线》（HBO电视剧），第三季，第一集：《反复》(‘Time after time’)。

[67] 韦伯：《以政治为业》(Politics as a Vocation), p. 120：“我们必须明白这一事实，即，所有以伦理为导向的行为，都为两个从根本上不同，且不可调和地对立的准则所指导：行为可被导向某种‘最终目的的伦理’的行动或某种‘责任的伦理’。遵从最终目的之伦理准则的行为——也即，用宗教的术语来说，“基督徒行义举而把结果留给主（来决定）”——和遵从责任的伦理的准则的行为——在这种情况下，行为者必须给出对他的行动的可预见的后果的说明——之间存在巨大的反差……政治是一个像钻硬木板那样费力而（见效）缓慢的工作。”（参见冯克利中译：“我们必须明白一个事实，一切有伦理取向的行为，都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是‘信念伦理’[Gesinnungsethik]，也可以是‘责任伦理’[Verantwortungsethik]。这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督[徒]行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。……政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作。”见马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第107页，117页。——译注）

[68] 克里斯蒂安·迈尔：《凯撒》(Caesar), trans. David McLintock (New York: Basic Books, 1995), pp. 358-9.

[69] Ibid., pp.360-3.

[70] 阿伦特：《论革命》，p.89.

[71] 欧洲人权法庭在赫斯特诉英国案(Hirst v. United Kingdom, No 2)[2005]ECGR 681上的决议，要求英国议会修订其选举立法机构的，剥夺囚犯公民权的规定，这在英国引起了大量反对法庭干涉国内宪政事务的反响。

[72] 密尔：《论第二个议会》(‘Of a second Chamber’)，《关于代议制政府的思考》(Considerations on Representative Government), ch. 13. 《杰里米·边沁致他的法国公民同胞，论贵族院和元老院》(Jeremy Bentham to his Fellow-Citizens of France, on Houses of Peers and Senates, London: Robert Heward, 1830), XII &1和XIII &8 (分别在p.39和p.44)；见<http://oll.libertyfund.org/?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=1925&chapter=116768&layout=html&Itemid=27>。我在杰里米·沃尔德伦：《两院主义与权力的分离》(‘Bicameralism and the separation of powers’)，《当代法学问题》(Current Legal Problems)，65(2012), 31-57中讨论了这两个文本。

[73] 我在杰里米·沃尔德伦：《权力的分离还是权力的划分》(‘Separation of powers or division of power’)，《波士顿学院法律评论》(Boston College Law Review), 即出；可见于<http://ssrn.com/abstract=2045638>.

[74] 参见埃里克·波斯纳(Eric Posner)和阿德里安·沃缪勒(Adrian Vermeule)：《被解放了的执行权》(The Executive Unbound, New York: Oxford University Press, 2011)。

[75] 参见大卫·伊斯特兰德：《民主的权威》(Democratic Authority, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007)和汤姆·克里斯蒂安诺：《多数的统治》(The Rule of The Many, Boulder, CO: Westview Press, 1996)和《平等的宪政》(The Constitution of Equality, Oxford: Oxford University Press, 2008)。

[76] 参见杰里米·沃尔德伦：《反对司法审查的论证的核心》(‘The core of the case against judicial review’)，《耶鲁法律学刊》(Yale Law Journal), 115(2006), 1346-407和罗纳德·德沃金：《自由的法》(Freedom’s Law, Oxford: Oxford University Press, 1996),导论及chs 17-18。

[77] 查尔斯·贝兹：《政治平等》(Political Equality, Princeton,NJ: Princeton University Press, 1989)和丹尼斯·汤普森：《只是选举》(Just Elections, Chicago: University of Chicago Press, 2002)。汤普森的“前言“(Ibid,pp. viii-ix)中的一些关于制度的政治理论的重要性的评论与本文的观点是一致的。

[78] 参见以赛亚·伯林：《约翰·斯图亚特·密尔与生命的目的》(‘John Stuart Mill and the ends of life’)，载伯林：《自由》(Liberty), p. 218和以赛亚·伯林：《孟德斯鸠》(‘Montesquieu’)，载伯林：《反潮流：观念史/思想史论集》(Against the Current: Essays in the History of Ideas, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 130-61.

[79] 孟德斯鸠：《论法的精神》，p.24.

[80] 大卫·卡利特尔(David Carrithers)、迈克尔·莫舍尔(Michael Mosher)和保罗·拉赫(Paul Rahe)的《孟德斯鸠的政治学》(Montesquieu’s Science of Politics, New York: Rowman and Littlefield, 2001)一书的《导论》，p.3引用了这封信。

[81] 休谟：《政治可以被演绎为一种科学》，p.24.

[82] Ibid., p. 15.

[83] 再一次地，参见波斯纳和沃缪勒的《被解放的执行权》。