伊斯兰和一个破碎的文明
伊斯兰和一个破碎的文明 ——
伊斯兰和一个破碎的文明
阿尔潘·罗伊/文
王立秋/译
Arpan Roy, “Islam and a Fragmented Civilization”, New Lines Magazine, December 16, 2022, https://newlinesmag.com/argument/islam-and-a-fragmented-civilization/。译文仅供学术交流，请勿作其它用途。
阿尔潘·罗伊，人类学家，约翰·霍普金斯大学人类学系博士，现为该大学伊斯兰研究项目副研究员，约旦美国研究中心2022-2023学年博士后研究员，著有《有关系的陌生人：罗姆人的亲族关系和巴勒斯坦差异》(Relative Strangers: Romani Kinship and Palestinian Difference, University of Toronto Press, 2023)。
王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
差不多十年前，纽约市一个崇高的角落经历了一次“本体论的转变”。大都会艺术博物馆的“伊斯兰艺术”展厅更名为“阿拉伯地区、土耳其、伊朗、中亚和后来的南亚的艺术”。虽然在一个命名实践和语义选择日益政治化的世界中，博物馆（在措辞上）面临着巨大的压力，但是，这次和类似的重新命名可能反映了一种进一步的碎片化，这种碎片化远远超出了单个博物馆的运作范围。博物馆的改变——从一个单一、简洁的范畴，变成一系列时间、地理实体——可能也不只是命名的问题。的确，它可能揭示了一个也许值得哀叹的文化秩序更加彻底的破碎。这个文化秩序就是伊斯兰，或者说，“伊斯兰的东西”。[1]
“伊斯兰”不只是一个宗教；它也是一种文化气质或倾向，甚至可以说是一个“文明”，而伊斯兰教只是这个文明的一部分。并非只有穆斯林（虔诚的、实践的或别的）[2]才会接受“伊斯兰的”文化的一些方面：饮食习惯，比如说，不吃或不喜欢吃猪肉；给男性行割礼（这反应了特定时代、特定地点的认同至上的冲动）；根据伊斯兰神学，从伦理的角度来理解宇宙；在实践和政策上受伊斯兰教法、教法学或圣学的影响；等等。
当然，伊斯兰教和伊斯兰文明或者说伊斯兰文化圈是相互联系在一起的。没有前者，就不可能由后者。并且无论如何，后者都是在与人们实践的伊斯兰教密切相关的参数确定的范围内出现和发展起来的。这些参数包括古兰、阿拉伯文字、诗歌传统、甚至是受古兰世界观启发的审美感受能力[3]。但伊斯兰文明又是在这样的地区出现的，在这些地区，从人口的角度来看，穆斯林并不占多数并且极少或从来没占过多数。比如说，在阿拉伯-穆斯林军队征服阿拉伯半岛外的土地几个世纪后，穆斯林才在埃及和黎凡特地区成为多数。（的确，可能直到14世纪，埃及才变成一个穆斯林占多数的地方。）在历史上、甚至在伊斯兰统治时期的多个时间点上，基督徒都是黎巴嫩和巴勒斯坦的多数。在南亚地区，穆斯林从来不是多数。而如今，这里已经成为世界穆斯林人口最多的地区之一，并且它还是好几场重要的穆斯林运动的发源地。
文化不等于人口，不是说人口多就有文化。伊斯兰曾经统治着从大西洋到阿拉伯海的广大领土（虽然在具体地方其统治力度不一，同时也存在一定的例外）。它也曾在从印度到印尼的地区占据过不同的位置。如今，伊斯兰依然是这个区域的主要宗教。可这个世界到底有多“伊斯兰”呢？数十年来，人们一直在军事独裁下、在被炸得满目疮痍的教派国家中生活，与压迫的政权、国内糟糕政策的后果和遥远的首都的经济制裁作斗争。今天的伊斯兰世界，“伊斯兰之家(دار الإسلام, dar al-Islam)”更像是古典伊斯兰学者想象的，在它之外、与之对应的那个领域：“战争之地(دار الحرب, dar al-Harb)”。
