特约撰稿丨陈儒鹏

今年六月份，美国马里兰州的罗耀拉大学（Loyola University Maryland）校方收到了一封请愿书——学生们希望校方清洗校园内种族主义的痕迹。首当其冲的，就是弗兰纳里·奥康纳公寓楼（Flannery O’Connor Hall）。请愿者们认为校方应当对于纪念行为有更充分的考量，尤其是考虑到弗兰纳里·奥康纳在寄给朋友们的私人信件里有很多带有种族偏见色彩的言辞。

如今“黑命攸关”（Black Lives Matter）运动的声浪正盛，信中那些看似不经意的玩笑话和时不时出现的N-word（黑人原本的英文单词是Negro，但由于Nigger或Nigga是对黑人的蔑称，所以为了避免种族敏感的用语，很多人经常用N-word来代替Negro），无疑让这位冷战时期的南方作家成为了一个活靶子。学生们希望，以与奥康纳同时代的美国著名的黑人民权主义者、修女西娅·鲍曼（Thea Bowman）的名字来取代前者。

与之相对的，学术圈的奥康纳研究者们也很快发布了声明，以作家爱丽丝·沃克（Alice Walker）为代表，劝导人们“能尊重弗兰纳里的成长”（We must honor Flannery for growing）：“奥康纳在她的小说创作生涯里越发越得大胆、细致，而且直率地反对着她的美国同胞，尤其是美国南方乡民们‘狂热的种族信念’。”直到她生命的最后阶段，她还在孜孜不倦地创作一篇讽刺美国南方“白人性”的小说。

6月15日， 专栏作家保罗·埃利（Paul Elie）在《纽约客》撰写的文章《弗兰纳里·奥康纳是多大程度上的种族主义者呢？》（“How Racist was Flannery O’Connor?”），更是为此次请愿提供了相当及时的催化剂。埃利指出，奥康纳在与朋友的信件和明信片中毫不讳言自己对有色人种与白人同校感到有些恶心（repulsed）；甚至在搭乘曼哈顿的地铁时，她有意坐在她的两位表亲中间，以防与黑人同坐。

埃利写到，虽然仅凭这些近期披露的奥康纳于1943年寄给友人的信件——彼时的她仅仅18岁——来判断一位作家的种族立场确实有失公允，但这类带有种族偏见的言论在她此后的私人信件里依旧数见不鲜。他还认为，学者们在研究中有意地遮掩和袒护了奥康纳的这些言论，这种行为不仅不恰当，也会使得学界的说服力大打折扣。

一个月后，校方在压力之下通过了请愿。尽管校长本人在《天主教评论》中表示，“奥康纳在小说中时时刻刻都在捍卫着非裔美国公民的尊严与价值；而白人的偏见与狂热正是她大加挞伐的对象——请愿者们似乎并没有考虑到她的思想蜕变。”在请愿通过之后，点燃了美国各大媒体对奥康纳的重新审视，围绕“取消文化”的社会舆论也在两极之间互不相容。

在“取消文化”盛行的当下，众多名人在这场“文化抵制”运动中被“取消”（cancelled），各类博物馆也不得不宣布停业整改，学界的声音似乎多少显得有点被忽视。在这场社会运动中，每一个人都可以因为某些理由而被取消：大众媒体不仅能快速为名人积攒人气，也能在一瞬间让人在全球范围内名誉扫地。如果被抵制的是像J.K.罗琳或者坎耶·维斯特（Kanye Omari West，美国说唱男歌手）这样的人，他们还能利用公关手段再造名声，那么“取消”一个已经过世的作家，就像是退订一个不满意的商品，毁掉一张已经消磁的信用卡那样。

那么，对于弗兰纳里·奥康纳及其“政治不正确”的言论，我们到底应该如何去看待呢？在这些历史人物的“政治不正确”言论被重新挖掘出来之后，当下的我们该采取怎样的历史态度呢？面对时下盛行的“取消文化”，我们又该如何呢？

