野兽按：我是把徐贲先生当做一个公民教育教员来看待的，他的文章我是每文必读。他推荐的许多书籍也找来读了。只是他比较低调，基本不上视频节目。所以油管上找他的视频就太难了，总算找到了一个和他有关的，结果里面的嘉宾还不是他。

徐贲：中国的教育如何培养出了自干五

罗四鸰

2016年6月15日

近年来，美国加州圣玛利学院英文系教授徐贲是大陆最为活跃的公共知识分子之一。从2008年汶川地震的“范跑跑事件”到今年的疫苗事件，在中国公共事件讨论中，总是能听到徐贲的声音。最近因钱锺书妻子杨绛的去世，在他和萧翰、张鸣等之间引发了一场知识分子是否有权“不公共”或是“沉默”的争议。徐贲的文章《沉默是知识分子的“权利”吗》激怒了不少中国知识分子。

在这10年中，他在中国大陆出版了十几本著作。从《知识分子——我的思想与我们的行为》、《人以什么理由来记忆》、《通往尊严的公共生活》到《明亮的对话：公共说理十八讲》、《颓废与沉默：透视犬儒文化》，徐贲的每一本书都切中当下中国问题与现实。其扎实的西方理论基础和宽阔视野，以及一种敞亮、清晰的说理方式，形成了自己的独特风格。

2016年初，三辉图书将徐贲过去在大陆出版的作品整理重新出版，今年一月出版的《教育与统治：从国民到公民》延续其一贯主题和风格，同时更为系统地讨论了教育与政体的关系，分析了西方历史上三种政体原型“古典共和”“现代民主共和”“现代极权”中出现的国民教育，尤其着重分析了美国民主共和时期的公民教育与纳粹德国的党国主义教育，从正反两个方面论证了何为一个理想的教育。

“现代的国民教育，当它是民主的公民教育时，可以帮助人民变得更智慧，更有自我治理的能力，”徐贲写道。“然而当它是专制统治的臣民教育或党民教育时，它却使人民变得愚昧、盲从，既没有自我治理的能力，也没有自我实现的意愿。”本书中，他论证了教育的目的“是为了帮助他们能够更好地共同生活，不是为了让统治者能更方便、更随心所欲地统治他们”。

徐贲，1950年出生于苏州一个知识分子家庭。父亲徐干生毕业于武汉大学外文系，作家。徐贲教授1977年考入苏州大学，硕士毕业后留校任教。1985年考取复旦大学英文系博士，几个月后到美国马萨诸塞大学就读，1991年获马萨诸塞州大学英语文学博士。现为美国加州圣玛利学院英文系教授，教授文学和文学理论。

近日，徐贲教授通过邮件接受采访，分析了中国当下教育及其影响，以及围绕知识分子的“沉默的权利”的争议。采访经过删减和编辑。

问：最近钱锺书妻子杨绛的去世之后，你的文章《沉默是知识分子的“权利”吗》激怒了不少中国知识分子，其中一点批评是你的文章忽略了时代背景，反“右”文革都是非常态社会，知识分子沉默是情有可原的。你如何看这一批评？

答：对这种断章取义、危言耸听的指责，实在没有必要去专门回应。我的文章在那里，清者自清。正如有评论者说的，“在个人被政治运动裹挟而必须表态的时候，就是保持沉默也几无可能。对此，徐贲并没有苛求钱锺书必须以身犯险。他强调的是，在现实社会里，负责任和不负责任的‘这两种知识分子都是少数，而绝大多数其他人则是身处于既不完全不负责任，也不完全负责任的中间地带’”。我要说的不过是，在完全不自由的状况下奢谈“消极自由”“沉默的权利”是没有意义的，自由和权利是自由人的事情，与奴民无关，也不能用来解释被掐着脖子的知识分子的动机和行为。

问：《统治与教育》中，你分析了“现代民主共和”和“现代极权”两种国民教育，你认为当下中国教育是哪一种教育？

答：当下中国教育不同于纳粹德国的教育，纳粹教育是典型的极权主义教育，与“文革”期间的教育最为相似。今天的中国教育是一种“后极权”或“新极权”教育，是一种犬儒主义化了的极权主义教育。就拿这种教育的“依从”来说吧，它仍然在用以前的一些手段诱导依从，如强调共产党对于人民的恩惠，所以要对党心存感恩，不能吃共产党的饭，砸共产党的锅。但是，许多学生未必就真信这个，这与纳粹德国或文革中的绝对盲信是不同的。盲信是天真状态的产物，现在的中国学生可一点也不天真。他们年纪轻轻就已经非常世故和犬儒，他们不信，但善于装作相信。他们知道“上头”知道他们是装信，但还是腆着脸，像没事人一样一本正经装信。他们根本不在乎什么是信，什么是不信。再怎么假装和说谎，他们都能心安理得。他们对自己的所作所为一清二楚，但依旧坦然为之。这就是犬儒，只要有利可图，怎么都行。北大中文系的女生马楠就是一个例子，她在（1998年）克林顿访问北大时，曾当面痛斥美国人权状况恶劣，两年后本科毕业，她却选择到“人权状况恶劣”的美国去生活，嫁给了一个美国人。（马楠在后来接受采访时称自己没有痛斥过美国的人权状况，她曾在克林顿访华时反驳克林顿关于“为个人自由而奋斗”的说法。——编注）

问：你本人也经历了两种不同的教育，中国教育和美国教育。这两种教育最大区别在哪里？

答：最大的当然是教育课程的区别，也就是教育目标的区别。一个是把学生培养成善于独立思考和是非判断，重权利，尽责任的民主公民，另一个是把学生培养成一党统治制度下“又红又专”的党民和劳动工具。在美国的民主制度里，不同层次上的教育课程至少都认同这样一些目标（是否充分实现是另一回事）：提倡自由和独立思想、维护个人的社会和政治权利、尊重和关爱他人、容许或接纳不同意见、用说理而不是暴力解决分歧和争端。

在道德原则上，美国学生的是非观比中国学生清晰，他们尊重常识逻辑，不愿意接受模棱两可、含糊其辞的说法。倘若有教师对学生说，过去美国蓄奴是正确的，后来废奴也是正确的，以前歧视黑人是对的，今天不歧视黑人也是对的。学生肯定会认为老师是在胡说八道。但在中国就不同了，老师对学生说——当然政府也这么对老百姓说，文革前30年是正确的，否定文革后的30年也是正确的，以前打土豪、均贫富，没收地主的土地和资本家的财产，搞社会主义公有化，是正确的，现在有人成为亿万富翁，穷的穷，富的富也是正确的。老师这么说，学生也跟着怎么说。不但没有人敢说这是胡说八道，还把它当成正儿八经的“辩证法”和“历史发展理论”。乔治·奥威尔(George Orwell)在《1984》里，把同时接纳两个对立矛盾的想法称为“双重思想”(doublethink)。这样的双重思想教育在中国非常普遍，在美国是没有的。 

问：2014年有一篇文章叫《海外华人“自干五”现象》发于东网，作者李宇晖发现“留学生论坛上的民族主义不是一般的激进，对宏观问题的主流意见远比大部分国内网站要左得多”。为什么会这样？应该不是虚伪或是表里不一那么简单。

答：确实不是像“虚伪”或“表里不一”那么简单。既然不简单，那就请允许我说得仔细一些。中国的教育制度培养了一代又一代善于“双重思想”的人，那些留学生的“自干五”就是其中最典型的例子。“双重思想”一旦在国内训练成了，到了外国也照样运转。“双重思想”是一种“认知失调”(cognitive dissonance)，其特征是，一个人能同时拥有两种相互抵触的想法或两种相互矛盾的价值观，能够说服自己，两个明明不相容的对立面都是正确的，前30年正确，后30年也正确就是一个例子。

正如奥维尔在《1984》里所描绘的，极权制度是一种产生普遍认知失调的制度，它强迫所有的人说一套做一套，戴着假面生活，长而久之，成为一种习惯，形成自动化的双重思想心理机制。“战争即和平”、“自由即奴役”,真理部的工作就是把彼此冲突、相互矛盾的东西，时而用“一分为二”，时而用“辩证统一”灌输到人们的头脑里。认知失调对人造成心理的伤害——失恒、无所适从、焦虑、挫折感、失败感、自卑、沮丧、不快乐，因此人都会有意识或无意识地降低或消除认知失调，以恢复精神和心理上的平衡和恒定。

海外华人“自干五”的认知失调表现在，他们一边“爱国”（认知），一边在美国生活（选择和行为）。要消除这二者之间的失调，有两种方式。第一改变行为，那就是回国，这是最简单的，但也是最难的，因为他们并不愿意回国。第二是调适认知。正如挪威社会学和政治学家埃尔斯特(Jon Elster)在《酸葡萄》一书中指出的，人的选择一旦受到外力限制（实际上不想“回国”），在认知上就很难不多不少地精准调适，调适经常会变成“过度调适”(over-adaptation)。例如，在思想审查制度里，执行审查的刊物和出版社会把“自我审查”作为适应性选择，但经常是过度自我审查。海外华人“自干五”那种很夸张的爱国也是一种过度调适。

问：为什么他们会表现得更为积极，或是说“夸张”？

答：这涉及认知失调的另一个方面。自己出钱的爱国者比受雇的或既得利益集团的爱国者更富有激情，也更积极。这个看似奇怪、违反常理的现象可以从下面这个著名的社会心理学实验得到解释。美国社会心理学家利昂·費斯汀格(Leon Festinger)和默里尔·卡尔史密斯(J. Merrill Carlsmith)曾经做过这样一个心理实验。他们让71名实验参与者重复做一件极为枯燥单调的事情，参与者们当然都对这件事非常反感。但是，参与者们被要求去劝说自己的朋友也来做这件事情，告诉他们这是一件非常有趣和有意义的事情。参与者们有的得到1美元的报酬，有的得到20美元的报酬。

所有参与者们都被迫陷入这样一种认知失调，“我告诉别人这件事情很有趣，而实际上我觉得它非常无聊”。这明明是在说谎，但是，有意思的是，得到1美元报酬的人比得到20美元报酬的人在说谎时更心安理得，因为他们更容易相信，我不是为了钱才这么说的，我真诚地认为这是一件有趣的事情。而得20美元报酬的人却会觉得自己是在为了钱才说的谎，因此反而更愿意承认“我不是一个说谎者，但我却说了谎”这个事实。

