798 价值相对主义的时代|江宜桦

2023-09-08 作者: 野兽爱智慧 原文 #Matters 的其它文章

798 价值相对主义的时代|江宜桦 ——

野兽按:近来在细读《思想》杂志,从2006年3月的第一期《思想的求索》开始读,第一期的开篇第一篇就是江宜桦的《价值相对主义的时代》。

价值相对主义的时代|江宜桦

一、 你不能说反正作弊就是不对

《思想》重现江湖,宗旨设定在「针对台湾社会目前的思想状况反思,不是被动地介绍西方学术思潮」。──「那么,我就谈一谈价值相对主义的问题」──我毫不犹豫地选择了我关注的主题。为什么要谈这个题目呢?因为我认为,「强调多元价值」是我们这个社会最显著的特征之一,而多元价值并存的前提,已经自然而然地导出「价值相对主义」的思考模式。遗憾的是,当许许多多人轻易将「多元社会」与「价值相对」视为一体两面的概念时,他们并不清楚两者的差别何在,也不知道后者将会对人类文明造成何种伤害。

在一个推翻或超越了单一教条的时代里,大家都理所当然地肯定「多元主义」――我们认为世界的实体不是由单纯唯一的力量所构成,而是由多种来源不同、彼此无法化约的因素所组成;我们也认为价值规范体系不可能存在一种普遍有效、层次井然的安排,而是呈现百花齐放、各自言之成理的多元面貌。既然如此,则那些无法相互化约的价值(如自由、平等、博爱、正义、真理、崇高等等)就只是相对有效的价值,不是普遍、绝对有效之理念。而所有的价值命题或规范性主张,也都要看是由什么人、在什么情境下所提出。它们彼此之间无法区辨对错高下,每个命题都具有相等的效力,因此我们必须一律尊重宽容。「这是我的想法,那是你的想法,我们想法不同,也不能强迫对方接受。因此你讲的也对,我讲的也没错,我们彼此宽容,不必浪费力气继续讨论。」――这就是我们时代的思想特色。

让我举几个例子来说明这种「价值相对主义」思考方式的普及状况。

「少女援交」(少女自愿从事性交易以赚取生活开销所需、或同时体验各种性经验的乐趣)是目前相当流行的话题。反对「援交」的人指责这种行为是无法容忍的罪恶,因为她们认为人类不应该出卖身体进行交易,将自我「物化」成他人消费的对象。同时,她们也认为所谓「自愿」行为的背后,其实存在一个庞大的黑道压迫力量、以及资本主义式人口买卖的不当商机。可是,赞成「援交」的人却认为,每个人都有权利依自己喜爱的方式运用自己的身体,将胴体或性器官拿来做为换取金钱报酬的工具,跟一个劳工或农民利用双手双脚辛苦工作糊口,其实并没有两样。她们也认为,真正多元自由的社会,应该尊重从事色情行业者的自 主意识与职业尊严,不能老是用保守迂腐的眼光丑化、否定妓女与嫖客。

明确「反对」或「赞成」援交的人,都有自己所相信的道德标准,也都愿意为自己的立场与对方辩论;她们并不是价值相对主义者。可是社会上还有另外一些人,他们喜欢把这种事情看成「公说公有理、婆说婆有理」,认为双方立场都很正确,绝对不可能分辨是非。因此他们会迫不及待祭出「多元宽容」的口号,要大家知道「这个世界本来就没有客观的真理或道德标准,保守的人可以有保守的看法,激进的人可以有激进的看法,大家都完全正确,不必多费力气讨论」。

目前相当普遍的「非法下载音乐软件」,也是一个观察价值相对主义的好例子。对主张查缉非法下载MP3的人来讲,这种盗录行为严重违反智慧财产权,对音乐制作产业及流行歌手皆造成无法弥补的损害,因此执法单位应该积极取缔。反之,经常非法下载(或甚至大量烧录贩卖)的人则振振有词地说:音乐光盘定价贵得离谱,演唱者与唱片公司都从中谋取大量的不当利益,因此盗录者扮演的是侠盗罗宾汉的角色,除了进行自力救济外,也可以给跨国财团当头棒喝。当新闻媒体依「平衡报导」原则对双方的说词分别引述一番,并成功制造「公说公有理、婆说婆有理」的效果之后,读者很难不会产生价值相对主义的思惟:反正保护智能财产权也对、打击音乐财团暴利也对,大家都有道理,因此偷者自偷、捉者自捉,没有什么对错好说。

最后,让笔者再举一个校园里常见的例子――考试作弊,来阐述价值相对主义的精神。通常,任何学校的校规都明文禁止考试作弊,但学生作弊也从来没有根绝。每当学生网站爆发「考试作弊应不应该」的辩论时,总会有人替作弊的行为辩解。他们针对别人指责作弊不公平的说法,会反驳「何谓公平?作弊也要辛苦准备才不会被发现,那里不公平?」他们认为,如果一个老师教学表现平庸,指定功课又极为无趣,那么学生当然有权利以考试作弊做为对抗教育权威的手段。如果你跟他讲校规跟法律如何如何,他会反过来质疑这些文字规范的正当性,强调没有任何一种法令曾经咨询他的同意。如果你跟他讲程序正义的价值与原则,他会连同「价值」本身一起推翻。曾经有一位上网者这么写着:

那妳告诉我什么叫「对」、什么叫「错」,妳会发现妳根本就找不出标准来。为什么?因为只要是涉及到价值判断的概念,就没有什么所谓「千古不变」的道理。价值是被衬托出来的、是被人决定的。妳觉得它好它就好,妳觉得它坏它就坏,剩下的问题只是共同主观客观化而已。……价值判断的基准根本不存在,那是被权力主体制造出来的。透过专业集团的倡导(如犯罪学、伦理学)与媒体,这个基准就被大众所广泛接受,并视为理所当然。……最后的结果就会有像你这样的一群人跑出来,说:「不要再讲了,作弊就是不对」等等之类的。但是你不能说:反正作弊就是不对!

写这段文字的人完全不避讳被人称为「价值相对主义者」,因为他认为价值本来就是主观情绪所建构出来的东西,其效力永远只是相对的。「作弊不对」是某些人的集体信仰,「作弊没什么」是另外一些人的集体信仰。当这两种价值立场并陈时,价值相对主义者要你承认两种说法都有道理,因此两种说法同样正确,你必须一律宽容,这样大家才能和平相处。

二、普罗塔哥拉斯的门徒

那些坚持人类行为有对错标准可言的人,大概会比较同意孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德的伦理学说。而那些认为对错是非没有一定标准、所有价值立场都出于主观认定的人,大概会比较欣赏庄子或普罗塔哥拉斯。庄子说:「道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。」当儒墨各以其所认定的真理,去批驳(他们眼中)别人的不对处,或以自己认为「非」的意见,去批判别人之「是」,其实都陷于价值相对的情境而不自知。

同理,希腊智者普罗塔哥拉斯(Protagoras)的名言「人是万物之权衡,其所是者为是,其所非者为非」也传达了类似的讯息。只不过庄子齐物之论,是要人看破大小、寿夭、美丑、利害,体会「因是」、「两行」、「以明」、「葆光」等境界;而普罗塔哥拉斯却是要教人利用相对之论,以追逐名利、成就幸福快乐的人生。据传普罗塔哥拉斯至雅典开班授徒,保证向他学得辩术的人必能在法庭赢得诉讼,否则不必缴纳学费。某君学成之后,故意不兴讼以避缴学费,并扬言如果普罗塔哥拉斯告他而胜诉,则普氏之保证落空(因某君败诉),他不必交钱;如若普氏败诉,则他赢得官司,亦不用奉上学费。熟料普罗塔哥拉斯深谙此道,立至法庭兴讼并分析道:如果普氏胜诉,则败方自应负起败诉之赔偿;如果普氏败诉,则证明普氏教学保证果然有效,对方仍应依约在胜诉后缴纳学费。同一件事情,自然有相对的观点,谁能善用相对观点以谋人生幸福,就是普罗塔哥拉斯的门徒。