美国内战期间的种族想象

人们常说，弗兰纳里·奥康纳是美国南方的女儿。1925年出生于一个南方天主教中产阶级家庭的奥康纳，在1945年之后前往艾奥瓦大学的创意写作工坊，并在那边开始了自己的写作生涯。1964年7月，在《民权法案》通过后不久，复发的红斑狼疮就夺走了奥康纳的生命，去世时年仅39岁。疾病、宗教和冷战时期的南方，不仅为奥康纳的写作提供了细致的身体体验和复杂的情感经验，也把她推上了20世纪上半叶美国种族冲突的最前线。

早在此次抵制运动之前，奥康纳研究者们已经对她的种族问题进行了很多讨论；随着更多私人信件和未发表的稿件的披露，也不断刷新着大众对她的印象。《致罗耀拉大学的公开信》的撰写人安吉拉·奥唐纳（Angela O’Donnell），在她的研究中直接指出，奥康纳在刻画黑人形象时确实有受到一些“刻板印象”（stereotype）的影响。这种刻板印象，往往将黑人塑造为纵欲、暴力、怠惰的平面形象；此外，黑人也常常和乐天知命、母性关怀联系起来。

在短篇故事《人造黑鬼》（“The Artificial Nigger”）里，奥康纳刻画的黑人女性就有成为白人性启蒙的“工具人”之嫌。在白人男孩纳尔逊的凝视下，黑人女子成为了泄欲的工具和母性的象征：“他站着，试图饮下她身体的每一个细节……他突然想要她俯身抱起他，把他紧紧地裹在怀里，他想感受到她拂面的呼吸，想要往下看、往下看，一直看到她的眼睛，而她则把他抱住、贴得越来越紧，他从未有过这样的感觉，仿佛正在穿过一条漆黑的隧洞。”

在这样的“刻板印象”所主导的叙事中，黑人仅仅是一种工具。白人在日常生活中不断地对黑人的身体投射出潜藏的焦虑、恐怖和欲望，并通过挪用黑人形象、动用私刑或种族隔离的方式实现自我净化，以此确立高高在上的“白人性”。在世俗暴力和救赎性的宗教“恩典”共同编织的文字网络中，白人得以与一个理想的“理性、善良、勤勉、节制、开化”的形象靠近。

正如托妮·莫里森（Toni Morrison）在她的文学评论著作《在黑夜里嬉戏》（Playing in the Dark）中所言：“要认识弗兰纳里·奥康纳，就必须要注意到她在文本中潜藏的上帝的’恩典’（grace）和一个被’他者化’的非裔形象（Africanist ‘othering’）之间的关联。”但南北战争毁灭性地打击了南方的白人社会，也彻底改变了这种“恩典”和救赎的叙事范式。这场战争，为南方的宗教信仰播下了愤怒和暴力的种子。

内战结束之后，南方为了重塑自己的身份，企图在教育中尝试回归早年的宗教信条；第一次世界大战之后崛起的石油工业，更是改变了美国南方——尤其是德克萨斯州——的经济结构，在社会经济上与过往渐行渐远的南方通过《圣经》原教旨主义以抵御北方的自由主义、进化论思潮以及新教的“社会福音”运动。20世纪的宗教恩典，不仅仅是南方白人用于自我救赎和自我确立的工具，也是南北战争之后的创伤痕迹：残存的南方风俗和种植园经济，不可避免地在愈演愈烈的种族冲突与隔离中凋亡。

在奥康纳的笔下，这种由创伤、暴行与神性共同构成的南方种族信条，在自我重复中最终将“白人性”推向了崩溃。她清楚地认识到，在白人的救赎情节之下，另埋着一条“种族通行”的暗线（repressed racial passing）——衰败的南方白人社群，不但未能实现他们所期许的理想，反而成为了他们惧怕的“人造黑鬼”。