得1美元报酬的人比得20美元报酬的人更积极言不由心地劝说别人，当然，他们也更不容易清楚知道，自己说的话到底是不是“由心”。他们因为没有金钱利益的动机，所以需要相信自己是真心的，没有说谎，以平息自己的认知失调，而得20美元报酬的人则比较不需要平息这样的认知失调。

拿钱少的比拿钱多的更需要认知失调的自我调适，不拿钱的“自干五”比拿钱的“五毛”更表现出积极热情。不久前还有一个例子。有一帮大妈在联合国总部前唱“红歌”，她们说，唱红歌是因为热爱社会主义。有人挖苦说，全世界都知道中国大妈是官人老母的代名词。其实这些大妈就是普通百姓，既没有拿政府津贴，也不是来执行组织任务的。试想，如果她们唱红歌是一些身份特殊者公费旅美的组织活动，唱歌是她们的工作任务，那么，她们唱了歌也就完成了任务。唱歌并不一定需要用真诚热爱社会主义的动机来解释。反倒是普通百姓，像“自干五”那样，自己掏钱买机票、食宿自理，还把有限的旅游时间花在唱红歌上，倘若不是相信自己是因为真诚热爱社会主义才唱的红歌，岂不等于自己承认是犯傻和丢人？唱红歌的大妈们不但不觉得犯傻，反而觉得光荣，这便能平息她们的“认知失调”。然而，许多旁人不认同她们这种行为，那是因为他们身处于认知失调的情境之外，所以觉得那是一种非理性的奇怪行为。

问：如今不少中国家长因担忧国内教育而早早送孩子出国，你认为这可以摆脱中国教育的影响吗？

答：这就要看每个学生自己了。他们有可能步海外华人“自干五”的后尘，但也并非一定如此。许多出国学习的人并不是这样的，他们有机会接触民主国家的自由、民主、宪政法治、人的尊严，公民权利和人权观念，亲眼目睹民主社会的现实。他们会看到，正如研究东欧历史的美国学者斯奈德(Timothy Snyder)在与朱特(Tony Judt)对谈的《思虑20世纪》(Thinking the Twentieth Century)中所说，对于充满苦难和不幸的20世纪来说，民主只是一个“不错的选择”，能够在最大程度上不受愚弄，这就已经是摆脱极权教育的影响了。

问：你曾为你的父亲编过一本文集《复归的素人》。作为一位教育工作者，你父亲经历过民国和新中国两个时代的教育，并对文革教育悲愤难抑，乃至于到了晚年复归写古体诗。你如何看？

答：我父亲的那本书里有一篇《奴性评议》，他似乎把奴性看成是自古至今中国人无法摆脱的厄运。我并不赞同我父亲的看法，但我理解他。他的看法与他自己长达几十年的不幸遭遇有关，也是他在晚年对自己的一种剖析。在学校里，他最爱护、最欣赏的学生恰恰是在文革中迫害他最厉害的。他教书教了一辈子，觉得自己彻底失败了，除了无可奈何，没有其他应对的办法。他那本书里还有一篇是谈党国语言之毒害的，里面的例子令人想起德国语文学家维克多·克莱普勒(Victor Klemperer)在《第三帝国的语言》(Language of the Third Reich)中分析的纳粹语言。克莱普勒深深忧虑纳粹语言对普通德国人思维方式的影响。他看到，德国媒体和宣传所使用的语言并不仅仅是呈现在意识层次上的词汇、概念和说法，而且(更是一种在下意识层次诱导和左右普通人思维的毒质话语。这种极权语言像是很小剂量的砒霜，在不知不觉中毒杀人自发独立的思想能力。

战后德国建立了与纳粹极权统治全然不同的政治体制，这是消除纳粹教育影响的最根本条件。今天要消除文革教育的影响，还不具备类似的充分条件。消除文革教育影响首先需要认清文革的罪恶，对文革做彻底的反思，这在目前是做不到的。

徐贲：塔西佗陷阱与精英政治的崩溃

如今，“塔西佗陷阱”（Tacitus trap）在中国已经是许多人耳熟能详的一个说法，至于这个说法出自塔西佗哪部著作的什么地方，却很少有人能说得上来。即便是一些讲究学术规范的中国学者论文里提到，也都没有出处，只是作一个解释性的说明：当公权力失去公信力时，无论发表什么言论、无论做什么事，公众都不再相信。

其实，这是对塔西佗在《历史》一书里一句话的引申：“一旦皇帝成了人们憎恨的对象，他做的好事和坏事就同样会引起人们对他的厌恶。”这不是直接引述塔西佗，而是一个引申和发挥。

01

红与黑

——谁是塔西佗？

塔西佗传世的著作不多，但却包含不少可以直接引述、引申的名句。与现代人眼中的“历史”大不相同，他的历史写作目的是“惩恶扬善”，他把道德评价看得比准确记录更加重要。

如他所说，“我认为我只应当提到那些特别高尚的，以及特别恶劣的建议。只有这样，我认为才符合人们撰述历史的首要任务，这就是：保存人们所建立的功业，并且使邪恶的言行对后世的责难有所畏惧。”

塔西佗写历史，使用的是一种近于文学的语言，这与他受过很好的演说训练有关。在1世纪之前，罗马流行的是西塞罗那种古典拉丁语，其特点是庄重大气、四平八稳、风格雄伟、长句迭出、修辞丰富。但经过一个世纪的模仿已经变成了陈套。

塔西佗开始历史写作时，以塞内加为代表的“白银时代拉丁语”已经走向成熟。它的特征是简洁、隽永、机智和凝炼。这样的语体特别具有警句效果。

启蒙巨人蒙田就称赞塔西佗的《编年史》：“供应研究和学习的书，那里处处有警句……是一个伦理和政治见解的苗圃”。

然而，正是这种简要和个人化的语言风格使得塔西佗原本已经暧昧的政治态度变得更加模糊。

文艺复兴时期的人文学者开始重新发现塔西佗并予以重视，从此有了两个政治色彩完全不同的塔西佗。

1920年代，意大利学者托弗宁称这两个塔西佗一个是“红色塔西佗”，另一个是“黑色塔西佗”。

红色的塔西佗捍卫自由、崇尚共和。意大利人文学者莱昂纳多·布鲁尼在《佛罗伦萨颂》中，引用了塔西佗关于自由与历史真实的名言：专制暴政分裂人民。

塔西佗说，“当人们对那些趋炎附势的历史学家感到厌恶时，他们就会喜欢倾听那些诽谤和怨恨的话了。阿谀谄媚被斥责为奴性的可耻表现，但恶意却又在人们心目中造成独立不倚的假象”。

塔西佗还说，“在某个历史时刻可以按自由的意愿去想，按照心里想说的去说”，是一种“稀有的幸福”。

这些话被理解为反专制言论：专制的邪恶在于使一批人卑躬屈节地讨好它，又使另一批人咬牙切齿地痛恨它。虽然看上去相互对立，但逢迎谄媚或憎恨敌意都是不自由的产物，也都成为真实历史的障碍。

黑色塔西佗则全然不同。这个塔西佗并不反对帝制，他只关心马基雅维里式的“现实政治”经验。

南尼德兰（今比利时）学者尤斯图斯·利普修斯（1547-1606）赞赏塔西佗的政治智慧。他认为塔西佗相信“和平利益要求把全部权力集中到一人之手”。 他还引用塔西佗说的，“对于陷入混乱的国家来说，唯一的补救办法就是由一人来全权统治”。

这些都被视为塔西佗赞同君主专制的证据。但是，利普修斯显然没有完整地引用塔西佗的原文，因为塔西佗在第二句话后面接着又说，“不过他治理国家，并不是使自己成为专制君主或是独裁官”。

塔西佗的意思可以理解为，君权统治不应该是为了一己私利而牢牢地抓住独裁的权力，而应该是一种有利于国家的必要政治形式。

文艺复兴时期盛行一种“札记式”的求知方式，这是当时人们在知识信息量很大的情况下，简单处理和组织知识信息的方式。

问题是，无论札记或笔记如何详细，都无法与原著相比。对于一般人来说，寻章摘句、收集语录是一种便利、流行的求知方式。

在塔西佗著作中，有许多文艺复兴时代人们喜爱的“警句”（sententiae）。指的是来自古代著作或在民间流传的道德箴言，如成语、格言、警句。这类文字言简意赅、便于记忆，是一些经验性的生活体会和常识智慧。

这种警句没有上下文，也没有具体的语境。引用者经常凭自己的需要随意解读，因此经常会与作者原意不符或甚至南辕北辙。塔西佗的政治警句也不例外。

例如，法国古典学者萨尔玛修斯，抨击英国人于1649年处死国王查理一世，引用的就是塔西佗主张绝对君权的说法：诸神给予皇帝最高的权威，而臣民只有服从的光荣。

坚持共和主义立场的英国诗人弥尔顿，随即反驳萨尔玛修斯，指责他对塔西佗断章取义。弥尔顿指出，说这话的不是塔西佗自己，而是他记叙的一位历史人物，此人是一位善于谄媚和讨好皇帝提比里乌斯的佞臣。

弥尔顿写道，“你说，‘塔西佗这位在一人专制下飞黄腾达的历史学家写过这样的话，‘诸神使你成为一切事物的最高统治者；对于我们来说，我们只有服从的光荣。’。但你没有说塔西佗是在哪里说的，因为你想欺骗你的读者。这些并不是塔西佗自己的话，他是一位最反对暴政专制的高尚作家。这番话是一位名叫提伦提乌斯的罗马骑士在塔西佗的《编年史》第六卷里说的。提伦提乌斯受审时命悬一线，因为害怕杀头，所以说了许多奉承讨好皇帝提比里乌斯的话，这便是其中的一句。”

然而，弥尔顿自己也没有忠实地引用塔西佗，因为在塔西佗那里，提伦提乌斯并不是弥尔顿所说的那种怕死鬼，而是一位高贵而勇敢的罗马骑士，他那番自我辩词也是相当慷慨激昂的，并没有贪生怕死的意思。