普罗塔哥拉斯的相对主义包含两种层面,一个是认知上的相对主义(cognitive relativism),一个是道德上或伦理上的相对主义(moral or ethical relativism)。《泰阿泰德篇》(Theaetetus)中,苏格拉底引述普罗塔哥拉斯的学说,说普氏的意思就是:「你我都是人,因此事物对于我就是它向我呈现的样子,对于你就是它向你呈现的样子」(Theaet. 152a)。他并且举「一阵风吹来」为例,说有的人觉得冷,有的人觉得不冷,因此大家的认知有别,完全由各人的主观感受决定。这种认知上的相对主义,虽然苏格拉底也试图一并推倒,但毕竟符合我们认识外在世界的方式,因此一般较少疑问。

但是普罗塔哥拉斯的命题也是一种「道德相对主义」。这里面又可以分成两点来解释:第一,「人是万物的权衡」,如同苏格拉底刻意点出的,万物的权衡不是神,也不是猪或狒狒或其它生灵。我们要说这种态度是典型的人文主义立场也好,要说是傲慢的人类自我中心主义也好,反正普罗塔哥拉斯认为「人的主体性」、「人的主观判断」在衡量万事万物时,扮演了极其重要的角色。第二,「事物向你我呈现的方式」中的「事物」,不仅包括大小、颜色、轻重、冷热、甜咸等等,也包括荣耀与耻辱、善与恶、美与丑、公正与不公平等等。当这些具有价值内涵的问题也要依「它们如何向你我呈现」而决定时,所有伦理道德都会变成相对的判断。

那么,伦理学意义上的相对主义是否可比照认识论上的相对主义,视为某种与「实在论」相对立、为现代人普遍同意的立场呢?我们发现:由于每个人对「伦理相对主义」(或径称之为「价值相对主义」)的定义不尽相同,因此从最温和的立场到最极端的立场,会产生不同的效果,获得不同程度的支持。所谓「最温和」的立场,指的是类似各民族礼俗规范不同的情形,大家多半既能了解,也支持其相对存在的意义。但是「最极端」的价值相对主义,则不仅认为任何价值命题的有效性应该相对于特定的个人观点(或文化、时代、地区、概念架构),而且还主张所有的价值观点同样真实有效,永远不可能排定高下或进行理性沟通。通常西方哲学界对「相对主义」的界定都倾向于中间位置,强调其「相对性」与「无法通约共量」,但即便如此,愿意承认自己为相对主义者仍为数不多。在普罗塔哥拉斯之后直到二十世纪之前,对「相对主义」标签无所畏惧者唯有尼采。

无论就认识论上的相对主义或伦理学上的相对主义而言,尼采都发扬光大了普罗塔哥拉斯的教诲。他的反本质主义以及观点主义(perspectivism)是如此直接了当,使我们根本不必怀疑他会如何看待价值世界的问题。尼采说:

一个对象的属性,就是它加诸其它对象的效果。如果把其它对象移除,此一对象即无属性可言。换言之,没有其它对象就不会有此对象。无所谓「物自身」。过去人们假定对象皆有其本质构成,不受诠释及主观性所影响,这其实是相当愚蠢的想法。它等于假定了诠释与主观性无关宏旨,假定一个对象在摆脱所有关系之后仍然是一个对象。

尼采的学说让我们回想起希腊早期的智者。智者不像苏格拉底或柏拉图那样相信本质主义,也不像他们那样主张伦理道德的客观主义。安提芬(Antiphon)曾说:「城邦的法律是人为强加的,绝大部分依法而行的正义之举,其实都违反自然」。塞拉西马可斯(Thrasymachus)更是赤裸裸地宣示:「无论在什么地方,正义都是强者的利益」。尼采比他们更有哲学天赋,他不关心城邦与法律的权力问题,只在意一个人能否看穿基督教伦理体系的虚伪性与奴隶性,创造出自己的价值体系,以超越于世俗善恶标准之外。

在尼采之后,西方的伦理思考方式逐渐进入一个崭新的阶段。人们无法轻易接受上帝的诫命,也不愿继承启蒙运动以来的理性主义。取而代之者,乃是各式各样的价值多元主义、建构主义、相对主义、虚无主义。这些思想的渊源可以上溯希腊,而在某个意义上,怀抱此类想法者皆可谓普罗塔哥拉斯的门徒。

三、多元论者必然主张相对主义吗?

在叙说价值相对主义的系谱时,无可避免会碰触到一大堆跟相对主义有关的概念与论点,譬如多元主义、虚无主义、主观主义等等。对凡事不求甚解的人来讲,这些概念似乎没有什么分别。因此,当一个人肯定了现代社会各种信念、学说、价值观并存的现象之后,他可能很自然地认为这些信念、学说、价值观都是相对有效的。他认为没有任何一种学说、一组信念、或一套价值观能够具有普遍性,为全人类所共享。而在解释这种现象之所以出现的原因时,他可能会诉诸主观主义的说法,认为所有的信仰或规范性主张都是个别行为者主观认定的结果。如此一来,多元主义与价值相对主义几乎变成同一件事,而主观主义则与前两者有着 逻辑上的必然关联。如果一个人因为价值多元并陈、莫衷一是,而进一步怀疑有任何真实无妄的信念或价值存在,变得凡事无可无不可,那甚至还可扣连上虚无主义,使多元、相对、主观、特殊、虚无等统统混为一谈,打成一片。

然而,对哲学稍有涉猎的人,都知道实情并非如此。因为多元论相对的是一元论,相对主义所对应的是绝对主义,主观主义的相反词是客观主义,特殊主义的对立面是普遍主义,而虚无论的真正敌人是实在论。它们各有所主、各有所对,虽然每一组都可能跟另一组产生关联,但绝对不是一对一的简单对应关系。换言之,并不是「一元―客观―绝对―普遍―实在」组成一队,而跟「多元―主观―相对―特殊―虚无」形成针锋相对之局。举例来讲,许多西方的多元论者(如Isaiah Berlin与John Gray)就经常强调他们既不是相对主义者,更不是虚无主义者。但是,这种「脱钩」的情况究竟如何可能?

在回答这问题之前,让我们先简单说明每一种学说及其对立面的大要,以免观念上始终无法切割处理。

一元论者相信世界或宇宙的本源为一,或者说,可以由单一的元素或力量加以解释,不管这个元素是早期哲学家所说的火、水、土、气,或是中世纪神学家所相信的上帝,或是现代思想家所臆测的「绝对精神」、「辩证法则」、「原子」等等。相反地,多元论者认为世界或宇宙的本源不是「整体不可划分的太一」,而是由诸多元素或力量共同构成,这些元素彼此无法化约、无法衡量高下、也无法纳入一个和谐的层级系统。更糟糕的是,如同柏林所言,它们甚至可能彼此衡突。

运用到伦理学上,一元论者相信诸多价值(如正义、真理、至善、崇高、自由、博爱等等)可以构成一个和谐的体系,宛如金字塔一般由下而上堆砌到最高的某个价值。当任何两个价值衡突时,皆可排出先后次序,或由更高一层的价值予以包容化解。相反地,多元论者认为各种价值或价值体系之间无法全然调适,也无法排定优劣顺位。当我们追求其中一种价值时,往往意谓着必须牺牲其它价值。因此,价值多元论就像韦伯所说的多神争逐之局,我们若供奉了这座神明,就等于得罪其它神祇。