阿拉伯语不是世界舞台上的学术语言。过去伊斯兰文明的其他语言（如波斯语）也不是。我们时代的学术语言是英语，有时也包括法语——甚至在伊斯兰的、说阿拉伯语的地区也如此。限制（包括对移动的限制）阻碍了大多数跨边界遭遇的可能性。在像西班牙和巴尔干部分地区那样的其他地方，一度繁荣的伊斯兰文明也在很大程度上消失了。几乎在任何一个地方，国家规划和民族认同都要优先于更大的构造——就像我们在前面那个例子中看到的那样，现在，博物馆会说“阿拉伯地区、土耳其、伊朗、中亚和后来的南亚”这样一系列零散的领土，而不再说“伊斯兰”。
“文明”是一个宏大的概念，一个有时会抹杀细微差别的命题。不应该滥用这个概念。但是，区分像“文明”这样的范畴和宗教共同体——穆斯林乌玛，一个蓬勃发展的跨民族国家网络，在一些地区，这个共同体已经适应了互联网的连接——的范畴是必要的。
比如说，针对穆斯林的定向广告和算法推荐也反映了这种具体性和普遍性：各种穆斯林婚恋网站；巴基斯坦裔加拿大青少年开出的“合法”约会建议；马来西亚神职人员策划的时事；在欧洲生活的，自恋的阿拉伯裔或土耳其裔网红夫妇；和学电视上的基督教福音派传教士布道的，说英语的伊玛目。所有这一切都是英语的、是用英语来表达的——而不是曾经伊斯兰世界甚至更加广阔的世界的通用语，阿拉伯语或波斯语。而且，乌玛几乎没有什么东西可以提供给非穆斯林（包括那些对伊斯兰文明的参与不比穆斯林少的人）。
那么，伊斯兰“文明”是什么？今天，它可能只是它曾经是的那个东西的痕迹。
就像学者们写到的那样，有一个人，可能在他的游记中，揭示了这个文明的范围。著名的朝觐者、旅行家和编年史家，来自丹吉尔的伊本·白图泰一辈子都在（相对）安逸地旅行，从西班牙到印尼，从埃及到印度和更远的地方。因为具备关于伊斯兰的法律、符号、审美实践和学术的知识（所有这些，都与阿拉伯语相关，至少在统治者、精英、教法学家和类似的人那里如此），在他去过的许多地方，他都和在家里一样自在。他觉得自己本来就属于那些地方。（相较而言，马可·波罗则更多地着墨于根本的他异性。在他的大部分游记中，这个威尼斯人描述的世界都让他和其他不属于那里——并且也许永远不可能属于那里——的人感到惊奇、受到冲击并留下深刻的印象。）无论去哪儿，伊本·白图泰都能找到懂阿拉伯语的人。他也会遇到礼拜的人。的确，礼拜——每日五番拜，这个仪式塑造了穆斯林的日常生活——是一个贯穿各个截然不同的地理空间的常量，它因此而在另一个意义上把不同地区的人们凝聚起来。虽然伊斯兰并非铁板一块，但因为有共同的宗教实践、伦理词汇和物质文化，伊本·白图泰也能够在它的领域中游刃有余。因此，伊斯兰一直有一种文明的能力(civilizational capacity)，在其他时代，这种能力也依然以痕迹的形式存在。
今天，这样的痕迹也承载着痛苦和忧郁，那些把伊斯兰的过去及其破碎的当下关联在一起情感。在某种意义上说，痛苦保存了伊斯兰文明的延续性，即便它只会随那个文明的更广泛的失去而出现。它还体现在，比如说，在各门学科（从政治学，到政治和伊斯兰主义的修辞，以及用所有伊斯兰语言写作的世俗语言）中反复出现的，关于中世纪安达卢斯（伊斯兰的西班牙和葡萄牙）遗产的话语装置中。比如说，在名作《安达卢西亚上空的十一颗星》中，马哈茂德·达尔维什拿安达卢斯之沦陷，来和他的祖国巴勒斯坦之失对比。其他人，比如说埃及的艾哈迈德·绍基和南亚的穆罕默德·伊克巴尔也为安达卢斯写下了浪漫赞歌。在这些浪漫诗作中，安达卢斯象征着科学、文学和哲学领域的文化成就的一个高峰。在伊斯兰文明的旗帜下，甚至非穆斯林也对安达卢斯的成就做出了重要贡献。比如说，著名的犹太哲学家迈蒙尼德便是用撰写为希伯来字母的阿拉伯语写下他最重要的作品的。用阿拉伯语和加泰罗尼亚语写作的基督教神秘主义者拉蒙·柳利也是通过借鉴苏菲派对真主的99个美名的热爱，才发展出他自己对基督性质的理解的。虽然在这些作品中，安达卢斯的浪漫是简化的，但痛苦是真实的。而这种痛苦，通过它的持存，在关于伊斯兰文明的想象中为自己保留了一席之地。