萨尔玛修斯生活在法国绝对王权下，弥尔顿在英国为共和主义辩护，他们对塔西佗的解读都是出于自己的政治立场，都未必忠实于塔西佗著作的原意。

02

陷阱，还是警醒

——塔西佗的遗产

塔西佗的贡献在于历史写作，不在于政治理论，他是一位历史学家，不是一位政治学者。但是，对于16、17世纪的欧洲人来说，他的历史著作却有着特殊的政治意义。

那是一个绝对君主制的时代，17世纪至18世纪初，路易十四将绝对君主制发扬光大，推向辉煌的顶峰。到18世纪中期，绝对君主制不存在好或不好，对或不对的问题，而是除了这样，真的还有其他选择吗？

18世纪启蒙运动的影响也不过促使出现要求绝对专制向开明专制（也称“开明绝对君权”）转化的改革要求。这与设想和要求彻底的政体变革是不同的。直到法国大革命时，这才发生了根本的变化。

16世纪文艺复兴学者，并不满足于把塔西佗只当作历史学家。他们对塔西佗的著作进行集句处理，把他的历史经验观察提升为一种政治观念系统。

西班牙学者巴利安托斯所说，变成一种“政治理论”。他称赞道，“塔西佗言及的治国权术秘密和政治谨慎之道微妙精深，全都紧锁在他的（历史）叙述里”。

所谓“紧锁”，乃是说，塔西佗议论的不仅仅是特定的历史事件，也不只是提出一些观察性评说。更重要的是，塔西佗的历史言论包含了一些永恒的真理和政治智慧，凝结为许多发人深省的警策之言。

这些警策之言含义深刻，有待解读（解锁）。读者需要将它们从具体语境中释放出来，方能领略其精妙含义。我们当然无从知道塔西佗自己是否原来就有这个“紧锁”的意愿。

如果说塔西佗那里真的有什么“政治理论”，那也是一种可以作不同理解的政治理论，既对专制统治者有用，也对专制统治下心怀不满的民众有用。

早在文艺复兴时期，意大利人文学者圭恰尔迪尼就说过，“塔西佗善于开导臣民如何谨慎小心地生活和行事，就像他善于开导皇帝如何维持暴政一样”。

今天，人们一般引用的都是红色的塔西佗。但是相比之下，黑色的塔西佗则更显得是“紧锁”的塔西佗了。

红色塔西佗的警策之言主要指向个人，大多是一些与战争、人性、道德或伦理制度有关的常识说法，由于精炼而显得具有普遍意义。

他历史著作中有许多这类警句和名言。例如：

“屠杀一开始，要想制止就难了”（《历史》1，39）；

“诸神是站在强者一边的”（《历史》4，17）；

“如果一个城市是被攻克的，掳获物就总是落在士兵手里，如果它是投降的，掳获物就会落在军官手里”（《历史》3，19）；

“有人的地方就有恶”（《历史》4，74）；

“国家弊端登峰造极之日，正是法律多如牛毛之时”（《编年史》3，27）；

“受到惩处的天才反而会提高自己的威信；而且残暴的外国国王以及模仿他们的酷行的人，他们的行为所招致的后果也只能是使自己声名扫地，反而使牺牲在他们手下的人得到光荣”（《编年史》4，35）；

“今天我们的创举也会变为过去的一个构成部分，而今天我们根据前例加以辩护的事例，将来也会成为前例的。”（《编年史》11，24）

……

相比起这类可以当作政治常识的名言来，另一种塔西佗解读则要隐晦得多，因为那需要具备一些专门的政治理论知识，尤其是对马基雅维里主义有一些了解。

托弗宁认为，黑色的塔西佗是那个与马基雅维里相似，但隐蔽得更好的塔西佗。

1559年教皇禁书令上有马基雅维里的名字，却没有塔西佗的名字。马基雅维里遭禁是因为他把政治置于宗教的控制和影响之外，教会认为，他的作品败坏政治和道德。

文艺复兴讽刺作家博卡利尼（下图），在他的戏剧《帕纳瑟来的新闻》里，把塔西佗和马基雅维里一起放到法庭上受审，马基雅维里被判有罪，而塔西佗则因为隐蔽得好，所以辩护成功，侥幸脱罪。

把塔西佗放在马基雅维里一起解读，往往不是直接引用塔西佗，而是在他的著作里寻章摘句，搜寻他与马基雅维里的秘密思想沟通。

问题是，为什么要把公元1-2世纪的塔西佗称为“隐蔽的马基雅维里”，而不是把公元15-16世纪的马基雅维里称为“公开的塔西佗”呢？这或许是因为马基雅维里的政治理论比塔西佗的更广为人知吧。

这类解读往往把塔西佗往马基雅维里那边靠，或者对他们的一些观点作交叉引用。

例如，塔西佗在《编年史》里说，皇帝提比里乌斯“在金钱上是毫不介意的”。（3，18）就有学者把这句话与马基雅维里的一句名言——君主若想保住权力，就不要去动臣民的财产——联系到了一起。

文艺复兴时期的葡萄牙贵族德迈罗在《葡萄牙的塔西佗》一书里说，“他精通统治权术，一些别的君王以他为师，都是有好事自己出面，做坏事都让大臣出头，让臣民把他一个人当成恩人，把恶事的帐和仇恨都算在大臣们头上”。

马基雅维里在《君主论》里也有类似的话，君王应该有好事就把功劳据为己有，有坏事就让底下人做顶罪。

其实，这样的君主统治伎俩，根本不用塔西佗或马基雅维里去传授，他们不过是对常见的君王行为做经验描述，恰巧相似而已。韩非子不是也说过 “有功则君有其贤，有过则臣任其罪”的话吗？

03

权谋术的隔空对话

——马基雅维里的知音？

避免道德评价的政治权术观察可以视为政治学说从道德主义向现实主义的转变，因此被称为“非道德政治”，它的别名是马基雅维里主义。

在一般人的眼里，马基雅维里主义的道德色彩是黑的，因为它把政治与道德分割开来。这不是说政治与道德不能分开讨论，而是说，政治与道德一旦分割，政治实践便有作恶的正当理由或接口，而且会越来越不道德，越来越邪恶。

因此，政治道德不是一个纯哲学或纯学术问题，而是一个以什么样的公共道德来限制政治作恶的现实问题。

塔西佗的历史著作里有许多对专制统治权术的描述，包括权术背后的心理动机，都让读者觉得十分贴近自己时代的日常生活和政治经验。

这些权术描述可能起到双重作用：既可以帮助被专制统治者认清专制统治的权力运作特征，也可以帮助专制统治者学到许多有用的自我维持原则。

政治学家罗杰·波士在《暴君的理论》一书里总结了塔西佗著作中的八项专制权术。

一、要善于伪装和欺骗；

二、要想方设法破坏法治，以人治代替法治；

三、为巩固权力不惜让国民道德败坏和精神堕落（培养奴性）；

四、利用人的欲望和贪念；

五、运用暴力，但享乐和纵欲是比暴力更有效的统治方式；

六，为民众提供他们需要的政治强人和神话领袖；

七、让每个人都按权力制定的脚本扮演好指定的角色。

八、让所有人都学会谄媚奉承，能娴熟地运用虚伪的公共或日常语言。

这些专制原则许多都是马基雅维里在《君主论》里向君主们建议的，当然他还添加一些自己总结出来的其他权术。

马基雅维里曾多次引用塔西佗。在马基雅维里和塔西佗的政治思想之间，对政治权术的洞察力，似乎形成了一种惺惺相惜的“内在思想”联系。

在《君主论》第13章“论援军、混合军和本国的军队”里，马基雅维里引用塔西佗：“任何一个君主国如果没有自己的军队，它是不稳固的。反之，一个君主国在不利的情况下，如果没有实力带着信心防卫自己，它就不得不完全依靠侥幸了。明智的人们常常提出这样的意见和论断：‘世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了’”。

所以，有人认为马基雅维里和塔西佗都主张维护专制现状。

04

明哲保身的精英

——塔西佗的生存哲学

蒙田说，塔西佗的著作“特别适合混乱无序的病态国家”。蒙田觉得自己就生活在这样的国家，所以他感叹道，“可以说，那是在写我们，那是在刺痛我们”。

蒙田所指的是一个政治专制、政府腐败、道德堕落、精神萎靡的病态国家环境，这种环境中的某一个人都面临着自己要怎么活下去的逼仄困境。

塔西佗厌恶罗马帝制下的这种生存状态，但他并不寻求改变它。当然，这并不意味在他希望这样的生存状态毫无变化地永远维持下去。他的生存政治，用英国历史学家彼得·伯克的话来说，是“在专制绝对主义时代支持有限君权”。

也就是说，在制度现状没有任何改变可能或前景时，希望专制不要肆意妄为，哪怕是为了它自己能够长期维定地把持权力，也要尽量有所收敛，不要大胆作恶，祸害国家。

在这种情况下，塔西佗所关注的问题不是如何改变他讨厌的专制，而是在不可避免的专制下如何安身立命。

美国历史学家丹尼尔·卡普斯特说，这样的塔西佗是“粉红色”的，“我们把塔西佗理解为倡导君权或共和，虽然不是全无用处，但都是把他往他自己不愿走的那条路上硬推”。“粉红色”的塔西佗是在专制下寻找安身立命之道的塔西佗，也是蒙田觉得特别亲近的那个塔西佗。

塔西佗活着的时代，专制权力的元首制已经是罗马的现实，政制前途灰暗又不可确定，可能变得更糟，也可能有所改善。

共和早就已经死了，回到共和已经不再可能，以怀旧之情将共和理想化已经没有什么实质的意义。而且，对共和的理想化本身就问题多多。

不管怎么说，罗马的精英们都需要找到在现实中的安身立命之道——如何谨慎行事，不要以身犯险，但也不要同流合污。这种安身立命乃是一种对现实的有限妥协，在浑浊不清、暗流汹涌的政治漩涡里“既不全然自由，也不全然奴性”。

塔西佗所关心的安身立命者不是一般的民众——他们永远只是在专制的摆布和操纵下随波逐流——而是罗马的精英：元老院里的元老、贵族、军事统帅、行政长官。用蒙田的话来说，是那些在“政府里混的人们”。这些有身份的人士生活在一个政治专制、社会道德腐败的国家里，既不以身犯险又不同流合污，有这种可能吗？