绝对主义与相对主义的对比,跟上述情形有些差别。绝对主义相信某种(或某些)价值是绝对有效的,并不会因为时间、空间、前提条件、或表现样态之不同而有差别。相对主义则认为任何信念、学说、或价值体系之所以成立,是因为某些相应的条件刚好配合,因此所有价值规范的效力其实都是相对的――不管是相对于特定的个人、社会、文化,或是历史阶段、概念架构、语言脉络等等。举例而言,苏格拉底认为「正义的心灵远胜于不正义的心灵」这个命题应该具有绝对必然的效力,他不相信雅典人所想的会跟斯巴达人不同。然而当时的辩士就会说:「斯巴达人认为女人赤膊操练或四处行走没什么问题,爱奥亚尼人则大惊小怪。斯巴达人认为小孩不必学音乐与文艺,爱奥尼亚人则认为一个人怎么可以不懂音律文字。」前者认为各种价值皆有不变之本质,后者认为价值是随着谈论者所在的社会而异。

正因为相对主义者主张,价值本来就会随着个人观点或社会脉络之不同而不同,所以他们接着也主张「所有信念、学说、价值体系都一样好」,不存在任何超越的、特别突出的信念或价值体系,可宣称具有优越性,或可用以评断其它信念或价值体系之是非。从这个意义上讲,价值相对主义必然也是特殊主义,亦即认为「任何价值体系皆为特定脉络下的产物,只对特定的人群社会有其意义」,而不会接受「世界上存在某种共通有效的价值系统」的普遍主义宣称。

那么,价值相对主义也跟「主观主义」有必然的关联吗?或者反过来问,价值绝对主义或普遍主义跟「客观主义」有必然的联系吗?这倒未必。

所谓价值的主观主义,是认为「人们对某件事做出道德判断时,并不代表这件事客观上真的如何如何,而只表达了当事人对该事物的感情或好恶」。换言之,价值判断的根据是一个人主观的情感、情绪或欲望,而不是被判断的事物「客观上」就带有任何「好」、「坏」、「善」、「恶」、「美」、「丑」的属性。休姆是众所周知的道德主观主义者,他认为事实与价值是两码子事,「张三杀人」是一个事实,但是「杀人很可怕」则是一个价值判断。「杀人」本身无所谓可怕不可怕、无所谓对错,会把「杀人」连结上「可怕」、「不对」的价值判断,是我们主观的好恶感受。我们喜欢一件事,就说它是「好」或「美」的;讨厌一件事,就说它是「坏」或「丑」的。其实该事物本身「客观上」并没有好坏美丑可言,它之所以变成美好或丑恶,主要是我们的情绪反应所造成。

相对地,价值客观主义者会认为,某件事之所以会被我们形容为美好善良,是因为该事物本身就具有美好良善的属性。这种属性在客观上就会引起我们的喜爱或崇敬,并不是我们单方面的主观情绪造成。同理,如果我们说「抽烟有害健康」,这也是因为「抽烟」事实上就会对身体健康产生不良影响,不是我们「喜不喜欢抽烟」就能改变的。

既然如此,价值主观主义照说很容易就会得出价值相对主义的结果,因为每个人主观的感受不同,对同一事物自然会形成不同的价值判断,而且这些价值判断之间并没有客观的标准可以衡量。但是,主观主义并没有像上述推理那样与价值相对主义发生必然关联。以休姆为例,他虽然主张价值判断来自人们主观的情感,但是由于习俗对整个人群发挥了型塑道德判断的力量,因此大家主观的好恶仍有可能趋于一致,不致出现某甲认为「张三杀人很残忍」,而某乙认为「张三杀人很正常」的差异。也就是说,主观主义并不必然带来分歧多元的观点,也不必然使得人们认为道德判断毫无标准。它只是说明了价值判断的起源,并不涉及价值判断的有效范围,以及共通标准是否存在的问题。

最后,让我们回来解释多元主义与价值相对主义如何脱钩的问题。

打从柏林开始,价值多元论者就没有否认世界上存在着某些客观有效、值得让人接受的价值,譬如自由、正义、博爱、宽容等等。他们也承认世界确实存在着某些客观上极不可取的罪恶,如滥杀无辜、劫掠、奴隶制度、乱伦等等。多元主义只是认为诸多良善的价值之间无法排出一个层级秩序,甚至可能矛盾冲突,从而迫使我们必须有所取舍;但是它并不主张所有的价值信念都只有相对的效力,更不同意是非善恶美丑毫无分判的可能。一个多元主义的社会,可以让主张市场经济的人与主张共产主义的人和平共存,并且认为这是健康正常的现象,但它不会同意主张种族仇杀的人有完全的言论自由。「诸善之间无法权衡高下」固然是多元主义的立场,但是这并不等于「善恶之间也无法权衡高下」。

多元主义者将这些「无法共量、但客观有效」的价值,视为人类社会正常运作的起码基础。他们或者称之为「普遍的最低限度要求」(universal minimum),或者称之为「最起码的共同基础」(minimum common basis),又或者称之为「自然法的最小限度内容」(minimum content of natural law),但不管名称如何变化,其涵义则一。由于多元主义用这个方式为人类共同价值保留了一小块余地,因此它与普遍主义可以相通,与价值相对主义有所区隔。同时,又由于多元主义坚信某些价值客观有效,因此它与客观主义及实在论也能兼容,反而与主观主义及虚无主义格格不入。当代西方多元主义者所努力厘清的,正是他们与相对主义者、虚无主义者的差别。只不过这些细微的差别,到了凡事不求甚解的台湾社会,全都笼统混为一谈了。

四、追求人世间的普遍价值

台湾社会把多元主义与相对主义混为一谈,注定要付出许多代价。代价之一,当然是经常搞不清楚每个人究竟在讲什么。一个政客既可以信誓旦旦说要「努力创造一个符合公义理想的多元社会」,也可以在媒体揭发其贪污事实时轻松地响应「每个人都可以有他的观点,有人认为这是贪污,有人认为不是,其实是不是贪污,还有很多讨论的空间,恐怕没有单一的标准」。大家原本义愤填膺,听他这样「多元」、「相对」、「宽容」等一堆概念搅和一下,也变得不知道该不该「独断地」要求他下台。如果我们仔细想一想,就会知道类似这样的言论,只是假借了多元宽容的外衣,掩饰了价值相对主义的内涵。而一个多元主义的社会,其实是不会教我们宽容贪污的罪行,更不会说贪污与清廉之间完全没有分判的标准。

然而还有一个更大的代价,才是本文真正关切的所在。那就是,随着相对主义思惟方式逐渐盛行,我们正一步步走向价值虚无主义的深渊。所谓价值虚无主义,指的是根本不相信存在任何道德真理的心态。所有的伦理行为或道德论述,在虚无主义者看来,都是没有意义、自以为是的表演,它们最多只能满足行为者潜藏的权力欲望,却不能证明道德事物的存在。由于虚无主义者对道德真理采取全盘否定的态度,因此他们完全不受任何道德推理形式的拘束。他们既可以用犬儒的态度嘲讽那些想要争取公道的人,也可以玩起各种相对主义的论证游戏,譬如在你批评当政者胡作非为时,安慰你天下乌鸦一般黑;或是今天慷慨激昂说自己是最值得信赖的领袖,明天突然讲起治理天下必须撒谎的大道理。虚无主义者心中没有信念,也想把所有人都变成没有信念。