在《人造黑鬼》这则故事里，祖父海德先生（Mr. Head）希望孙子纳尔逊能在亚特兰大之旅里见见世面，看看那些在乡下没法见到的“黑鬼”，从而接受白人至上的种族教条，承袭他这个饱经风霜的老者的经验和智慧。尽管纳尔逊在旅程中确实渐渐被灌输了这些教条，然而他不断感知到潜藏的黑人镜像在蠢蠢欲动，如幽灵一般嘲讽他对祖父和白人传统的仰赖。尤其是在他意外撞倒了一个妇人之后，祖父的抛弃点燃了他的怒火与怀疑：“他的嘴角时不时颤动着，每次颤动时他都感到在自己内部的某个隐秘的角落里潜藏着一个黝黑的神秘形象慢慢升上来，仿佛要将他眼前冰封的一切给化开似的。”

纳尔逊穿过了那条漆黑的隧洞。迎接他的，并不是传统教条之中经过净化后的完美白人形象。他所感知到的黝黑的神秘形象，不仅让白人对纯净血统的倨傲荡然无存，也给了传统的经验性的认知方式致命一击——那些口耳相传的神话和仪式，并不能让纳尔逊认识和了解这个陌生的黑色自我。

奥康纳尝试以此来驱散种族教条和救赎情节的魔力，并警戒读者们：白人的“恩典”情节，本质不过是僵化的、无意义的自言自语。这些维系南方社会运行的自言自语无法跟上巨变的历史，更谈不上是什么亘古不变的真相了。

正因如此，祖孙二人在看到那尊突兀的黑人塑像时，才会感到“他们面对的是一个巨大的谜团，一个为击败他们俩的人们树立起的纪念碑。他们聚在一起，仅仅是因为共同的失败”。海德先生终于在小说的尾声，听到了自己的另一种声音：“他们在这里找不到足够多真正的黑人了，只好这样造了一个。”纳尔逊听罢，“点了点头，嘴角诡异地颤了一下”。在这尊黑人雕像面前，两人见证了南方“白人性”的失败。

海德先生的那句“这里找不到足够多的黑人”，将他引以为傲的南方白人至上的信条暴露在历史的变局之下：南北战争之后，南方黑人不断逃往北方——内战前，南方黑人占据美国黑人人口接近90%；内战之后，迅速凋零到了仅仅10%——亚特兰大的黑人不够了，南方的白人们无法独善其身。在自我防线的崩塌中，他们和不可触碰的“黑人镜像”相遇了。

奥康纳真正希望实现的恩典，也许是一种激进的自我认知与反省——这种全方位的革命将原有的种族意识形态布下的枷锁扫荡干净，不仅仅让角色们、读者们，甚至让作者本人，直面自己的行为和日常接触的文字，在这场“白人至上”的种族暴行中的同谋。

奥康纳对种族和未来的关切

奥康纳以自己作为一种方法，在不断地探求、认知以及解构偏见树立的重重防备中，她把“自我”和“南方”献给这个世界。在访谈中，她曾谈到：“作为一个来自南方的小说作者，我以自己所了解的南方风俗和语言构建写作，但我并不认为我仅仅是在书写南方。作为一个小说家，广岛的原子弹也会影响我对佐治亚州的乡村生活的判断。而且，这种影响并不是相对意义上的，我会将所有的事件汇集起来，以一种绝对的视野来审视这一切。”

美国南方的生活，不仅是作家在写作时最为亲密的设定，也是一个与其他事件、地点甚至时间之间不断互动的框架。这个框架塑造了奥康纳的情感，也驱使她与全球史进行互动。这种探索，不仅是对历史的审查与追问，还在强烈地内省中通向未来，通向那些同样被“取消”的人，甚至通向那些愤怒的、狂欢的请愿者们。