塔西佗对这个问题的回答与我们今天许多人是不同的。他认为这不仅是可能的，而是还有身体力行的成功表率。这个表率就是他岳父阿古利可拉。“阿古利可拉从来不用骄矜自大或无谓的傲上态度，来博取声名和招惹是非。

有些人专门崇拜藐视权威的人物，但他们应该知道：就是在暴君之下，也有伟大的人物；而温顺服从如果能和奋发有为的精神结合在一起的话，也自可达到高贵的境地，但许多人却只会以一种毫无利于国家而徒然招取杀身之祸的匹夫之勇来沽名钓誉而已”。（《阿古利可拉传》42）

塔西佗历史著作里不是没有勇敢对抗暴君的人物，但是，他认为，他们虽然勇气可嘉，但都不是值得效仿的对象。

这可能与塔西佗自己的为人和官场经历有关。他接受过当时最好的演说和法律教育，少年时曾就学于著名的修辞学家昆体良，又从阿朴尔和塞孔都斯学法律。他成为一个有名的辩护师。

公元77至78年之间，他和执政官阿古利可拉的女儿结了婚，并在皇帝韦帕芗时代开始从政。公元79-81年左右，他曾任财务使之职，88年升任大法官。89至93年之间，他离开罗马，大约在外省做官。在这段时期内，他可能游历过罗马帝国北部边境一带，熟悉了日耳曼人的历史。公元97年，他回到罗马，任执政官。在112至116年之间，他曾出任亚细亚行省总督。

他一生经历了13位罗马皇帝的统治，其中，尼禄和图密善是著名的暴君。然而，当正直和高尚人士惨遭迫害之时，他却能乖巧地保持沉默并扶摇直上——图密善事时代正是他仕途通达的关键时期。

作为暴政的幸存者，他可能内心有耻辱愧疚，因此会有心理自卫的要求。

历史学家贝西·华科对此写道，“当公元96年9月图密善末日来临之际，塔西佗对元老院昏聩无能的憎恶，必定升华成了一种羞耻心……然而，尽管有这样的羞辱，尽管也承认图密善只是例外性地……异常邪恶，从人性来说无可救药，但塔西佗显然坚信，用一位皇帝来代替另一位皇帝，并不是一个值得为之奋斗的目标。这一观点贯穿于他的所有著作之中”。

塔西佗认为，一个人生活在乱世之中，个人的力量微不足道，虽然内心痛苦，厌恶现实，但也不要以为一个皇帝代替另一个皇帝就会世道改变。明智之士不值得为追求这样的改变以身犯险，以卵击石。在他看来，这才是清醒自明的安身立命态度，就像中国古话说的，君子不涉身犯险，不立危墙之侧。

《孟子·尽心》说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也”。

意思是，顺从天命，接受的是正常的命运；因此懂天命的人不会站立在危墙下面。尽力行道而死的，是正常的命运；犯罪受刑而死的，不是正常的命运。

这样的安身立命之道被古人当作一种生存智慧。今天我们当然有理由视其为一种不反抗的自我辩解和政治妥协。

05

为什么精英都爱塔西佗？

蒙田说，“我不知道有哪位（历史）作者能像塔西佗那样在政府事件的叙述中掺进如此之多民风民俗思考和他个人的喜恶”。

这些民风民俗中最突出的就是专制统治下的普遍奴性，这种奴性尤其表现在本该有荣誉心，热爱自由、智识超众的政治精英们身上。塔西佗毫不掩饰对这些政治精英的鄙视。

蒙田还说，塔西佗的著作“与其说是演绎历史，毋宁说是一种评价，其中箴言多于叙述。”这样的评价自然也包含在他对罗马帝制统治下个人反抗的叙述中。

塔西佗记叙了一些有反抗行为的斯多葛派人物——被称为“斯多葛抵抗”，然而他对他们的评价，却难免有为他自己行为曲意辩解的意味。

在《阿古利可拉传》里，塔西佗记叙了暴君图密善时代的抵抗献身者，他惋惜他们的命运，赞叹他们的勇气，但那主要是为了衬托元老院里那些巴结皇帝的软骨头，及其加害献身者的卑鄙行为：落井下石、为虎作伥、助纣为虐。

塔西佗并不赞赏殉道者。“有些人专门崇拜藐视权威的人物，但他们应该知道：就是在暴君之下，也有伟大的人物；而温顺服从如果能和奋发有为的精神结合在一起的话，也自可达到高贵的境地，但许多人却只会以一种毫无利于国家而徒然招取杀身之祸的匹夫之勇来沽名钓誉而已”。

在塔西佗看来，在暴君统治下默默又有尊严地保存高贵精神的代表就是他的岳父阿古利可拉。

塔西佗在《编年史》里多次提到的暴君尼禄时代的特拉塞亚，公元62年，特拉塞亚在安蒂斯久斯事件中发挥了主要的作用，他勇敢地劝说许多元老们要求终止死刑，这是违背暴君尼禄意愿的。

起先赞同特拉塞亚的一些元老们各有各的心思：“一部分人这样做是为了不使皇帝处于招人忌恨的地位；但大部分人却是由于自己这边人多而感到安全，特拉塞亚则是出于他那一向坚定不屈的性格——他也不想放弃这样一个出风头的机会”。最后这一句，是塔西佗为特拉塞亚勇敢行为所做的评注：爱出风头。

公元63年，特拉塞亚又和皇帝尼禄起了冲突，一位名叫科苏提亚努斯·卡皮托的佞臣罗列了特拉塞亚多项罪名，叫尼禄放心，一定会替他好好收拾特拉塞亚，“对于特拉塞亚，你无需亲自写什么指示，交给元老院，让我们来决定吧！”

比起暴虐的君主来，塔西佗更加鄙视那些对皇帝意愿百般顺从，低眉顺眼的元老们。他们随时愿意出卖同僚，贪婪地争夺那些能够大发横财的机会，很少具有健全的判断力或是真正有爱国心。

政治精英们的腐败、虚伪和奴性是塔西佗批评时局的主要内容。那些本该是体制性基础和制度保障的政治精英，却腐化堕落为尼禄那样暴君的帮凶。

他认为。是罗马的精英们为尼禄的暴政创造了条件和提供了保护：“尼禄从元老院的命令中清楚地看到，他的每一件罪行都被说成是崇高德行的典范，因此他作恶的胆量就更大了”。

罗马的精英阶层以逢迎谄媚皇帝为能事，以此获得权力攀升，并非始于暴君时代。这种恶果的种籽，其实在号称盛世中兴的奥古斯都时代就已经播下的了。

明君奥古斯是攫取权力的大师：“首先用慷慨的赏赐笼络军队，用廉价的粮食讨好民众，用和平安乐的生活猎取世人对他的好感。然后再逐步地提高自己的地位，把元老院、高级长官乃至立法的职权都集于一身”。

奥古斯都是统治权术的天才发明者，他知道，独揽大权首先必须控制人民，以此防止人民行动起来。这种控制并不意味着一定要使用暴力压制（折磨、杀害），还有更加微妙、有效的柔性手段，那就是笼络、收买和讨好。控制人民是任何专制统治的第一个重要权术手段。

专制统治的第二个权术手段，是有效控制国家精英。专制者必须确保让精英层中那些潜在的对手要么害怕他，要么感激他。而且，他还要能利用敌人或法律除掉那些既不害怕他也不感激他的家伙。

奥古斯都统治的时候，“反对他的力量已荡然无存：公然反抗的人或在战场上或在罗马公敌宣告名单的法律制裁下被消灭了；剩下来的贵族则觉得心甘情愿的奴颜婢膝才是升官发财的最便捷的道路；他们既然从革命得到好处，也就宁愿在当前的新秩序之下苟且偷安，不去留恋那会带来危险的旧制度了”。（《编年史》1，3）

专制独裁的另一个手段是放行腐败，当然，这需要避人耳目，以巧妙的名目来进行，不是对所有人，而是对“自己人”。这个手段可以收买死党，同时又牢牢地抓住他们的小辫子。允许腐败可以诱导他们忠心，他们可以因此越来越富有。如果怀疑他们不忠，那么可以指控他们腐败，一下子就把他们收拾了。

奥古斯特用这些权术手段建立了他要的新秩序，“新秩序在各行省也颇受欢迎。元老院和人民在那里的统治却由于权贵之间的倾轧和官吏们的贪得无厌而得不到信任；法制对于这些弊端也拿不出什么有效的办法，因为暴力、徇私和作为最后手段的金钱早已把法制搅得一塌糊涂了”。

专制之所以罪恶，并不在于权力由一人掌控，而在于权力没有制衡，无限膨胀。专制者想怎么办就怎么办，谁也拿他没有办法，这样的权力很容易恶化为暴政。暴政专制在乎的只是如何维护其统治权力，即使从精神上摧毁整个民族也在所不惜。

塔西佗认为专制最大的灾难性后果是，它残酷打击了整个精英阶层，逼迫他们成为独裁统治的工具。

奥古斯都一手选拔了继承人提比里乌斯（提比略），而这位继承人的统治“是如此污浊的一个时代，当时的谄媚奉承又是如此地卑鄙可耻，以致不仅是国内那些不得不以奴性来掩饰自己的显赫声名的首要人物，就是所有那些曾经担任过执政官的元老，大部分担任过行政长官的元老以及许多普通元老，都争先恐后地提出过分谄媚的、令人作呕的建议”。

他们卖友求荣，倾轧求利、在元老院里提一些琐碎的无聊提案，提比里乌斯利用他们，但又从心底里看不起他们，“人们传说每次在提比里乌斯离开元老院的时候，他总是习惯于用希腊语说，‘多么适于做奴才的人们啊！’看起来，甚至反对人民的自由的这个人，对于他的奴隶的这种摇尾乞怜、低三下四的奴才相都感到腻味了”。

塔西佗对帝国的专制和腐败充满了厌恶，但却并没有反抗的意愿，正如历史学家曼代尔所说，由于塔西佗对专制帝制的厌恶，他似乎让人觉得他还在怀念共和。但这是一种误解。这样看待塔西佗，就像因为曾国藩不满朝政就以为他是反对清廷。