如果我们回顾台湾过去半个世纪来的发展,就会发现这不仅是一个由威权独裁走向自由民主的历程,也是一个由充满理想与信念的时代走向价值幻灭时代的过程。当国民党政权以各种恐怖手段镇压自由民主运动时,异议分子虽有牢狱之灾及死亡威胁,但对于未来始终抱持着希望,坚信宪政民主与自由人权终将突破重重封锁,终结独裁者的统治。然而,当一切美好的远景彷佛逐步实现之际,我们却陷入了一个始料未及的困境。我们突然发现政治虽然民主化了,但政治人物的腐败及虚伪令人难以忍受;社会虽然多元化了,但商业逻辑驱动下的媒体全无专业伦理坚持;经济固然更加自由化了,但物质主义的强劲逆流也彻底改变了质朴淳厚的民风。台湾社会在自以为多元开放的过程里,不自觉地放弃过去追求的理想,转而让价值相对主义的鬼魅附身,以最粗俗廉价的方式,覆诵着虚无主义的语言。

此一社会整体情境之转变,涉及诸多原因,非笔者所能详述。然而本文试图指出:人们误以为价值多元等同于价值相对,并轻率否定普遍判准的存在以及理性沟通的必要,殆为整个时代精神沉沦的主因之一。我们没有西方多元主义的传统,因此在后现代思潮盛行的时代中,毫不犹豫地袭用了价值相对主义的思考与表达方式。知识分子赶流行般地批判人类理性能力,拒斥任何普遍主义及客观主义的宣称,玩弄起各种标榜解构与颠覆的语言游戏。而一般大众则亦步亦趋,迷失在政客与媒体所构筑的谎言世界里。当人们终于从迷惑困境中觉醒过来,其失望、悔恨、愤怒之情乃轻易将之引导至「凡事皆无不可」的虚无心境之中。

持平而论,价值相对主义并非一无可取。譬如它主张「伦理规范与价值系统随人群社会、历史文化、语言脉络而异」,基本上是正确的观察。但是当它断言「所有规范因此皆只有相对、局部之效度」,则是一个无法由前述主张自然推导出来的命题。盖人间价值系统虽然来源不一,组织形态也各有特色,然而我们不能先验、独断地论定它们彼此之间毫无相同或类似的成分,使普遍价值全无踪迹可寻。举例而言,关爱亲人、追求公道、抗拒压迫、谴责滥杀无辜等,即为普世承认之价值。它们的具体表现方式容有差异(如西方社会以拥抱亲吻示爱,东方社会常以牺牲代劳表之),但并不影响该价值原则之普遍效度。抑有进者,原本各人群社会或文化传统固有之价值,在今日交流机会日增的情况下,也产生了相互刺激、彼此学习的变化。未来虽不至于出现「全球价值系统一致」的景象(这种景象抹煞多元差异,殊不可取),但也绝不至于永远陷于杭庭顿所谓「文明冲突」之情境。过早否认普遍价值的可能性,本身即是独断的行为。

价值相对主义为人所诟病者,不仅在于断言凡事必属相对有效,更在于主张凡事皆无法分辨好坏善恶,也无法藉由理性沟通的方式寻找分辨标准。然而,诚如笔者上文所言,世间价值虽属多元,但并非毫无限制,以致良窳不分。事实上,人类以其特有之理性能力,不断试图建立真理与是非的判断标准,也不断检讨批判已建立的判断标准。理性纵然无法保证解决一切纷争,却是文明社会沟通歧见、促进了解的重要凭借。价值相对主义否定理性的沟通作用,让所有规范体系及个人信念,变成非理性的情绪好恶或集体习性之禁脔,其实对于文明累积与人类和平相处毫无帮助。

目前台湾社会的乱象众多,有人归诸政党恶斗、有人归诸媒体煽风点火;有人归咎于国家定位不明,有人归咎于社会分配不均。这些说法各有其道理,但就「思想」层面而言,乱象之根源殆为价值相对主义之盛行。如果我们不认真理解多元社会的真义、不坚持追求普世价值的理想,不善用理性思考的能力,不珍惜人类文明的精神遗产,我们不会有值得期待的未来。德国哲学家卡尔.雅斯培(Karl Jaspers)曾在一九三○年代初期写下《当代的思想状况》一书,他说:「当代状况既是过去发展的结果,又显示了未来的种种可能性。一方面,我们看到了衰落和毁灭的可能性;另一方面,我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性。但是,在这两种互相矛盾的可能性之间,前景尚不分明。」当前台湾的状况同样是「前景尚不分明」,但是如果笔者的分析成立,我们的希望在于去除价值相对主义的思考,重新认真探求普世价值。

从思想到我们时代的思想状况|钱永祥

一、前言

广义的人文生产,今天以各种型态分散在学术、艺文、评论等多个领域,其间似乎说不上甚么共通的关怀。不过,每个领域里的活动,都一定预设、表达着一些有关它本身、有关周遭自然、社会、政治与人文环境的观点。这些观点应该如何看待?──譬如说,学术具有甚么样的实践涵蕴、艺术究竟是在表达甚么、评论如何善尽它的「介入」功能,而学术、艺文、评论等等声称自主的文化活动,与周遭的社会、政治环境,又应该维持甚么样的关系?──又譬如说,学术所产生的知识有轻重厚薄可言,艺文的成就有精粗雅俗之别,分析评论也分得出水平与眼界的深浅高下。那么这些评价所根据的标准是甚么?这些问题均要求我们暂停「生产」的脚步、 回顾自省,其反思性格便共同构成了所谓的「思想」范畴[1]。文化生产者,对这类思想议题,多少总是有着自觉的,即使不一定说得清楚其间详情。

进一步言,思想并不局限在文化领域。关于自然、社会、政治、与人文环境本身,只要从反思的角度形成了观点与疑问,同样会酝酿出思想的成分。这类观点或者疑问,由于牵涉到大量属于价值、信念、以及意识型态的预设,往往被视为主观、恣意的信仰,或许不失趣味,但是并不值得、也无法进行严肃的讨论、探究。实际上,这类遭学术排斥的议题,同样属于「思想」的范畴。不过,思想固然不能沦为电视节目上的各类「老师」、社会上的高僧上师的专利,但是除非先成为思想史,彷佛思想也没有资格走进学院。毕竟,不谈思想,何曾碍着学术体制的发达?甚么思想才是正确的?正确与否如何区分?而其间的标准又何在?今天的学术工作者,受到实征主义与学术专业化的影响很深,对于这类反省、挑战性格的议题,通常会敬谢不敏。

拒绝正视思想议题、怀疑思想值得探究,反映着我们已经认定,事情本身通常说得出道理,但是人类看事情的观点则是相对的、主观的、不堪深究的。进一步,怀疑思想,也显示人们不再愿意在实质上探讨各类后设性质的意义与价值观点。大家会承认,意义与价值问题攸关生命的质量,可是既然意义与价值已经滑离了绝对的地基、断绝了超越的源头,它们不就是随个人挑拣采购的吗?试问:意义与价值有真假对错可言吗?谁敢宣称自己是意义与价值的「学者专家」?无怪乎今天很难再遇 到所谓「思想家」这种古怪身分了。可是在我们的生活里,思想真的不复扮演关键的角色了吗?

