从魏玛德国到魏玛美国：一切历史都是当代史？

1933年纳粹上台后，很多艺术家和知识分子逃离德国，魏玛时代富于创新的文学家、戏剧家、作曲家、建筑艺术家、电影制作人、物理学家、数学家和政治理论家等流散到世界各地。爱因斯坦、阿伦特、本雅明、托马斯·曼、凯尔森等都在其中。流亡者中部分人参加了致力于反对第三帝国的社会主义、共产主义或其他政治组织，这使得德国人依旧是战后世界马克思主义研究阵营的重要力量。

阿伦特，这位后来以研究极权主义的起源而名闻天下的魏玛政治理论家，在流亡巴黎期间爱上了从柏林逃亡出来的德国共产党员海因里希·布吕赫，《极权主义的起源》一书凝结了后者的帮助。作为激进左翼政党的德国共产党与极端右翼的纳粹党，都先后发起过试图颠覆魏玛共和国的运动，德意志的命运是极端右翼取得了最终胜利，德国共产党失败了。但是，德共的失败与纳粹的成功，都成为此后阿伦特在美国全部激情思考的历史素材。像阿伦特一样系统思考纳粹极权主义对于德国及人类历史影响的，还有同样流亡美国的法兰克福学派。

令阿伦特和法兰克福学派都备感好奇并探索过的核心问题包括：如何理解马克思主义诞生以来的发生的诸多重大事情？如何理解为什么被伟大传统滋养出来的马克思的学说能够被极权主义利用？为什么在马克思的祖国，一个远比俄国更先进更发达的工业化德国，社会主义革命反而落空了？德国共产党对德国社会主义革命失败要负何种责任？而社会主义革命在德国的失败，对纳粹极权主义崛起有何影响？正是在对魏玛以来德国政治社会历史的深刻反思中，阿伦特与法兰克福学派发展起各有特色的富有影响力的批判理论。

可以说，魏玛民主虽然失败了，但魏玛没有停止向全世界不断散发思想与文化的余光，阿伦特只是其中一个例子。如普林斯顿大学历史学家埃里克·韦茨在《魏玛德国：希望与悲剧》一书所描述的，无数术业有专攻的德国流亡知识分子为他们所到之国带去了“魏玛精神”。

“魏玛精神”是什么？如果以这些来自各个领域的流亡者为焦点去诠释，魏玛精神就体现在严格的专业训练与深厚的学识，体现在各种新技术新建筑中的包豪斯主义，体现在蕴含生命与爱欲之解放潜能的先锋派艺术形式中，体现在对现代化与现代性之潜在极权风险的不断探寻。尽管纳粹第三帝国的人权灾难，对这些人的生命与信念造成过创伤，但他们在艰辛的流亡生涯中没有停止追问：德国到底出了什么问题？魏玛德国为什么就走向了纳粹德国？这些人带着无法回避的历史遗留问题流亡世界各地，使得他们某种意义上成为了“移动着的魏玛精神”或者说“流亡中的魏玛”。

流亡中的魏玛，这是一个沉重的政治隐喻与文化符号，具有多重意涵。魏玛，既是德国政治民主化的历史符号，又是民主政治失败的代名词。当代世界无论西方还是东方，人们在面临民主危机或讨论民主制度解决问题的能力时，经常诉诸魏玛德国这个典型案例来表达各自的历史焦虑。魏玛在当代不断引起历史回响，跟它距离今天时间不长、殷鉴不远有一定关系，但主要还是因为历史会周期性地出现一些深层的相似性。世界历史，仿佛就是一个狡猾的老魔术师。

当代世界面临的问题与百年前的魏玛时代固然很不同，但又有诸多相似之处：经济增长减缓甚至持续低迷、失业率增高，一些西方国家的传统政党逐渐失去吸引力，党争和民意都出现极化趋势，民粹主义与右翼民族主义崛起，即使在有悠久自由民主传统的主要大国，自由民主制也不再被视为理所当然。韦茨说他2018年Google魏玛一词时，看到的最新议题是“魏玛美国”，美国好几家网站出现“联合右翼对抗魏玛美国”这样的宣传标语。

“魏玛美国（Weimar American）”，一个看上去有些奇怪的说法，但美国有评论说，只要再加上恶性通货膨胀这个构成要件，美国就可能像魏玛共和国那样覆灭。无独有偶，2019年英国Guardian刊物指出自由民主危机的范围早就不止在魏玛德国，而是延伸到了当代英国，比如英国脱欧政治与魏玛共和国的相似之处就是，议会之外的民粹主义政治过程发挥着更加巨大的影响。指责英国政府背叛民族的右翼言论增强，英国种族主义势力在壮大。在因全球新冠疫情而加剧的去全球化背景下，2021年1月美国发生的冲击国会山事件，更为美式民主制度与民主文化出现了压迫性的乃至法西斯主义倾向这一论断提供了铁证。前加州州长施瓦辛格就公开呼吁，要警惕纳粹以合法形式瓦解魏玛议会民主体制这样的旧事在美国上演。仅从2018到2021的重大公共事件看，美国公共领域出现“魏玛美国”之讨论不全是无稽之谈，而是事出有因，人们有感而发。