在一篇出色的论文中，宗教学者吉尔·阿尼达尔问，被阿拉伯人和其他人称作安达卢斯的那个地方会不会是一个“未完成的计划”和一个“无-限的形象”。这个问题难免让人想起一种自由主义的多元文化主义，因为在当代的话语中，人们经常用这样的语气来谈论安达卢斯。安达卢斯经常被简化为一个完美无瑕的、但从历史的角度来看可疑的整体。但它只是一个用来表示伊比利亚半岛的地理术语：几位经常相互竞争的穆斯林领袖和他们的基督教对手曾经统治着这里的一组政治体。到12世纪的时候，基督教统治者们夺取了这里的大部分领土，并最终于1492年占领了穆斯林统治者在半岛的最后堡垒——格拉纳达。
虽然历史学家熟悉安达卢斯的政治与战争，但他们却不怎么了解、也不怎么写它的社会文化构成。比如说，安达卢斯文献汇编的编者和作者没本事把关于宗教生活的条目收录进去。反过来，历史学家和其他人又争着要写这个地区的“宗教”，因为他们实在是对（在相关文献涉及的8个世纪里）这里的人口一无所知。基督徒、穆斯林和犹太人都曾在伊比利亚生活。有多少基督徒生活在穆斯林的统治之下？有多少穆斯林生活在基督徒的统治之下？犹太人对安达卢斯的社会、商业、政治和其他构造产生了什么样的影响？当代的学者和作家们有没有出于和他们（或我们）自己的政治考虑相关的原因，夸大了非穆斯林的核心地位？
虽然不确定，但我们还是可以提出以下两点。首先，无论半岛的人口构成如何，到13世纪的时候，狭隘的教派主义已经消失了，取而代之的是一种在很大程度上同质的地区认同。不同宗教群体的追随者都倾向于认为自己是“安达卢西亚人”。对城市精英来说、在文学和公共生活中，阿拉伯语是安达卢西亚人的通用语。安达卢西亚建筑是存在的；其建造者借鉴了北非和黎凡特地区的风格。安达卢西亚文化本质上是“伊斯兰的”——虽然它也不只是伊斯兰的——并因此而与中世纪伊斯兰世界的其他文化有很大的共同之处。其次，这片土地的阿拉伯语名字本身就构成一种重新定位，半岛因此而以更广泛的伊斯兰世界为方向。七、八世纪阿拉伯半岛出现的阿拉伯穆斯林在征服其他地区的时候经常会采用现有地名的阿拉伯语版本，比如说，他们分别用“菲拉斯坦(فلسطين, Filastin)”和“易弗里基叶(إفريقية, Ifriqiya)”来指“巴勒斯坦”和“非洲”。但有趣的是，在安达卢斯，他们没有这么做，他们没有沿用罗马人的地名“西斯班尼亚(Hispania)”。因此，安达卢斯标志着一个新世代的开始，而今天，这个时代的遗产是不确定的，或者说未完成的，并且也许，失去了的。更名意味着中断，甚至可能意味着本体论意义上的根本变化。在前往大马士革路上被神的光辉击中的时候，大数的扫罗变成了使徒保罗，那一刻，他在事实上建立了基督教。雅各变成以色列——这可能是历史上影响最大的一次改名。
同样，西斯班尼亚改名为安达卢斯也标志着一个新的开端，它开启了一种新的本体论；一个把伊比利亚、北非和伊斯兰的东方（伊斯兰世界）连在一起的新世界，在这个新世界中，教派的特殊性并非主要的认同方式。在当代，通过重新命名大都会艺术博物馆的“伊斯兰艺术”展厅，作家、策展人和其他人可能反映了一个相反的进程。
在最近出版的一本关于安达卢斯在当代西班牙的遗产的书中，人类学家查尔斯·赫希金德讨论了他所谓的“安达卢斯主义(andalucismo)”。这个术语有时指一场凝聚的运动，它倡导在伊斯兰的过去上形成一种地区性的安达卢西亚认同；有时也指一种对那个过去的感受能力，这种感受能力塑造着当代的西班牙。[4]