二、「思想」作为实践与批判

要答复这些问题,需要对思想的两项基本特色略做反省。

人类时时进行着各方面的认识与活动。可是在此之余,人类还会──应该说必须──针对经验和活动有所反思:即一方面加以诠释,亦即以经验与行动主体的身分,自行说出一套「意义」;二方面则提供「说明」与「理由」,亦即为自己的经验或行动之为妥当做辩解。举个例子来说,「走路」这个相当简单的行为描述,可以诠释为上班、行军、访友或者健身。这些较为复杂的描述,还可以更为细致(或者说「浓密」[thick]),例如我可以赋予健身这件事某种更属于我个人的意 涵,比方说希望在花甲之年维持住基本的体能,以便继续活得起劲。可是这些意义是不是──在道德上、在自我的期许上、在时下的社会风气看来——妥当的?想要健身这件事,是不是显示了我更深一层的焦虑或者欲望?这类念头和情绪,是不是应该认可、鼓励、或者最好压抑、铲除?我们也会考虑,在技术上,走路健身能不能完成我预期的目标?反省这些问题,便进入了辩解、说理与分析的层面。

就人类而言,诠释与说理并非可有可无,而是经验与活动的构成部分,是我的经验与行动之所以「属于我」的条件。若再加以分梳,诠释与说理至少涉及了三个方面。第一,它们乃是一种后退一个层次的思考:经由诠释和说理,活动者对自己的经验与作为,建立了更深、更见脉络的了解;其次,诠释与说理也是一种回归自身的思考,借着观察自己提供了甚么样的意义和理由,当事人对自己这个人的真相,可以获得更深入的认识和了解;第三,它们还是一种具有批判效果的活动:借着对意义与理由的反省,对于经验的真确及行为的合理、同时也对于自己的信仰与偏执,可以开拓出修正以及检讨的可能。在这些意义上,反思乃是一种独特而架高一个层次的「动脑筋」,我们特意以「思想」名之,以资彰显其独特性,是有道理的。思想并不是与想象、记忆、知觉、推理等对立、并列的另一种心智功能;只要主体开始对一己的想象、记忆、知觉、推理等等展开诠释与提供理据,他就开始了思想的努力。这种诠释与说理的系统化,就构成了通常所谓的「思想」。并且,思想做为预设,也反过来塑造着学术、艺文、评论以及整个文化生活的进行。

这么说来,思想主要涉及了三件工作:意义的提供、自我的界定、以及对于既有的意义、理据和身分认同去做检讨和批判。大致言之,历来的思想家以及思想系统,无不可以从这三个角度去理解。当然,意义要溯自甚么源头、理由要满足甚么标准、人之为人被赋予甚么样的身分与能力、批判的对象和根据又该如何认定,各家思想随时空不同会提出迥异的说法。但是,「思想」主要存身在这三个议题上,应该是很明确的。

不过,由于思想工作寄身于这三个议题,也就注定了思想这种活动具有两方面的特色。一方面,所谓思想旨在为一己的经验、存在以及活动提供意义,其实是说思想活动乃是典型的「实践」,也就是敢于自居为主体,视自己为意义和价值的源头,并且设法在现实世界中、为现实世界追求意义和实现价值,不屈从于一套客观既存的秩序。由于这种实践成分,思想有助于创造一个人文与伦理的环境;学术、艺文、乃至于其它的人类活动,借着思想才获得了人文与伦理的意涵。其次,实践与说理的结合,形成了向着合理与开放的前途推进的动力。思想的批判性格,促使人们对于现状与事实保持一定的怀疑距离,不以「客观既存」为足[2],也时时修正着实践的方向。实践与批判这两项特别属于主体人的特色,是借着思想才成为可能的。

三、思想作为思想状况

思想活动具有这些特色,那么它的存在需要甚么条件?整体而言,思想活动必须寄身历史与社会的脉络,以公共互动的方式存在。因此,思想还具备着一种社会与公共的面向。

首先,在认知面,不言而喻,诠释、认同与批判,都需要超乎私人拥有的资源,至少需要语言、概念、价值等几方面的公共性资源。黑格尔之后(其实不劳维根斯坦或者其它二十世纪的哲学家),我们已经知道,思想无法在像笛卡儿所想象的一个隔绝孤立心灵的内省冥想(「我思」)中产生,而是需要在具有特定内容的社会、文化、历史脉络里,才有成形的可能,因为唯有这些脉络,才能提供语言、概念、以及较为完整的价值参照系统,让思想取得面貌与内容。举例而言,即使「健身」 这样一个似乎只以个人需求为指涉的概念,仍然需要以某些社会制度、社会价值观为背景才具有意义;而健身可以算做一项能做、该做的事情,也需要先肯定一些在健身活动中表达、落实的社会性的价值;至于健身究竟应该被赋予甚么程度的可欲和正当性,则要取决于它与其它被认可的价值,处于甚么样的关系之中。缺少了这些支撑,健身这个看似单纯的概念,根本没有意义可言。

其次,昔人尝在「私人困扰」(troubles)与「公共议题」(issues)、在「个人生命」(biography)与「历史过程」 (history)之间有所分辨,强调二者的有机关连,避免历史遭纯粹个人化、也避免个人遭历史大势所吞噬。可是在今天,由于能量足以感动、凝聚无数个人的燎原信仰已经逐一熄灭,于是将思想问题化约为个别个人的心理挣扎,似乎已经成为现代文化的特长。往往,个人在生活中间面临彷徨失落,会求助于思想的指点,却未意识到,个人感到迷惘困惑,其实正反映着个人与外在、内在的宏观大秩序有所疏离和对立。探本究源,个人有所困扰之时,首先不能不追问,个人为甚么无法继续与一个超越个人的意义世界维持联系?为甚么公共生活丧失了足以供个人安身立命的能力,迫使个人要退守一己的贫乏资源?在思想史层面言,既然问题出在公共性的意义源头已告枯竭,思想工作要想要对症下药,就必须先对思想的公共性格有所认知。

第三,在政治面,既然思想涉及了意义的提供、认同的建立、以及批判的可能这几个领域,那么由于它们的重要与敏感,思想工作便难以避免与相异观点冲突,也很难躲开政治势力的介入。既然思想塑造社会成员的认同、影响他们眼里的世界与言行、甚至还直接涉及体制的正当性,相异的思想取向,便不免要竞争和交锋;而政治势力也会希望掌握与控制思想。思想涉及了意识型态与世界观,涉及了以「应然」加诸社会群体,便不可能自说自话,而会在社会群体之间形成观点的竞逐。在这个意义上,思想工作势必卷入公共性的讨论、争议、甚至于斗争。昔人不惮于强调思想的「党派性」;我们或许可以换个说法:思想处在社会之中,因此思想是在经营关于集体生活的诠释与批判,自然呈现了集体性的自我认识与向往。其间差异,通常会以社会性的、集体性的争斗的型态表现出来。

从思想与社会之间这种本质上的紧密关系,我们可以看到,人是如何在历史与社会的既定条件之下展开认识与行动,而同时又对这些条件施加诠释与批判、改造。由于这些既定条件属于宏观的社会层次,所以要谈思想,要认识自身与改造环境,往往需要将一个时代、一个社会的思想看成一个「状况」,用宏观的角度来进行观察,才能展现思想本身的运作与运动。在过去,哲学家注意到了思想的这种整体性格,曾经提出了「客观精神」的概念,企图将一个时代、一个文化传统的思想表现,看做某种超个人的人格主体之思维的「外化」。「时代精神」或者「时代的思想状况」等说法,即应此认识而生。其实,思想主体的社会性与反思能力,并不需要拟人的形上学预设,即可以加以描述。借用「思想状况」这样的概念,便足以突出思想的这种社会与历史面向。

四、思想状况与台湾近代史上的三大运动

根据上面的说法,在台湾的时空里谈思想,便不能不认真地追问:在台湾,「思想状况」是甚么面貌?台湾知识分子经营意义、界定身分、从事批判的时候,动用的是甚么样的概念与价值的资源?这些概念以及价值,是如何在台湾的历史与社会脉络里成形、作用的?既然这些概念与价值塑造了台湾社会有关意义、自我、以及未来选项的图像,对它们不时加以厘清、检讨,岂不是思想者的职责所在?尤其重要的是必须追问:我们所使用的各个概念与价值,妥当性与局限性应该如何判断?这些问题都很真实。在台湾,思想与思想史的工作应该着眼于此。