在奥康纳最长的一篇短篇故事《背井离乡的人》（“The Displaced Person”）中，我们能看到，她的目光从美国南方种族冲突延伸到了信息时代的人的主体性。幸免于集中营浩劫的波兰难民古扎克先生（Mr. Guizac），不仅是种族灭绝的受害者，也无意识地摧毁了自己的雇主麦克因泰夫人（Mrs. McIntire）；在勉力维持的农场里，看似相安无事的种族格局——古扎克先生希望将还滞留在波兰的表妹接到美国，并让她嫁给农场里的黑人雇工。正是这个决定，给古扎克先生招来了杀身之祸。原先在麦克因泰夫人眼里是救世主（savior）的熟练工人古扎克先生，一下子就从人的范畴中跌落出来，不仅成为了多余的分子，更沦为了一个怪物性的存在（monstrous）。辞退这位昔日的救世主，以经济上的倒退换取农场的种族平衡，成为了这些“美国人”共同的、至高无上的道德追求。

奥康纳不仅仅通过此次对古扎克先生的集体谋杀讽刺了美国南方在冷战时期将共产主义和种族整合混为一谈的荒诞的“红色恐怖”，也将南方的种族冲突推向了它的未来——电气机械化、信息革命和新自由主义影响下的经济心态，将不可避免地取代传统的种植园经济。杀死古扎克先生这个几乎与机器化为一体、倡导种族融合的“赛博格”（cyborg），也是一次白人社会的自杀。麦克因泰夫人不仅仅失去了自己的农场，她还成为了故土上的流离者：“她感到自己身处异国他乡，那里的人们像古扎克一家的尸体那样扭曲着，而她如同一个陌生人那样看着古扎克先生的遗体被载上救护车。”

在与南方未来的意外偶遇中，麦克因泰夫人不仅是被动的加害人，也是受害者。她感受到自己脚下的土地与它原先的历史渐行渐远，自己却无法像雇工肖特利先生（Mr. Shortley）那样献身于机器。奥康纳笔下的“流离”，因此有了一层别样的意味：在信息化和全球化的现代社会，每一个人都有可能像古扎克先生那样，因为自己的失言而成为被“取消”的对象；与此同时，也有人会像麦克因泰夫人那样，因为无法亲自下场、参与到取消的狂欢中，进而被动地成为流离失所的人。

奥康纳不无疑虑地感知到，如果要在未来生存下去，人们可能只能像肖特利先生那样全身心地接受进步、技术、现代性和自由主义的教化：为了杀死古扎克，肖特利登上了那台重型拖拉机，在倒车的时候，“他仿佛被机器温暖了，机器的热量和能量一下子给他添了动力”。肖特利先生最终踏上了背井离乡的道路，与旧时代的南方决绝地道别。但奥康纳对这样的生存状态保持着她的警惕，正如她在故事中写道肖特利先生时不时展露出“尸体一样的姿态”：当我们亲自下场、投入到这场名为“取消”和“进步”的狂欢时，抹去他人在历史中的位置时，除了获得短暂的握有权力的快感，我们是不是也将自己投入到了后种族时代的舒适区，在那里我们排除异己、消费名流，最终被消费、被放逐，直至社会死亡？

奥康纳对种族和未来的关切，不禁让人毛骨悚然：为什么她成为了“取消文化”的牺牲品？而我们是不是像她预言的那样成为了背井离乡的活死人？

“取消文化”：种族正义下的身份迷失

在一波一波“取消”的声浪和行动中，我们不仅见证了一个又一个名字被人为地从历史的长卷里抹去，又看到其他的名字取而代之。学生们认为，自己是在拯救那些被人遗忘的历史，重新唤醒那些被磨灭的人与事，但他们救的到底是历史，还是自己呢？那些被拯救的形象，是不是另一种让他们能够自证清白的工具呢？为什么要决绝地抹杀，而不是允许西娅·鲍曼和弗兰纳里·奥康纳共存呢？