曾国藩在晚清从举人、进士、到翰林，一路飞黄腾达，其京官生涯，十年七迁，傲视群曹。然而，他在诗文中却多有对官场和朝政的失望、不满和颓丧之意。他渴望以振作之气扭转官场的泄沓之风，甚至建议改革官员的选拔办法，这是他对清王朝的忠心，而绝非是二心。

专制统治下的精英阶层并非铁板一块，这些高层人士的个人道德操守、人格品质、精神境界是有差别的，虽然不能忽视这些差别，但不能夸大这些差别对制度本身的支持或反对作用。

06

塔西佗现象：制度，还是人性？

从历史上看，文艺复兴和启蒙运动时期，是塔西佗最受关注的两个时代。不同的时代在对塔西佗的阅读和理解上打上了不同的特殊烙印。

文艺复兴时期，得力于利普修斯的翻译和批注。塔西佗的著作在意大利产生了很大影响。

历史学家唐纳德·德得莱说，“那些意大利独裁者的宫廷都是小型的罗马帝国”，他们也像罗马皇帝一样，“攫取了那种导致绝对腐败的绝对权力。《编年史》的前6卷。被形形色色的欧洲君主奉为权术指导，让他们能够从中汲取欺骗和伪装的经验，在这方面塔西佗是当之无愧的大师”。

德得莱还指出，塔西佗的影响因为马基雅维里的欣赏而得以增强，“马基雅维里本人深入思考了道德与权术的冲突，并在政治中优先考量权术”。

托斯卡纳大公国的科西莫·德·美第奇一再反复阅读塔西佗，教宗保祿三世也非常欣赏塔西佗对权术的透彻了解。非道德的政治权术成为政治人物必备的知识，因为即便他们自己不想用非这些权术来进行统治，他们也需要知道自己的对手可能运用哪些权术来壮大其势力。

黑色塔西佗的理解，大多出于文艺复兴时代的这种需要。启蒙运动时期，人们对塔西佗阅读和理解要正面得多，他们对罗马的认识也更为复杂和深化，罗马代表着有限但重要的政治遗产。

例如，孟德斯鸠一方面认识到罗马的遗产扭曲了法国的真实性，一方面又欣赏罗马共和制度令人羡慕的权力自我矫正能力。罗马法是具体的法典，罗马共和是法的精神。

孟德斯鸠怀疑法国人可以用罗马法来替代法国自己的法律，他在《波斯人信札》里说，尽管法国人从罗马人那里采用了无数“无用或糟糕的”法律，但他们并没有从罗马人那里采纳作为这些法律的权威基础。

孟德斯鸠要从罗马共和那里获得的是真正有用的教益，他认为，罗马政府能够通过人民的精神，元老院的力量和一些行政官的权威，形成了矫正权力滥用的有效机制，只有从这个角度看，罗马的榜样对于法国立法者才具有政治教益，因为罗马的自由得益于这种自我矫正能力。

罗马在古代和近代历史上都无与伦比，是“因为它拥有一个对权力不断审视的机构，再加上不断地自我反省，不管犯下什么样的错误，都不至于积重难返，并且由于人民对国事的关注，那些错误往往会成为有益的教训”。

塔西佗的历史所描绘和揭示的是，当这样的机制在罗马帝国时代被削弱以至于完全不起作用的时候，自由也随之消失，连富有自由传统的罗马政治精英阶层也蜕变为皇帝权力的附庸、扈从和奴仆。

罗马人对共和国自古以来就怀有光荣感和神情追忆（尽管可能只是一个神话），对陌生的君主政体抱有一种本能的畏惧和反感。

塔西佗对罗马皇帝的专制和腐败，以及对罗马精神传统被破坏深恶痛绝，也不加掩饰地表现出来。但是，他把专制之祸归结为皇帝们放纵自己的欲望，尤其是权力欲望，而不是制度本身。他在历史叙述中涉及种种政治问题或权力因素时，从来没有把恢复共和当作匡正专制的可行选择。

18世纪启蒙运动时期，塔西佗经常被用作反专制的政治武器，在美国独立和法国革命时，他的许多警句和名言都发挥了革命宣传作用。

法国诗人安德烈·舍尼埃饱含激情地把塔西佗描绘成反专制的旗手，“他的名字让暴君闻之色变！”

罗兰夫人在刑场赴死前夕，在狱中阅读的就是塔西佗，深信法国正在经历提比里乌斯皇帝的恐怖时代。

法国记者德穆兰在他办的刊物《老柯德里耶》第三期上，把塔西佗当作一面明镜，用来照清法国革命时雅各宾党的残忍和恐怖：血腥、肮脏，如同阴沟里的污水。

他说，法国大革命的暴行，在历史上只有塔西佗笔下提比里乌斯的暴政才能与之相比。罗伯斯庇尔闻之震怒，当即命令焚毁这些杂志。

▲法国大革命：底层暴动，法律崩坏

德穆兰在法国大革命期间扮演了重要角色。他与罗伯斯庇尔是儿时的朋友，与丹东是亲密的朋友和政治盟友，他们都是法国大革命期间有影响力的人物。当公共安全委员会对丹东反对派做出反击时，德穆兰和丹东一起被审判并处决。

法国革命的背叛者拿破仑，则是对塔西佗非常厌恶，“不要对我提那个写小册子的家伙，他专门诋毁和中伤的就是皇帝”。

拿破仑甚至还专门召集学者和专家，组织一个写作班子，专门撰文攻击塔西佗。但是，事与愿违，拿破仑没能在法国消除塔西佗的影响。两代人之后，作家雨果抨击拿破仑三世的专制，仍然是用塔西佗来做武器。

法国启蒙运动时期，最喜爱塔西佗的是卢梭，他还翻译过塔西佗的作品，由于卢梭的民主思想，这并不奇怪。

但是，主张君主制的伏尔泰非常讨厌塔西佗，他认为塔西佗把人性，甚至是专制暴君的人性，看得过于阴暗、肮脏和险恶——就算是暴君，又怎么能像塔西佗记录的那个尼禄那般残暴、阴险、邪恶，嗜血成性？

在许多欣赏塔西佗的人们看来，邪恶当道和多灾多难时代的人性残缺正是塔西佗所揭示得最深刻的东西。

当人们生活在一个道德腐败、政治失序、欲望无度、民风败坏的时代，眼看坑蒙拐骗、巧取豪夺比比皆是，痛感世风日下、人欲横流、寡廉鲜耻，却无能为力，既不能指望制度变革，也无从期待人心归善。这时候，人们阅读塔西佗，就越加能体会他笔下那个千疮百孔的罗马帝国与自己时代是多么贴近。

与后来的专制相比，罗马的那种专制确实还不能说是最邪乎，最令人发指的。法西斯专制不知道要比罗马专制凶残和暴虐多少。这也许正是粉红色塔西佗的现实意义所在。

塔西佗没能让我们看到专制统治下能有什么出路，但他让我们看到这种统治与人性、德行和命运之间不可分割的关系。

塔西佗将个人造孽与帝国罪恶放在同等重要的位置，他对人性不抱多大的乐观，因为他从历史看到，罗马的堕落除了天下太平和生活安逸之外，还源于人天生的“怯懦”，而且“尽丧元气很容易，而恢复元气的效验却很迟缓”。

堕落使人在道德上变得无精打采，“无精打彩这种现象本身就含有一种神秘的魅力，所以，我们虽然起初憎恶死气沉沉，久而久之，我们却会对它恋恋不舍了”。

人类堕落最致命的原因是人性中的权力欲，不受限制的权力是万恶之源。这样的权力欲望一旦得逞，会彻底扭曲原本就已经很不稳定的人性。

纵容野心和贪欲如顺水行舟般便易，而自我节制则比逆水行舟还难，没有人能够例外。权力的贪欲和满足使人在“胜利时任性胡为，失败时则又不顾一切”。

权力是对人性的最大考验，经受不了，便成为对人性最大的戕害。无节制的权力导致性格的扭曲和习性的变异，加深人性的缺陷，身居高位，特别是“取得皇帝大权的，即使是正直之人，世界也差不多要搞得天翻地覆”；“在胜利的时候，甚至最优秀的统帅都会蜕化”（《历史》，2）。

罪恶的体制必然引导人性恶的无限膨胀，当权者的人性缺失则更是会加剧国家命运的动荡变幻，祸害的不只是他个人，而且更是天下无辜的黎民百姓。一方面，权力的命运如朝露般易逝，“世上万事万物中最不可靠、最易消逝的，莫过于从一种并非以本身的实力为基础的权力而得来的声誉”。

另一方面，正是这样的权力却能极度恶化国人的道德，诱使人们走上歪道。整个社会变得急功近利、贪婪冷酷，“急于飞黄腾达的心情促使（人们）先是想超过同等身分的人，继而又想超过比（自己）地位高的人，最后竟想超过自己的野心：这是许多人致命的弱点，甚至优秀人物也在所难免。他们瞧不起稳步迁升，强求过早地成就功名，但是功名到手之日，也许就是身败名裂之时”。（《编年史》）

塔西佗对权力统治及其与人性、德行和命运关系的观察包含着因深度失望而倍显灰暗的忧虑，但却在提醒人们，那些诱发道德堕落的灾殃有其普遍规律，只要人性不变，这类灾殃便会继续存在，而如果没有良好的制度，灾殃的危害则会十倍百倍地变本加厉。

不仅是塔西佗那些包含政治常识和智慧的警句和名言，他对人性恶的基本认识同样也与我们今天的不道德现实相符。他对待恶的态度无比认真，并引导我们从人性中去寻找恶的根源。无论是制度、政府，还是奸佞、奴才之恶，都可追溯到人性的根源，2000多年来几乎没有任何改变。

波兰哲学家、神学家莱谢尔·科拉科夫斯基，亲身经历过20世纪极权统治之后，他说，恶的“根源可能内在于人这个物种的某些永久特征之中”。今天阅读塔西佗的历史，让我们对此有更深切的感受。

两人先是在巴士上爆发口角，萨维德拉下车后，努诺紧随其后，且以拳头攻击他的头部。

本文编选自徐贲作品集

徐贲：权威是如何丧失信誉的？

来源：三辉图书；转自：“经济学原理”