在此,我想提出一个建议:要回答上述这些问题,检讨台湾思想的「状况」,有必要先回到社会本身的运动,而不是祇看个别思想者有意识的总结。由于社会的大规模动态既是思想状况的产物,又必然冲撞、塑造现有的思想状况,因此,从社会本身的运动着眼,思想状况更能以其整体的面貌呈现。此外,运动本身,一方面能够凝聚、表达社会上相当普遍的感受与向往,二方面能形成广泛的传播与感染,三方面更可望积累形成较为精致的论述,最后终于铸成一个时代的主流思想。这个过程,说明了我们应该从社会动态追溯思想状况的主要原因。

几十年来,推动台湾社会变迁、意识变化的动力,大体集中在三个主要的面向上:经济方面的成长发展、政治方面从党国体制转成民主国家、以及国族认同集体身分的重新界定。当然,在这三者之外,台湾还萌发过其它以社会为本位、由社会力推动的追求,例如妇女运动、环保意识、各种宗教性的集结等等。但是上述三个方面的能量要来得更为庞大浩瀚,各自造成了台湾的社会变迁与意识变动,推陈出新之余,几乎在所有的人与事身上,都留下了烙印,无论你在这三股巨流中居于甚么位置。这些动力各有其独特的内容与逻辑,一方面推动社会走向一个特定的方向,另一方面也在一定程度上构成了局限。就我们的关心而言,这三方面的动力,共同导致了台湾的思想状况走入较为偏枯的困境,不能不稍做检讨。

台湾的经济发展偏于资本主义性格的发展主义,论者已经很多,其详情无须赘述。这种由国家推动的后进式发展具有支配性格,一个结果就是经济性的关系与经济理性、经济价值,会逾越经济领域的界线,侵蚀原本属于政治、文化、伦理、知识生产等属于其它领域的价值与关系,以「现代化」为名,在社会生活里取得了支配性的优势。利润化、效益化、行政化、管理化的扑天盖地而来,便是明显的征候。在昔日戒严体制之下,这种情况曾被誉为具有中和威权支配的积极意义,受到赞许。而由于经济发展与官僚效率构成了体制正当性的主要来源,旧政权也安然容纳了现代化架构下的「自由化」这种彷佛异质的价值。到了民主化的阶段,经济势力的侵略性更高,尤其是适逢全球新自由主义的巨潮勃兴,经济理性也愈形独立与扩散。「现代性」与资本主义式的「现代化」,遂化约成同义词。经济效益与行政效率的诉求,垄断了多数有关规范的思考,其它型式的理性与价值,遭受了挑战甚至淹没。

民主化在台湾社会演变中所发挥的动能,更不能小觑。针对党国威权体制而生,民主运动曾经凝聚了台湾社会前所未见的大量理想主义,也引领出了各种反抗意识和社会价值的追求。多种进步运动与民主运动的共生关系,从它们在1980年代后期兴盛一时,即可为明证。即使在政治民主化的范围之内,台湾民主运动也包含着自由主义与社会公平的基本诉求与向往,举凡个人的自由与平等、体制的公平正义、宪政分权、较广义的诸项人权、政治与社会的界线、历史记忆的维系矫正、以及多元与宽容等等,其内容的丰富在中文世界堪称向所未见。不过,一项运动,不免会遭到它所针对的对象所制约。在反威权的大纛号召之下,民主过程以及自由主义的各项价值,逐渐遭化约为反抗旧权威和建立新体制的工具。这些基本的诉求一旦遭到工具化,便不得不随政治需要而浮沈蜕变;加上这些诉求本身,原本并不完全是台湾历史记忆的有机部分,于是选举动员、夺取政权等目标,俨然成为民主想象的全部内容。民主概念的这种枯竭,使得原先与它相连的进步理想和诉求,逐渐失去了依附。

身分认同的摸索与塑造,原本是特属于现代性主体原则的典型议题,在个人、在群体,都可以为价值的想象与内在感性的表达,提供庞大的解放能量,不仅是个人抱负与文化生活的原料,也是社会多元与社会团结的契机所系。在党国旧政权的时代,这方面的挣扎摸索,曾受到政治力量的高度挤压。可是一旦解严,认同的议题却又遭新起的政治力量接收,国族认同成为身分议题的母题。问题在于,让国族主义去垄断认同议题,会造成多方面的限制。它所使用的范畴要区分内外、敌我,它所肯定的价值是特定的归属,它建立的社会团结系于某种由政治力量所塑造的集体想象、甚至某种原始、自然的脐带。另一方面,性质异于国族的价值与社会关系、以及超越国族的价值与社会关系,在国族主义的论述里势必居于次要、从属的地位。由于国族论述的强制特性,加上它对于其它论述的排斥,「我是谁」的追问,不再是一种容许自我去自由进行的发现、创造或者追求的历程,而沦为一种向政治共同体的回归与献身。时至今日,台湾社会的多元化程度不能不说可观,可是身分认同却仍然趋于单调和浅薄,无能发展成多元的文化景观与生命型态,部分原因即在此。

总的来说,台湾社会几十年来的主要发展方向,倾向于由政治力所主导的现代化──追求现代的资本主义经济、现代的国家机器、以及现代民族国家的国族认同。不错,历史条件使然,这三项工作乃是任何一个社会都要面对的课题,而台湾数十年的摸索颠踬,所获得的成果也颇为可观。不过在意识的层面上,由上述三个方面的强大动力所酝酿、凝聚出来的「思想」,也自然向工具的理性和价值的非理性倾斜。这种思想所涵盖的概念与价值虽然属于现代,却只及于现代性之中的支配一面,疏忽了现代性之中属于反思的文化面,从而批判的现代精神,遂告残缺不全。

五、「启蒙、人文、激进和前卫」

这种说法是不是太过于简化,以致于对历史历程不够公平呢?不错,须要承认,台湾这几十年积累的历史经验,乃是今人手里的珍贵资产。但是正视历史,尊重已经铸成的得失,才是思想工作的出发点。不能否认,如上面的描述已经指出的,正是在思想的领域中,我们曾经错过关键性的反思契机。结果,在台湾现有的思想传承里,除了上述的现代化与现代国家化之外,几乎找不到其它较为完整的观点与价值观,足以作为立足点,一本「现代」的精神,去检讨几十年来的主流体制和主流意识。

德国人谈「我们时代的思想状况」时的问题意识,可以取为对比,说明我们的现代运动缺少、错过了甚么。

哈伯玛斯编辑《「当代思想状况」关键词》[3]一书时,宣称战后德国知识界的主流思想──也即是「纳粹政权对立一面的传统」──在于,「坚定地认定启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及十九世纪美学与政治两方面的前卫主义」。他承认这个立场已经在1970年代末期溃败,可是他仍然发起文集的写作编纂,希望站在这种立场上,对新出现的保守主义局面提出响应,藉以测试这种「知识左派」的现状。我们能不能说,一套模糊的「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」意识,几十年来在台湾也曾经以其它的名字、以各种形式萌芽甚至有所进展?但是由于国际局势和国内政治的大形势设限、由于接不上前一个阶段的台湾历史与中国历史、由于文化活动的急遽产业化、情趣化与休闲化、更由于知识分子与文化人缺乏自觉和独立的性格(其实也就是对于「启蒙、人文、激进和前卫」的体会与坚持还不足),偶然的骚动并没有累积成有形的传统。确实,姑且不论日本殖民时代留下多少余绪,即使五十年来的简陋经营,也曾经见到过自由主义、社会主义、文学与艺术的现代主义、激进的人道思想等等方面的迹象。可是近十余年来,这一切似乎都没有发挥过应有的酵母传承功能。