“取消文化”希望建立的伦理标准是不是太过武断？言论自由所赖以生存的自由的信息交互、理念论辩，会不会在这次全民抵制、全网取消的浪潮里逐渐走向消亡呢？

7月7日，《哈珀斯》杂志刊登了由诺曼·乔姆斯基和玛格丽特·阿特伍德等人联名签署的《关于正义和公开抗辩的公开信》。他们认为，“取消文化”带来的窒息氛围，应当引起更大范围的关注：“抵抗不应该被允许成为一种自我彰显的品牌，也不该成为一种教条或是胁迫……只有诉诸抗辩，大声疾呼，反对裹挟着我们的紧张而偏狭的氛围，我们所期待的民主与宽容才能成为现实。”

无论我们是否认可“取消文化”在当下的媒体舆论环境中发挥的作用，我们都不可否认在这种文化氛围之下，复杂的抗辩似乎越发走向了不宽容。因为公开论辩需要太多的时间，也需要一种程序正义。拖长的时间阻碍了群众的行动热情，程序的正义更是惹起民众的不满：因为正义的程序往往需要一个特定的场合、一些特定的辩护知识，这种不够公然的形式当然无法媲美公开处刑时的激昂。大快人心的呼喊、摧毁名流时的快乐和短时间内的集体认同，从来都是人们喜闻乐见的。于是，我们见证了失序的恐慌，以及由此带来的草率行动：雕塑被推倒，人名被抹去，教授会因为引用弗兰纳里·奥康纳或是弗吉尼亚·伍尔夫而受到学生的投诉。

这是一个“情感退却”（waning of affect）的时代，也是一个情感激进的时代。这个时代渴望行动，这个时代也十分怠惰。这个时代高呼着社会正义，这个时代也充斥着新的武断行为。人们或许希望能与罪恶的历史道一声长远的告别，却又在新自由主义、刻板印象、网络羞辱中重复着过去的罪愆。“取消文化”最终引发的，应该是我们对历史的态度——我们是否能像弗兰纳里·奥康纳那样不断地以自我为方法，却不以自我为目的，在共情、理解和审视中解除对自我和非此即彼的身份的迷思。

弗兰纳里·奥康纳的老乡，同样来自于佐治亚州的马丁·路德·金，在论及暴力运动时说：“手段和目的必须相统一，因为手段是目的的种子，而破坏性的手段绝对无法滋生建构性的正义目的。”（“Means and ends must cohere because the end is preexistent in the means, and ultimately destructive means cannot bring about constructive ends.”）如果种族正义是一种目的，那么人们实现它的手段也要建立在宽容、建构和弱化的自我之上的。如果不能的话，正义容易沦为一句空话；更有甚者，类似于“种族通行”的话语，将会以新的形式呈现在人们的日常生活中——审查、暴力和权力关系，将会给所谓正义的行动烙上耻辱的非正义的烙印。

“取消文化”，最终无法与历史脱离关系。如果希望通过“取消”和抗辩获得正义，那么人们不仅要对过去的历史罪行进行法医般的细致勘察，将历史上的暴行与耻辱在现代生活和艺术中留下的痕迹一一保留下来并公之于众，也要与过去的历史书写方式中潜藏的恐惧与残忍告别。

我们真正需要警惕的是，这种对历史的勘察不应重复南方白人的“救赎”，通过挪用他人以塑造某种强势的身份政治——无论这个身份有着什么样的形式（统一的有色人种群体、统一的黑人群体、统一的亚裔群体），遭受过什么样的苦难，它都不能为人们对历史的抹杀而辩护。否则，这样的身份群体和他们书写的历史，也仅仅是一张死刑判决书、一个杀人机器。

原谅，是让未来发生的唯一方式。

原谅，是让“取消文化”的愤怒真正转变为正义的奇迹。原谅并不意味着遗忘。历史上遭受的伤害、主体之中埋藏的恐惧，依旧会以创伤的形式不断被唤醒，甚至激发复仇的欲望，但人的原谅，能在暴力—复仇—取消—反弹的死循环里，开辟一条未来的道路。

在那里，弗兰纳里·奥康纳等待着与我们的重逢。

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