对于任何一种权威来说，丧失信誉的后果是严重的，民众不再相信一种权威，不只是在某一件事情上，而是在所有的事情上。罗马历史学家塔西佗（Publius Cornelius Tacitus）曾经总结过这个教训，人们称之为“塔西佗陷阱”，那就是“当一个部门失去公信力时，无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事”。

——徐贲

亚里士多德把“信誉”（ethos）列为说理三要素之一——另外的两个要素是“逻辑”和“情绪”。他说：“在不可能确定事实真相或者意见相当分歧时……我们更相信，也更容易相信好人（一方的说法）。”换句话说，越是在需要说服别人的紧要关头，就越能感觉到信誉和形象的重要。谁名声好，形象佳，谁就能够比较成功地说理，取得说服他人的效果。亚里士多德的同时代人，希腊修辞家伊索格拉底（Isocrates）也曾强调一个人的名声和影响力的关系，他说：“谁想要说服别人，谁就不能忽视自己的品格……他要努力为自己在其他公民当中建立好的名声。名声优秀者比名声蒙羞者说话更有说服力。一个人一生的行为比他一时的言论更有说服力”。伊索格拉底甚至认为，就话语的影响力而论，谁说话比说什么话更重要。

说理的信誉

信誉包括两个方面，一个是“在行”（expertise），另一个是“可信”（trustworthiness）。阿部谨也在《在中世纪星空下》中说，中世纪的人为了建立信誉制度，就已经有了市民社会的道德监督机制。那时候的商品是有品质保证的，不允许造假、卖假，而实行管理的不是官员或城管，而是同业组织。乌尔姆的斜纹棉布、斯特拉斯堡或是纽伦堡的金饰匠、奥格斯堡的武器制造、科隆的丝织业等同业组织都设有专门的监视员。他们在市场上巡视，监督产品的质量和价格。如果发现不合格，立即没收商品，“格莱夫斯瓦德的桶匠，如果制造了不符规格的桶，要立即将桶放在高台上烧掉……所收的罚金，一半缴纳市场，另一半缴纳同业组织的金库”。在这样的制度中，所有的商品都是呱呱叫的名牌，这就是“在行”，有专业水准。与此同时，不符合标准的伪劣品都必须禁止，这就是“可信”，有信誉。在行和可信是缺一不可的。

在说理中，可信和在行都有客观和主观的成分，可信的主观成分大一些，但也包括客观成分，如说话者的“口碑”和“名声”。在行是指说话者的知识和说话内容的可靠性，一个人对问题越内行，越有了解，说话也就越有可信度。在行的客观成分大一些，往往是由同行或内行评定出来的，当然也有主观的成分，例如，人文知识的深浅、高下就没有绝对的标准，对它的优劣判断不可避免有主观因素。

对于信誉来说，最重要的是诚实，这种诚实又被称为正直或正派 （integrity），它的反面就是虚伪和伪善。Integrity拉丁词源的意义是“完整”，在说理中，完整不是指把不能说圆的话说圆，说得四平八稳、滴水不漏；完整指的是一种内在的诚实和准确，与说理者的正直品格相一致。这种完整可以来自说理者所一贯坚持的价值观和原则，也可以来自他所拥有的真诚信仰。

说理的完整或正派往往也体现在具体的说理方式之中。理智、客观、逻辑、言之有据的说理，有助于在读者中形成说理者正派和正直的形象，而这样的形象则使读者觉得他可以信赖，是一个可靠的、可以打交道、值得倾听其意见的人。对于许多读者来说，他们事实上不可能一一了解说理者提供的依据的实质意义，更不要说对它进行准确的评估了，因此，说理者是否值得信任，就成为他是否能够成功说服的一个重要因素。

一个人在说理的过程中其实是在不断地形成他的可信度，说理对于说理者来说是一个可能使他变得更可信，也可能使他变得不可信的过程。在这样的过程中，如果他撒谎、自相矛盾、滥用逻辑、无法证明自己的观点，他就会犯错误。如果他要把可笑的、滑稽的说成是严肃而高尚的，那么情况就会更糟。例如，为了突出和证明唱红歌深入人心，据称，2011年6月20日下午，江苏淮安市淮阴区在淮州礼堂隆重举行宗教界庆祝建党90周年“同心同行”红歌大赛。来自全区宗教界的13支演出队伍共表演了29个节目，社会各界群众800余人观看了演出。又据称，“七一”建党日纪念之际，连向来“生活在神的国度”的僧侣、修士等也受到“感召”，在中国多地组织高唱红歌，向党献礼。有网友对此颇不以为然，认为宗教本与无神论者对立相向，此番活动是“不能用‘红歌穿肠过’‘佛祖心中留’来解释”的。宗教界人士本来是有自己宗教信仰的人，现在高歌无神论的红歌，思维正常的人都会觉得滑稽和荒唐，不像是在赞扬，反倒像是在挖苦。如果连这样的见识和判断力都没有，还怎么能令人信服？这样的“红歌”宣传违背了理智、客观、逻辑，又如何能成为有效的说理？

亚里士多德在《修辞学》中说，说理要令人信服，需要具备三种品质：见识、美德和好意，“任何一个显然具有这三种品质的人，必然能使听众信服”。相反，说理者所说的话，所提的建议，所赞扬的事情，所推行的理念，之所以不能具备说服力，往往是因为这三者中缺了一二。如果说美德和好意也许不容易从话语里听出来的话，那么见识的长短却是大多数人一下子就能明白的。用尼姑、和尚、僧侣、修士来宣传红歌，是显而易见的见识短浅。有的听众甚至会将此视为一个拙劣的玩笑，是对他们智力的嘲弄和蔑视，他们会认为说话者根本就是不怀好意。更有人会对这种显然无法取信于人的宣传的真实动机有所怀疑，凡此种种，它还怎么会有说服力呢？

可信度需要展现善意

展示善意对于提升说理者的说服力非常重要，因为善意能增进说理者的可信度。当今中国互联网上充满了敌意，使得正常的说理变得根本没有可能。敌对战线是以互相谩骂的常用词来划分的，这是他们射向对方的“枪炮子弹”，一方用的是“西奴”、“汉奸”、“美狗”，另一方用的是“五毛”、“脑残”、“文革余孽”。这两条战线之间只有交火，没有说理对话。粗暴、仇恨、武断和不宽容已经成为缺乏善意的战斗型互联网话语特征。

把互联网想象成战场的，并不只是那些相互仇视的敌对网民，而且还有某些担负着管理网络重任的人士。他们以随时预备清剿、出击的姿态注视着网络的一举一动。人民网于2011年12月1日发表文章《对网络造谣传谣者就应当“迎头痛击”》，文章称，网络谣言已成为某些外国势力攻击中国政治的“新式武器”，他们借助网络散播谣言借以丑化官员的形象、攻击领导、污蔑中国的执政阶层、指责他们缺乏民主意识和悲悯之心。文章建议，要从制度上、法律上、应对机制上不断健全完善，对那些利用网络造谣传谣者予以迎头痛击、严惩不贷。同一天，另一篇文章《用“真实之剑”铲除“网络罂粟花”》，呼吁网民勇于举起手中的利剑，将流言歼灭。

在侮辱、暴力和威胁的语言中，网络被染上了一层又一层的敌情、战争和清剿色彩，网络是社会的神经，当神经显示歇斯底里征兆的时候，需要的是舒缓而不是刺激。只有说理才能起到这样的舒缓作用，因为说理让人变得理性、温和。

愤怒和仇视是相互激励的，在充斥着愤怒和仇视的地方，是不可能有公共说理的。亚里士多德在《修辞学》中，把“变温和”看成是说理的一个基本要素，而要变温和，就必须不轻慢。他说：“变温和的定义可以这样下：息怒或平怒。既然人们对轻慢他们的人发怒，而轻慢又是有意的行动，那么，很明显，人们对不轻慢他们的人或者无意轻慢他们的人抱温和态度……人们对待人如待己的人抱温和态度，因为没有人会轻慢自己。

”网上的许多“愤民”和“怨民”，那些被指责是“散播谣言”和被辱骂为“网络罂粟花”的，他们都是我们的国民。纳粹统治时期，犹太人就被辱骂为像罂粟花一样的“毒蘑菇”。当时，有一本插图读物《毒蘑菇》（1938），教育儿童如何从各种相貌、行为特征去“识别犹太坏人”，它把犹太人比作看似自然、其实有毒的蘑菇。“罂粟花”运用的是同样的仇恨和非人化想象，这样看待国民同胞，能叫他们不觉得被侮辱、被轻慢吗？

不轻慢他人，尊重他人，而不是威胁或恐吓他人，这是让他们变得温和的最好办法。但是，你不能只要求别人变温和，而自己不变温和。你要求他人别折腾你，你也应该别去折腾他人。对那些只能讨好你、顺从你、畏惧你的人表示温和，是很容易的，但并无意义。亚里士多德说，“人们对表示谦卑而不反驳的人抱温和态度，因为他们似乎承认他们比我们低下；比我们低下的人有所畏惧，有所畏惧的人不会轻慢人……人们对向他们告饶、请求息怒的人抱温和态度，因为他们比较谦卑”。

告饶、讨好、顺从的人是不需要互联网的，在网上两条战线上怒目以对的双方，那些众多的呐喊助阵的网友们，至少都不是告饶、讨好、顺从的人们。他们双方都该受到尊重，并尊重对方。如果他们不相互尊重，彼此也不说理，他们的言论没有办法变成他们共同的力量。说理并不表示一个人懦弱或放弃自己的想法，说理的目的也不一定是要把对方拉到自己这一边来。说理是释放一种理解、尊重、不轻慢对方的善意，让彼此变得温和而有理性。说理可以使双方走到一起，搁置在具体问题上的争议，共同营造一个平和而有教养的公民言论空间。有了这样理性公民言论的中间地带，人们才不至于自我囚禁在一种要么恶言相向要么哑口无言的两难境地之中。