如果某种可以模拟于「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」的思路,在台湾一度代表一种追求向往,那么重新挖掘这些观点在台湾的系谱,说出这套价值的根据与蕴含,就是很有意义的思想工作了。这些或可泛称为「启蒙现代性」的倾向,对于台湾的发展经验,是不是提出过具有实质意义的诠释与批判?就提供生活的意义、建构身分认同、以及形成批判的动力这三方面来说,这套价值有没有潜力开启新的路向?当然,就今天的思想气候来判断,更多的人会不满这套价值太自由主义、太西方、沾染了太多「现代性」;他们宁取其它意义下的现代性(例如新威权主义、新自由主义)、或传统性的道德共同体(例如新儒家)、有人对于「文化」抱持浪漫的崇拜(例如本土论、多元文化主义)、或者另辟蹊径选择后现代的、后殖民的「反西方」现代性。但这些选项也一样有责任,在台湾的历史与社会脉络里,展示该一观点具有提供意义、形成批判、与展望前景的力道。令人沮丧的是,到目前为止,上述各种倾向(包括那种所谓的启蒙倾向),都没有对这些问题提供明确的答复。台湾知识分子对于「思想」的疏忽麻痹,在这片空白上看得最清楚。

坦然以道,笔者在这个问题上已经有了成见。这种成见,来自对于「思想」这种活动的理解和寄望。让我们考虑一下:思想工作之所以可能、并且取得自主性,不必受到传统的、宗教的、形上的、政治的价值预设所制约,完成自许的实践和反思批判功能,不正是仰仗于「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」能够成为明确的领路价值吗?不错,其它的价值观点,多少都为思想工作设定了一个终极的原点,能够启发与促成各种关于意义、自我、以及理据的说法。但是,这类观点所经营出来的意义空间,往往在封闭与虚无的两极之间摇摆,其意义的来源带有威权的地位,结果实践与批判两重目标,都会遭受压抑。如果如此,我们似乎不能不对启蒙、人文、激进与前卫的可能,继续抱着希望。

六、期许一个跨越畛域的论坛

不过,个人的偏好,不能以思想的名义强说期望。必须承认,在今天的时空环境里,要说明「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」究竟具有甚么内容,进而证明其价值,是很艰巨的工作。何况,即便在德国,哈伯玛斯的论断也曾被认为是党派之见,「左派自由主义」之外的立场并不予以认同。回到台湾,除掉1960与1970年代之交的某些思潮之外,上述标签的适用性尤其极为有限。不过,今天从事这样的诘问工作,目标并不在于争夺历史的诠释权,或者巩固莫名的道德优越感,而是想知道,启蒙、人文、激进与前卫,是不是还(如我所愿)蓄积着进步的资源?如果这些理念并不属于台湾历史,那么曾经启发与感动台湾知识分子的,又是甚么理念呢?在今天,由于台湾社会已经累积了一定的历史经验,在内部就一定会形成极为不同的历史诠释和未来展望,对于现状的评价也会大异其趣。各种历史记忆会发展出迥异的思想,在意义、身分认同、以及批判工作的内容上各持己见,乃是很自然的事。可是,这些「思想」是甚么?在迥异的思想立场之间,仍然必须分得出高下长短,无论是知识性的高下长短,或者道德性的高下长短。但我们有没有兴趣来着手于此?

在我看来,这件工作虽然可能引起台湾独统、蓝绿、左右各方的兴趣,却不应自限在台湾此时此地的环境里。一方面,历史情境已经大有变迁,随着帝国主义/民族解放、社会主义/资本主义、极权体制/民主体制、保守主义/自由主义等等历史性的对比架构日益松散模糊,在今日,思想状况势必要放在与二十世纪历史有所不同──亦即超越独统、蓝绿、左右──的坐标上来界定。另一方面,百年以来各地华人社会的多样经验和尝试,形成了更为丰富的积累,其攻错价值并不次于习见的西方资源,并且在中文的语境中开采利用更形方便,尤其值得借鉴。不能不问:台湾环境所呈现的思想状况,若是放入华人乃至于更广的文化交往脉络中,是不是还能够保持其泰然的完整?更广的交往脉络,是不是才能考验出来,我们的意义、认同与批判的资源,其实是相当捉襟见肘的?

华人社群的历史经验,其实包含了好些方面。大陆中国百年来的反帝、反资本主义、追求阶级翻转的运动,虽然挫败牺牲惨重,但是作为教训和作为理想,仍具有正面意义,不应该简单的全盘否定。台湾勤于西化、现代化,过程中诚然多有曲折,但是也有很多宝贵的经验与收获,包括维护传统、落实民主、以及国家权威面前的公平;港澳在殖民与回归的双重压力之下,既保存下来华人社群、文化的传承,又能够和其它族群形成相当成功的共存关系;到了新加坡与马来西亚这边,身为移民社会,在帝国主义以及异民族为主的架构之下,维持了西化与华人的双重身分。这些经验:社会主义的经验、现代化的经验、被殖民的经验、移民的经验,都是非常独特丰富的。此外,所有的华人社群,固然一方面遭冷战格局所隔绝,另一方面却都有着自己一套在冷战架构之下与西方交往的经验,所换得的视野也颇见异趣。必须强调,今天要建立起普遍性的价值,如果不是跨国家而且分享文化、历史、地位的接近性的话,是很难成功的。民主化、社会公义、文化共存:这些理念,不管在任何社会里面,都会认为是应该建立的共识,可是在每一个个别的社会里面,因为它的国际角色、历史背景、地理环境的限制,在这些方面所能做的都有它的限制性。今天将大陆、新马、港澳、台湾各自拥有的片面经验并列、汇集在一起,则可望形成比较丰富的系统,作为在华文世界里追求一套超越价值的基础。

让台湾的思想状况进入这种跨越政治畛域的空间,跟其它「状况」对话,或许才可望提炼出具有进步潜力的价值理念,为眼前时代的思想工作,找到下一个路口与源头。

[1] 黑格尔所谓的「后思」(Nachdenken),最接近这里所谓的反思。见他的《百科全书》(《小逻辑》)第二节。勉强说来,黑格尔所谓的Nachdenken (after-thinking),其实也有「追求思想」的含意。

[2] 针对既存现实,思想的否定、批判、超越、乌托邦成分,近代哲学家从康德、黑格尔一直到批判理论如马库色、哈伯玛斯多有着墨。其实,读者可能记得,当笛卡儿提出「我思」作为知识与存有的终极原则的时候,那「思想」在做的,不正是将整个经验与世界视为虚幻的骗局吗?思想的超越和乌托邦性格,与人类存有的现世、有限特性处于紧张的关系中,导致思想总是含有悲剧的一面,则是另一个需要探索的议题。

[3] Jürgen Habermas, ed., Observations on the ‘The Spiritual Situation of the Age’: Contemporary German Perspectives, English Translation by Andrew Buchwalter (Cambridge, MA.: The MIT Press, 1984)。关于这本书的德文原本,以及「思想状况」这套问题意识在德国思想里的来历,请读者参阅本期孙治本与孙善豪两位先生的文章。

纳斯邦(Nussbaum)的动物伦理学新论|钱永祥

纳斯邦(Martha C. Nussbaum)现任美国芝加哥大学教授,是近年很活跃的一位哲学家兼公共知识分子。她介入过几次公共争议,其中之一即是曾在1999年撰文,批评另一位在美国学界知名的女性主义哲学家巴特勒(Judith Butler)的写作风格、学术、以及政治。[1]

纳斯邦本人的哲学贡献,主要在于两个方面。第一,她本是古典研究出身,专攻希腊哲学,著述相当丰富。她第二方面──也是更为人所瞩目──的贡献,在于伦理学与政治哲学。从1980年代中期开始,她与1998年诺贝尔经济学奖得主沈恩搭配,发展所谓的「能力取向」理论,影响最为广远。

所谓能力取向(the capabilities approach),是一种关于平等或者正义等概念之适用面向的理论。人们有没有获得平等或者公平的待遇,要看他们是不是能得到她们应该获得的事物。关键在于:这里所谓的「事物」,指的是甚么?根据甚么面向上的指标,我们可以说人们获得了平等或者公平的待遇?