西班牙受了很多苦。天主教通过重新征服伊比利亚而建立了西班牙。而后，它又经历了后来一系列残酷的历史事件，并在其中不断演变。这些事件包括伊比利亚半岛的去伊斯兰化，（对穆斯林和犹太教的）强制改宗和驱逐以及对美洲的征服。在后来的几个世纪里，人们通过借鉴在伊斯兰到来之前在伊比利亚居住的人群（西哥特人、罗马人、腓尼基人等等），发明了一种新的，关于原始西班牙本质的神话。值得注意的、荒谬的是，制造神话的人把安达卢西亚时期简化为西班牙历史演变的一个脚注。几个世纪后，50万人在1936年到1939年的西班牙内战中丧生。从这场残酷的战争中崛起的弗朗哥将军的威权主义政权一直没有被推翻。弗朗哥不但挺过了二战，还熬过了大半个冷战。冷战期间，在政治上，他的政权从许多方面来看都更接近于北非（因此，也就更接近于伊斯兰世界）而非自由主义的欧洲。在这两个历史标记点之间，没有那种使人能够以世俗的方式反思既定社会的资产阶级革命。人们也从未有意识地努力去集体地评估这些可怕暴力留下的创伤。相反，西班牙抹除了自己的古典时期。这个过去有很大一部分是伊斯兰的，包括哲学、语言、诗歌等等。今天，这种残破的继承的一个例子便是，马德里用安达卢西亚作家、哲学家和神秘主义者的名字来命名的街道比特拉维夫还少。就像人类学家斯特法尼亚·潘多尔佛指出的那样，“安达卢斯主义”是一种“训练出来的”感受这段历史之痛苦的“能力”。但若只关注这一块与伊斯兰世界其余部分分裂的土地，把它孤立起来看的话，恐怕我们是没法充分理解这段历史的意义的。因此，安达卢斯的痛苦有种特别的循环性：那些失去它的人，和那些住在它不在的地方的人都能感受到这种痛苦。
伊斯兰世界中的痛苦往往与具体的事件相关并且是由这些事件造成的：十字军、巴勒斯坦、克什米尔、伊拉克——都是痛苦。在2003年美国入侵伊拉克后，阿拉伯和穆斯林知识分子便采用了一个明显的比喻，把美国进军巴格达比作1258年蒙古人对同一座城市的包围。被蚀刻在伊斯兰记忆账本上的记忆又从压抑中回归了，阿拉伯的新闻频道也播报出历史的痛苦。至少在某些地方，不只穆斯林感受到了这种特殊的痛苦。当时，犹太人为安达卢斯陷落而感受到的痛苦不亚于穆斯林（或其他“安达卢西亚人”）。如今，许多阿拉伯基督徒为巴勒斯坦悲剧而感受到的痛苦也不亚于其他阿拉伯人。但其他地方的基督徒，就不太可能感受到这种痛苦了。虽然和所有悲剧一样，巴勒斯坦的悲剧，对任何有情众生来说都应当是显而易见的。但一位阿拉伯作家曾（也许，是矛盾地）通过评论以色列人不懂前伊斯兰时期或“蒙昧时期”的诗歌——伊斯兰文明的来源之一——来表达这场悲剧的伊斯兰特征。如果说，有时，征服者对他们正在做的事情或他们正在破坏的东西的深度一无所知的话，那么，其他人（穆斯林，或那些共享此源泉的人）可太懂这种痛苦了。换言之，只有在主观层面上意识到、并且在其他层面上熟悉伊斯兰文明及其痛苦，才可能完整的、弗洛伊德的意义上认同巴勒斯坦。
阿拉伯语及其感受力与伊斯兰文明紧密地交织在一起。除此之外，伊斯兰还有用其他几门语言写的，强大的文学传统。在这些“伊斯兰语言”中，波斯语当然有着可以和阿拉伯语相提并论的文学遗产，同时，它也是一门宗教语言。与逊尼派伊斯兰平行的什叶派伊斯兰的神学传统就是用这门语言来表达的。还有乌尔都语，与印度次大陆穆斯林有关的语言。信仰所有宗教的印度人都欣赏这门语言表达——通常是以高度形式化的艺术母题来表达——痛苦和忧郁的能力。的确，如果纽约的博物馆或伊比利亚的历史表明一种特殊的痛苦的话，那么，受乌尔都语文学和关于乌尔都语的文学启发的电影则表明了另一种痛苦。伊斯梅尔·莫昌特1993年执导，改编自安妮塔·德赛小说，号称有印度艺术电影全明星阵容的《保官》(“In Custody”)就是这样一部电影。