 丧失信誉的权威

说理者如果是某个方面的专家、学者，或者代表某个权威机构、组织，这会有助于他的可信度，但这种可信度并不是想当然的。当专家、学者、权威、政府组织和机构的整体可信度严重下降时，作为个体的专家、学者、官员的可信度也会更被怀疑。例如，2011年11月4日《京华时报》报道，北京市环保局副局长指责美国驻华大使馆公布的北京空气污染状况数据是在新闻炒作，理由是中美公布的污染指数有差异，中方监测更大的颗粒物，而美方则把重点放在对人体更危险的微粒上，提供的是PM2.5（大气中直径小于或等于2.5微米的颗粒物）数据。估计很少有读者懂得这个数据的科学意义，可结果发现“北京市民更倾向于相信美国大使馆的数据”。有网民在这个新闻下留言道：中国数据以是否死人为标准，美国数据则以是否对人体健康有害为标准。像这样的网民显然没有被那位副局长说服。

说理所需要的可信度同时具有个人的和集体的因素。在一个诚信普遍出现危机的社会里，说理整体环境受到损害，怀疑主义和犬儒主义乘虚而入，说理也就会变得更加困难，本该有说服力的说理也变得没有说服力了。例如，2011年8月5日，“外国人对国家重点保护野生动物进行标本采集行政许可申请”通过专家评审。关于此事的公共说明其实相当详细，对野生动物保护区内的狩猎也提供了相当具体的知识信息，而且还说明，“实际上，此类狩猎不仅向外国人开放，也向中国人开放，但截至目前，还没有中国人提出相关申请”。可是这些信息和说明却偏偏无法取信于公众。这并不奇怪，因为任何一种公共说明都是一种担保，需要担保者素有诚信。在公众不能相信担保人的时候，他们的反应似乎只能是随意猜度和牢骚议论。从网上的评论来看，网友既不相信管理部门，也不相信专家。有网友说“对中国官员无语”，这算是很客气的。还有的网友说，“中国的砖家也很富裕，搭几个给他们”，意思是说，美国人打猎时可以顺便打死几个专家，一起带走。这类的不信任和嘲笑在今天的网络上随处可见。

权威者们提出说法（这应该是一种说理）如果前后不一，那就很可能损害他们的可信性，例如，2011年11月11日，气象局和社科院联合发布了2011年《气候变化绿皮书》。书中指出，三峡工程并未导致气候变化，对气候影响范围不超过20公里，长江中下游的旱灾与中国大尺度的旱涝转换规律和降水演变特征有关。网易这条消息下，不到一天跟帖近5万人，无一人表示相信。有网友留言道：“未建成时言之凿凿说不会有影响，现在说20公里。过几年估计就说200公里了，再过十几年又改口上千公里了吧。砖家误国。”还有网友写道：“三峡库区总面积1084平方公里，砖家的这个气候影响不超过20公里的结论是怎么来的？求解……”

说法前后不一，有时候是难免的，问题是，在发生这种情况时，需要向公众提供必要的诚实说明和解释，如果公众接受说明和解释，认为它合理，那就不仅不会怀疑，而且还会更加信任说话者，诚恳而诚实的说明是提高可信任度的不二之途。对于任何一种权威来说，丧失信誉的后果是严重的，民众不再相信一种权威，不只是在某一件事情上，而是在所有的事情上。罗马历史学家塔西佗曾经总结过这个教训，人们称之为“塔西佗陷阱”，那就是“当一个部门失去公信力时，无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事”。

诚实和诚信是信誉与形象之本

说错话或做错事以后的认错和纠正方式，对于犯错者是否能够恢复公众的可信任度，是否能够成功地修复形象，起着至关紧要的作用。经常被用来修复可信度和改良形象的不当手法往往会起到事与愿违的效果，原因是这些不当手段既不诚恳也不诚实。最常见的是抵赖、推诿和避重就轻。

抵赖就是对过错不认账。有两种常用的抵赖法，一种是一口咬定“我没做”，另一种是以攻为守，反诬批评人为“恶意攻击”，这样不仅保护了自己，而且还打击了对手。

推诿是在无法抵赖的情况下所采取的不认账手段，其中有四种尤为常见。第一种是声称“出于无奈”，例如，城管动用暴力虽不好，但那是为了对付暴民。第二种是“我当时不了解情况”，出了错事，最高负责人一般总能以此法推卸责任。实在脱不了干系，顶多也不过是一时受坏人蒙蔽。第三种是“我原先没有想到会有这样的结果”，许多错误都可以用“执行时出了偏差”的解释来顺利化解。第四种是“我的动机是好的”，它可以把坏事转变为出于好心但可惜没有办成的好事。

避重就轻就是大事化小。常用的手法有，第一，“托垫法”，把犯错转变为自我宣传的机会。你说我犯错误，我说这是百密一疏，一疏变成了百密的铺垫。第二种是“缩小法”，问题没有你想得那么严重，你是以偏概全、存心不良。第三种是“区分法”，它强调错误的特殊性，不能与其他类似错误相提并论。第四种是“超脱法”，它强调大局的需要和历史的眼光，譬如，你批评腐败，他说应当向前看，腐败只是前进道路上的暂时现象。第五种是“反击法”，你说我有人权问题，我就说你想充当世界人权警察，说你自己的人权问题比我还多。第六种是“补偿法”，我以前打你成右派，弄得你家破人亡，现在给你平反，落实政策，再补发一点工资，你看我多么宽大为怀，你岂能再说我有什么错误?

抵赖、推诿和避重就轻虽然可能奏一时之效，但时间一长，造成信誉丧失的后果会非常严重，以致难以弥补。当今中国严重的诚信危机在很大程度上是长期信誉丧失的累积后果，也就是人们常说的“冰冻三尺，非一日之寒”。许多本该具有信誉权威的职业、专业、政府部门都成为民众怀疑和嘲笑的对象。这些职业、专业、政府部门的信誉丧失使得公共说理在中国遭遇到前所未有的困难。

在公共说理中，亚里士多德所说的“信誉”，它的一个主要支撑便是“权威”。人们在说理时常常引述专家、学者的观点或研究成果，这叫做“话声融合”（voice merging），也就是，说理者直接或间接引述权威意见和公认的价值，将之融合到自己的“话声”之中，用以提高自己的说理可信度，并把说理引向可能达到的共识。一旦这种话声融合机制受到严重损害，人们对任何话声的合理性根据都会变得无所适从，这就会使得以达成共识为目的的说理变得非常困难。

人们要求诚信，关系到的当然不只是市场上的缺斤短两、以次充好，市政工程的偷工减料，物品生产的以次充好，文凭资格的以假乱真，人与人之间的尔虞我诈以及官场上的贪污腐败。诚信所指的还应当包括社会公共生活中必须维护和保持的真实，以及基于真实的各种可靠权威。公共生活的真实和私人品德的真诚或诚实不是一回事。公共生活中的真实标准其实并不高，不过是不行虚假而已。但是这种要求不高的公众诚信实行起来并不容易。关键在于健全的公众生活制度。谁说假话，谁便违反了公共生活不行虚假的行为规范，谁就必须为此承担责任甚至罪责。上至国家政要，下至庶民百姓，谁说假话，行之有效的公众制度和法规都能叫他为此付出代价。一个社会制度能做到这一点，就已经在很大程度上具备了民主法治的性质，而民主法治则是公共说理必不可少的环境条件。

说理是文明的产物，人是慢慢才变得开化和文明的。学习说理既是教育又是自我启蒙的过程。人们需要说理，因为说理比不说理更能找到真实和公正的东西，而真实和公正的东西在本质上来说是优于虚假和不公正的,是比较容易证明而且比较容易说服人的。更为重要的是，人有足够的天生能力接受真实和公正的东西，这种能力就是“理性”。“理性”不仅指明晓事理、辨知是非，而且是在说服别人时，提供敞亮、清晰、恰当的理由，并倾听别人的合理之言。这是一种公共理性，它离不开说理，也离不开适宜的社会和政治环境——社会必须拥有公民说理可以诉求、依据的普遍价值；政治必须尊重和保护他们自由、平等交流的公民权利。在这样的环境中，说理可以成为明亮的对话，一种因自由、理性而可持续的公共交谈。

——徐贲

徐贲：战争、舆论与“激愤族”：为何有人对战争幸灾乐祸？

转自《凤凰网》“风声OPINION”

从2月20日，俄罗斯与乌克兰之间的战争，已经一周有余了。

在此期间的中文网络和社交媒体上，有讨论地缘政治和历史原因之人，也有评论军事冲突的是非曲折之人，都表现出很好的理性和冷静。当然，还有为战争痛心疾首、担忧无辜的乌克兰民众饱受战祸之苦的。

与此同时，为战争手舞足蹈、拍手叫好，甚至幸灾乐祸的人们，却又是如此狂热和亢奋，有谈论两国领袖和“战斗民族”的，甚至还有人调侃收留乌克兰美女，表现出令人厌恶的谄媚、轻佻和冷酷。

为什么我们很难有共情心？

正是在这样一个时刻，或许我们可以认真思考一下：如何对待战争和战争苦难的情感教育问题？情感教育的主题之一，就是“共情”（empathy）。共情教育是情感教育，也是一种人道主义的教育。

 “共情”与“同情”（sympathy）有关，但并不等于同情。在相似的情感排序中，亲情（affectionate connectivity）为最，共情次之，而宽容（或容忍）则又次之。至于同情，许多心理学家恰恰把它理解为一种与共情不一致的情感。

为什么这么说呢？心理学家布芮尼·布朗（Brené Brown）解释说，就人与人的情感维系而言，“共情强化维系，而同情割裂联系”。

共情是设身处地，情同身受。你看到一群乌克兰的小女孩躲在防空洞里的图像，情不自禁地感到那些就是自己的孩子，你和她们一样蜷缩在恐惧笼罩的狭小黑暗空间里，你的心抽搐着，全身的血液像凝固了一样。这是共情。

相反，你看着那个图像，感觉到那些小女孩的不幸；但更强烈的是，你觉得自己相比之下多么幸福，能够舒舒服服地躺在沙发上，划着手机，享受生活在全世界最安全地方的快乐，为自己庆幸不已，这就是同情。不能说你不对，只能说你的同情是自我中心的，是一种与受难者为中心的共情相抵牾的情感。

当地时间2022年2月27日，波兰普热梅希尔，乌克兰难民抵达波兰，在当地政府准备的火车站大厅过夜。

当代研究人员，经常区分两种类型的共情：一种是“情感共情”（Affective empathy），指的是我们对他人情绪的切身感觉，可以是感同身受，也可以是感受同样的恐惧或焦虑压力。