在常识层面,大家习用的指标是货币所得。可是货币所得背后代表的又是甚么?通行的分配正义理论,大致上提出了福利面向和资源面向两类指标:福利面指愿望或者偏好的满足程度,资源面则涵盖个人追求愿望或者偏好之满足所需要的条件和物资。很明显的,从福利面的平等出发、跟从资源面的平等出发,可能得到很不一样的货币所得分配要求。这说明了「分配甚么」、「甚么事物的平等」,是很真实的问题。

能力取向,企图取代福利与资源这两项通行理论,用「能力」面是否取得平等的保障,作为平等或正义理论的着眼点。这套取向批评福利平等,指出由于人们的愿望与偏好可能不合理或者扭曲,以偏好、愿望的满足作为平等的指标,其实并不公平。它又批评资源平等,指出由于人们的处境和条件不同,将同样资源转化为一己生命活动的成效并不一样,所以单纯追求资源的平等也不公平。

能力取向着眼所在,不在于求欲望的满足或「福利程度」、也不在于问满足欲望的条件是不是具备,而是关切个人生命的各项基本「能力」,是不是能够顺利的发展与作用,让生命能够按照其应有的方式「运作」,表现出该一生命应有的尊严与潜能。这套想法,在哲学上继承了亚里士多德和马克思的人观;它的基本信念用俗话表达就是:人应该活得像人、人应该有机会活出人性。但是要获得人应该具有的生理、心理、精神、社会、政治等方面的存有方式(即运作),需要健康、人身安全、理知和判断、交往结社、参与公共决定等等能力。而要确保这些能力,当然就需要确保例如公共卫生、教育、基本人权、民主制度、平等的社会等等条件。在政策上,能力取向影响到了有关发展思的思维,其中以联合国用「人类发展指标」取代传统国民所得、生产毛额等指标最为知名。

到了近年,纳斯邦将能力取向推广到了动物伦理学的范围,再度引起了广泛的注意。2003年她担任著名的谭纳讲座,在澳洲国立大学发表三次演讲。讲稿后来以《正义的待开拓议题:残障、民族、与物种》为书题出版专书(Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership (Harvard University Press, 2006)。其中有关动物的部分,特别引起了讨论。从「能力取向」探讨动物伦理学,是不是可以为这个领域开启新的一页?最近,美国学术界的「业界」刊物《高等教育记事报》(Chronicle of Higher Education),在2006年二月三号的一期,邀请纳斯邦发表她有关动物能力正义的想法,并且开启网上讨论,值得关心者阅读。纳斯邦的出发点是正义理论,而正义理论的两大主流传统,即为契约论和效益主义。纳斯邦认为,按照契约论传统,只有具有理性的主体才能成为道德与正义的考虑对象。由于动物缺乏理性,所以人类对动物至多只担负着间接义务。结果,契约论传统的正义理论,对于动物伦理学的贡献极有限。它无法正视动物生命本身的道德含意。

效益主义对于近代动物保护运动有奠基之功,也是这三十余年来动物伦理学和动保运动的主流论述。效益主义认为,一个生命是不是应该受到道德考虑,要看它是不是有能力感知痛苦和快乐。多数动物显然是有这种能力的,所以人类如何对待他们,就有道德上的对错是非可言。不同于契约论,效益主义强调了动物与人的相同面,而不是用理性等标准画出人与动物的鸿沟。效益主义虽然受到许多方面的批评诟病,却是近代许多解放运动、福利政策的理论基础。在动物伦理学的领域,也是如此。

纳斯邦对于效益主义的批评,大体重复这些年来哲学家对效益主义的经典批评,在此不赘。在我读起来,纳斯邦的慧见其实在于:作为道德哲学,效益主义对于「道德含意」这个概念的理解比较贫乏。特别就动物伦理学而言,效益主义的一个限制在于,虽然它承认了动物的痛苦与快乐具有道德意义,但是动物本身的诸多特性则并不具有道德含意。

纳斯邦认为,如果我们承认,生命不只是涉及快乐与痛苦,道德的考虑也根本不应该局限于此,我们就会意识到,让一个生命尽其本性、以其应有的方式运作、发达,乃是一件具有道德意义的「好事∕价值」。今天的世界上,很多人因为贫穷、战乱、社会歧视、政治迫害等原因,无法「正常」地发育成长、受到教育、从事有意义的工作、参与社会生活等等,我们不会只关心当事人承受了痛苦和失去了快乐(这当然是事实),而是会谴责这种现象构成了一种浪费和糟蹋;由于当事人「尽量活出人性」的机会遭到阻挡剥夺,他身上人性的潜能成为无法实现的梦想,故有其悲剧的一面。

将这个直觉应用到动物身上,效益主义动物伦理学的限制就很明显了。很多读者读过彼得辛格(Peter Singer)的《动物解放》一书。此书被誉为西方动物保护运动的「圣经」,也是效益主义动物伦理学的经典。书里用大量证据,显示经济动物、实验动物、同伴动物在人类手上承受的「痛苦」。可是读者会发现,一方面,辛格所谓的「痛苦」,其实含意很广泛,包括了多方面的疼痛、剥夺、摧残、折磨、恐惧、死亡,说「痛苦」其实过于简化;另一方面,在辛格笔下,除了「减少痛苦」之外,我们看不到他关怀动物的其他理由。在我读来,辛格的理论逻辑不啻是说,一个世界里如果全然没有动物,那么,由于这个世界里也不会有动物的痛苦,反而是一个比较好的世界。可是关心动物的人却会坚持,世界的精彩与丰富之所在,一部份正是来自其中的动物们的存在与活动,即使这些动物正承受着亟待降低的痛苦。这个直觉,效益主义的伦理学无法掌握。

当然,各种动物的生活要如何才算「尽性」、动物生命如何才算按照其应有的方式运作,从而我们应该保障动物的甚么能力,都是很复杂的问题。纳斯邦做了仔细的讨论,并且承认了人类现有关于动物的知识相当不足,很多相关问题还没有答案。不过,笔者认为,纳斯邦的动物伦理学,比较能够将动物的生命视为独立、内在的价值,值得认识、欣赏、和珍惜;也比较能够正视动物生活的多样性和具体内容,不再只是人类怜悯同情的对象,更不再仅是痛苦∕快乐的计算单位。这样一种「正视动物」的道德视野,对动物伦理学新一个阶段的发展,有着重大的启发。

(钱永祥,1949年生于兰州,台湾大学哲学系毕业。主要研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学,旁及动物伦理学。任《思想》杂志主编。著有《纵欲与虚无之上》(三联书店,2002年),译有《学术与政治》、《动物解放》等。)________________________________________

[1]巴特勒的学术成就也可观。不过她以文字诘屈作态,受到了哲学界不少非议,发难者不只纳斯邦一人。在1998年,巴特勒曾获得《哲学与文学》期刊的第四届最劣写作奖,得奖句为:The move from a structuralist account in which capital is understood to structure social relations in relatively homologous ways to a view of hegemony in which power relations are subject to repetition, convergence, and rearticulation brought the question of temporality into the thinking of structure, and marked a shift from a form of Althusserian theory that takes structural totalities as theoretical objects to one in which the insights into the contingent possibility of structure inaugurate a renewed conception of hegemony as bound up with the contingent sites and strategies of therearticulation of power.(这句话也许言之有物,但中译必须另待能人。)中文学界还未听说有类似的奖项,遗珠必多,殊为可惜。


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