电影讲述了一个小镇学院印地语教师的故事。他表面上是印度教徒，但也是乌尔都诗歌的爱好者。受一家文学杂志委托，他去采访一位伟大的乌尔都语诗人。但在他来到诗人的家，莫卧儿时代博帕尔城附近的一个残破宫殿的时候，他发现采访不可能进行。诗人的家正在坍塌，他本人也是一个生病的酒鬼。但不知何故，双方建立了友谊。当乌尔都语诗人发现自己濒临死亡并决定到麦加朝觐的时候，他把自己最后的诗集交给了这位印地语教师，让这个不太可能和他成为朋友的人代为“保管”。
这里印地语和乌尔都语（他们分别对应一种特定的宗教，印地语对应印度教徒，乌尔都语对应穆斯林）的背景故事和印度近代动荡的历史密切相关。自18世纪起，印度就从数个世纪伊斯兰主导的统治，过渡到了英帝国主义。然后，它又变成了一个世俗的独立国家，但这个国家迄今为止都还没有与它伊斯兰的过去和当下和解。如果说，就像人们经常说的那样，印度这个国家“带着创伤出生”，那么，后殖民时期印度的穆斯林则尤其受各种分裂和暴乱带来的创伤的影响。自20世纪中期以来，这些分裂和暴乱就一直困扰着这个国家和南亚的社群关系。所有迹象，都指向另一个即将到来的重大创伤事件。把次大陆伊斯兰统治的崩溃和后来的兄弟阋墙以及地理的破碎（分裂为印度、巴基斯坦和孟加拉这三个国家）串到一起的情感线索，就包含在电影关于一位垂死的乌尔都语诗人，和被他的语言和诗迷住的非穆斯林的故事中。这个关系未来在政治上的不确定性是叠加在多层痛苦之上的又一层痛苦。
考虑到伊斯兰既是文明也是宗教，如今，其遗产的继承者正在努力应对它的失去（或者一种丧失感，即觉得自己的遗产就是丧失）。他们在破碎的地理环境中生活。他们的生活中没有明显更大的、没落的感受力。在某个层面上体会到失去帝国的忧郁的他们试图在共同的痛苦的基础上理解一个破碎的世界和一种文明的气质。
可以说，在伊斯兰出现时，在古兰中也有这种痛苦。想想先知的同伴赛义德·本·阿比·瓦卡斯报告的这则圣训：“诚然，这古兰是带着悲伤降示的。如果你诵读它，那就哭吧。如果你哭不出来，那就装哭吧。用优美的音调诵读它，因为声音不快乐的人不是我们中的一员。”
[1] 译注：“伊斯兰的东西”是一个更准确的说法，因为很难找出一个伊斯兰的实体。从人类学的角度来看，从来就没有一个固定的伊斯兰，只有各种各样的穆斯林及其思想、话语和实践。伊斯兰更多地如作者所说，只能被描述为一种文化气质或倾向。也参见马歇尔·霍奇森提出的“伊斯兰风的(Islamicate)”的概念。这个概念可以和文化意义上的“基督教世界(Christendom)”对标。Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1974.
[2] 译注：这里强调的是穆斯林内部的多样性，有虔诚的，也有实践宗教但不一定有更高精神追求的，还有其他的，不那么严格的穆斯林（类似文化基督徒和不修身的儒家）。这方面可参考从“日常生活”角度来研究穆斯林的人类学著作。如Filippo Osella, Benjamin Soares eds., Islam, Politics, Anthropology, Wiley-Blackwell, 2010.
[3] 译注：关于后者，参见柏林自由大学伊斯兰文化艺术史教授温迪·肖的著作。Wendy M.K. Shaw, What is “Islamic Art”?, Cambridge University Press, 2019.
[4] 译注：安达卢斯主义指一种话语、审美和政治传统，这个传统力图通过恢复穆斯林伊比利亚给当代西班牙社会留下的深刻印记来打破中世纪西班牙和现代西班牙之间所谓的分裂。参见Charles Hirschkind, The Feeling of History: Islam, Romanticism, and Andalusia, The University of Chicago Press, 2020.
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