另一种是“认知共情”，有时被称为 “透视”（perspective taking），是我们识别和理解其他人情绪的能力，偏重于认知，而不只是直觉的情感体会。

研究表明，患有自闭症障碍、裹挟在群氓心理中，或生活在仇恨和暴力文化里的人，很难有共情心。

在社交媒体谈论战争时，

“激愤族”为何缺乏共情心？

在互联网和社交媒体时代，缺乏共情心的人主要集中在“激愤族”里，他们通常也被称为“愤青”“喷子”。在过去的群众理论影响下，他们常常被简单地当做“群氓”“乌合之众”。他们的情绪冲动无常，缺乏思考能力，容易被煽动或洗脑，戴着假面上演政治正确的闹剧。网上的“激愤族”，以集体角色的面目出现，经常能制造一种表象舆情，似乎是代表了绝大多数人的意见。观察他们的狂热和非理性表现，人们会觉得整个国民的素质都出了毛病。

之所以说那是一个表象舆情，是因为除他们之外，难以听到别的声音。300多年前的中国思想家黄宗羲就已经看到，“舆情”随形势而转，是一种只有参考价值，但不可全然当真的“莫测”表象。他那个时代的前明遗民反抗满清政权失败之后，人心很快地便归顺新朝，所以他感叹道: “形势，昭然者也；人心，莫测者也。其昭然者不足以制，其莫测者亦从而转矣。” 舆情跟着形势走，而不是反之，形势永远在变，任何莫测的现象都不可能永久不变，都有莫测的改变可能。

之所以说那是一个角色人群，是因为许多人通过互相模仿，都在扮演同一个角色。德国思想家和作家埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）所说，“一个人或许可以由他常用的某些套语被人认出……但这些套语，却未必是能够反映此人特征的。”网上的喷客就是一个套语群体，说来说去，总是老一套恶狠狠的谩骂和挖苦。

“激愤”和脏话日常化、吃菜重口味化一样，是特定环境下的一种报复性夸张特征，是在受制环境的极少不受制领域里格外着力的爆发性表现。仇恨套语形成了激愤的面具，“面具本身越是清晰，它背后的一切就越是模糊。没有人知道面具后面会突然出现什么”。当面具突然掉下的时候，经常让所有人都大吃一惊。 

这个套语群体的角色，与他们的“本人”（persons）是可以区分开来的。16世纪伟大的人文主义者蒙田，在《论慎重许愿》里就这样写道：“大部分角色都近于闹剧（low comedy）。就像罗马诗人和小说家佩特罗尼乌斯（Petronius）说的，‘全世界都在演戏’。我们必须像模像样地扮演我们的角色，但那只是一个借来的。不要错将面具和扮相当成了实质，也不要将外来的当做是你自己。我们无法察辨皮肤和衬衣的区别。面部抹粉足矣，何须给内心涂脂抹粉。我见过一些人，他们不仅在形体上而且在实质上起了变化，有了新的面貌，变成了新的角色中人。他们一举一动宛如要人，深入肝肠，而且把这角色一直带进厕所。我无法教会他们，脱自己的帽子和脱角色的帽子是不同的脱法。”

套语群体里的人们，如此沉醉于自己的角色，以至忘记了自己到底是谁，是一群失忆的蠢人，自己被强盗打过，但看到强盗欺负别的弱者，居然还会为强盗喝彩。

 战争舆论下的“激愤族”

是信息的“昧”，还是自身的“愚”？

但是，他们并不是天生的傻子，而只是扮演了不当的角色。但是，面具戴久了，脸会长到面具里去，衬衣太像皮肤，就会以假乱真，最后变得真假难分，这就是角色对人的改造作用。改变角色这种事情并不会自动发生，但也不是像黄宗羲说的那样，全然是形势使然。促进变化的一个很重要的因素，就是审时度势的知识启蒙。 

中国现代史上的前两次启蒙（清末民初和1980年代）都没有碰到今天“激愤族”的难题，而正是这个难题使今天的启蒙陷入了一个左右为难的境地：一方面，因为见证“激愤族”的愚昧、偏执和狂热，所以许多人期待再一次启蒙能改变这种情况；另一方面，启蒙看来无力改变他们。

 “激愤族”的存在，使得当下的启蒙不可能只是重复历史上有过的两次启蒙。从信息、知识和教育的获得来看，他们和上两次启蒙的受众是不同的。他们是以前没有过的互联网和社交媒体群众。他们的观点和言论行为，与当下的互联网形势和特征是联系在一起的。只是因为信息环境太单一，他们才有机会表现得狂热、偏激、暴戾、自以为是。换句话说，他们是囿于信息环境的“昧”，而不全然是自身的“愚”。

正因如此，我们在看待“激愤族”现象时，需要克制对他们的厌恶感，而是相信，只要互联网成为一个多元信息流畅、不同意见能无障碍自由表达的地方，他们的“昧”是有可能改变的。

他们当中绝大多数都是当下社会里的正常人，并不是无可救药的白痴或脑残。虽然我们不赞同他们的某些行为，但还是应该在人格上尊重他们。为了避免像传统群众理论那样暗示他们的智力或智商比普通人低下，在行为模式上比普通人低劣；有必要通过理解他们行为特征，创造情感教育的可能，其中的两个关键因素是信息和环境。

在很大程度上，人的情感和情绪是他获取外部信息并受其影响的结果。单一的信息——因为单一而经常是假信息——导致特别激烈的偏执情绪。

社交媒体如何改变网民情绪？

 在伊拉克战争期间，斯坦福大学的心理学研究员们曾经做过一个实验。在实验室里，他们向参与者展示了可能引发不安情绪的图像，例如，人们焚烧美国国旗和美国士兵在伊拉克的阿布格莱布监狱虐待囚犯。研究人员还告诉参与者其他人对这些图像的感受。

研究者发现，这样的信息很有效地激发了参与者对美国政府的愤怒。可以设想，要是他们看到萨达姆用毒气屠杀自己国家人民，满地躺着被毒死的妇女儿童尸体的图像，他们同样会对独裁者的暴行感到愤怒，也可能对结束暴政的干涉行动表示支持。

同样，关于一个外国的统治者，如果你接受的是“硬汉”“肌肉男”“大帝”这样的赞誉信息，你就会对他有崇敬和效仿的情感；相反，如果你知道，在这位统治者自己的国家里，人们对他的看法极端分歧，中老年人追忆昔日辉煌，把他视为国家再度变强的象征，但青年人对他不乏反感，称他是“专制狂人”。就算这不能改变你对他的崇敬，也能使你稍微冷静一下，或者至少有了保持冷静的意愿。

斯坦福大学的这一心理试验还发现，冷静的意愿能改变实验参与者接受他人影响的可能几率。他们受其他冷静者影响的，可能是受愤怒者影响的3倍。而有愤怒意愿、不愿意冷静的实验参与者则正好相反，他们接受外界愤怒影响的可能性是有冷静意愿者的3倍。这份研究报告的结论是，可以从一个人是否有愿意表现某种情绪来推断他在情绪环境里可能接受怎样的影响。也就是说，即使在偏执、狂热、非理性的情绪环境中，你也是可以抵抗环境影响的。

网络社交媒体环境，对个人情绪行为的影响尤其明显。斯坦福大学的研究人员研究了社交媒体对个人情绪发挥的实时影响。他们关注的是2014年迈克尔·布朗在密苏里州弗格森市被枪杀后在推特上出现的激烈反应。在分析了近1900万条推特帖子后，研究人员发现，与较弱和平静的反应相比，推特用户更容易受到其社交网络中人们所表达的强烈情绪影响。

他们还发现，当推特用户回应那些与他们先前反应的情绪强度相似的推文时，用户会放大他们的情绪，表达比他们社交网络中其他人更强烈的愤怒。研究者们的结论是，“情绪的社会维度，特别是对社会政治事件的反应，随着社交媒体的使用和人们在网络平台上不断接触他人的情绪而变得越来越重要。”

让人类得以幸存的

不是狼性或熊性，而是共情和人性 

研究员们在实验室里证实了我们在互联网和社交媒体上凭直觉就能观察到的现象。这样的试验，能为我们设想网络时代的大众情感教育提供必要的科学依据。在互联网和社交媒体上，我们直接看到的是言语行为及其方式，而不是情绪本身，我们只能从行为方式来推测其背后的情绪。

情感教育，针对的不是行为本身——行为主义的教育，只能是一种条件反射——而是通过多元、丰富的信息来源，以及克制、冷静的情绪环境，来创造独立思考的必要条件。

教育的根本目的，是让人学会思考，变得勤于思考，善于思考。例如，如何看待充斥在网络和社交媒体上的各种图像：抖音、小视频、真假难辨的照片、图片、截图。人们习惯地说，有图有真相，但真的是这样吗？在宣称和欺骗中，真相经常不就是用图像来扭曲和掩盖的吗？

又例如，人们想当然地以为，表现战争残酷的图片可以帮助制止战争。真的是这样吗？美国作家和评论家苏珊·桑塔格在《关于他人的痛苦》一书里，就对人们这种习惯性的想法提出了质疑，她写道，“这些记录非作战人员被杀而不是军队冲突的照片，真的能够激起人们对战争的谴责吗？不用说，它们还可以促进……更大的战斗性。难道这不就是它们的用意吗？”她明确指出，“有关暴行的照片，可以引发相反的反应。要求和平和要求复仇。”

同样的一些图像，可以让有的人对所有的战争受害者都产生共情，因此痛恨一切战争；但也可以使另外一些人陷入复仇的魔怔，弃绝共情，渴望以“敌人”的血来浇灌他们的仇恨。

情感教育的目的，是让尽量多的人们知道，不管是自己人还是敌人，人都是人，每个无辜受害者的苦难都是人类的集体苦难。有了这样刻骨铭心的共情感受，还会对一个国家侵略另一个国家，甚至以核战争威胁毁灭一个无核武国家，表现出疯子、野兽般的欢欣鼓舞和雀跃欢呼吗？

让人类能在我们这个星球上存在下来的，不是狼性或熊性，而是共情和人性。

徐贲，美国加州圣玛丽学院英文系教授。著有《统治与教育》《人以什么理由来记忆》《通往尊严的公共生活》《知识分子和公共政治》等。本文原标题为“共情缺失的时代需要怎样的情感教育”。