因此可以说，让魏玛与当代世界产生历史联结的一个根本现实问题是，即使在最重要的两个民主政体中，人们对自由民主政治的信任也出现了陷入瓦解的风险信号；更不用说在全球范围内对民主的信任危机。只不过，在不同国家，这种危机的程度和处理危机的方式各有不同。而魏玛德国，恰恰是民主建构与民主失败的双重象征符号。

另一个让魏玛与当代世界产生连接的原因是深层思想的，即今天的人们思考自由民主与极权主义等根本问题时，经常要回到与魏玛有关的一众政治理论家塑造的思想传统中去。从施密特、阿伦特到起源于魏玛时期的法兰克福学派，不一而足。对中国读者与学界而言，它们依旧是研究马克思主义或社会主义等基础议题时的思想资源。

基于历史、现实与思想的三重考量，本文拟从“魏玛政治”与“魏玛文化”两个视角讨论衍生到当代世界的“魏玛精神”。《魏玛德国》最后一章将此种精神概括为全球化视角下的魏玛遗产，与1962年德裔移民学者彼得·盖伊（Peter Gay）著名的《魏玛文化》一书相比，该书提供了对魏玛时代精神更全景式的诠释视角。盖伊将魏玛精神理解为先锋派的现代主义和进步主义显然是不充分的，先锋派现代主义只是魏玛精神的一种元素，因为魏玛政治与文化有更复杂的维度：自由民主的与反自由民主的、传统保守的与先锋反叛的、极端右翼的和极端左翼的，即使是在先锋派内也存在很多反对民主政治的艺术家和文化人物，他们有的支持纳粹党。

与魏玛政治的冲突激进撕裂相对应，魏玛文化也冲突激进异彩纷呈。学术研究的难点是如何阐述政治与其社会文化之间的互动关系。从这个角度讲，《魏玛德国》一书主要是增进了人们对这个难题的理解，因为这本五百多页的书有一半篇幅是在描述分析战争、革命、政治与魏玛社会及其大众文化之间的作用与反作用。

魏玛德国激进现代主义的多重镜像：从政治的解放到身体的解放

巨大政治变革、严重经济危机、深度社会焦虑、极端多元文化、新兴传媒技术、煽动的大众宣传，当一个共和国同时具备这几项指征时，情况会怎样？魏玛共和国就是这样一个具有全局性的悲剧，值得深思的是，这个共和国并非像人们想象的那样是在一片漆黑压抑的社会文化景象中走向灭亡的。相反，这个速朽的共和国在科学、哲学、文学、艺术、建筑等诸多领域均展现出惊人的创造力并取得巨大成就；在其稳定发展的那几年，柏林等德国主要城市展现出丝毫不亚于巴黎纽约的现代时尚气息，商品琳琅满目，市民的文化休闲娱乐生活也比较丰富。 也许这种复杂性正是魏玛德国被称为一个全局性悲剧的重要缘由，因为从历史审美讲，悲剧主要指有价值的东西的毁灭，《魏玛德国》一书能增进人们对这个问题的理解。

该书简要回顾了共和国诞生-发展-崩溃的三部曲，因而它包含着传统魏玛史研究都有的那种政治经济分析叙事，就这部分内容而言，该书无论在历史材料还是历史阐述上，都无多大开创性。这本书的特点在于，它在铺叙了政治经济分析之后，对魏玛德国进行了立体而细密的社会与文化心理分析。总体上，魏玛时代德国的社会与文化氛围是激进和充满对理性的各种怀疑主义。这种激进，不仅令政治场域中的不同思想立场剑拔弩张，而且也使社会文化与生活世界中的不同信念走向不可调和的多极态势。

本书以浓重的笔墨叙述了战争、革命、极化的民主政治对德国文化、对德国人的传统道德观包括性观念造成的巨大冲击。仅从笔者个人有限的视野看，这在严肃的魏玛史著作中是不多见的。全书好几章反复重申魏玛时代流行的性文化观念并将其与魏玛政治联系起来分析，仿佛是要敦促读者通过观察大众性观念变迁去审视魏玛时代的德国。

这个切入点让人不由自主地联想到美国著名学者麦金农，她曾开设过一门课程专门研讨为什么“个人的即政治的”，主张无论民权运动还是女权运动都应有第一流的理论。麦金农提出“迈向女性主义的国家理论”，认为女权运动不仅需要有一流理论，而且此种理论还应是一种政治理论，同时要以哲学方式去处理女性问题。

韦茨虽然没有像麦金农那样采取哲学化的方式去阐述魏玛时代德国人的身体意识与性观念的文化意涵，但他却实实在在地将魏玛时代德国人的身体与性变革运动转化成了一个政治问题去阐述，并且与麦金农一样，他也注意到马克思主义理论与研究这个问题的内在关系。

当然，他不像麦金农那样接受马克思主义理论对研究女性问题具有指导意义，而是将魏玛时代人们身体与性观念的变迁置于战争、革命、政治构筑的宏大历史背景下去解释，马克思主义与共产主义恰是这个宏大背景中的一个元素。所谓拿起武器、进行革命、参与政治、投入罢工游行辩论，所有这些都打破了德意志人在传统价值下日常行为规范的界限。革命与民主，不仅指向政治上的解放，而且指向身体与爱欲的解放。深思起来，这哪里只是魏玛德国的问题，这本质上也是一个后希腊化时代的总体哲学问题。

但本文必须回到魏玛语境来具体阐述一个基本脉络和一个历史结论，即与共和国的建立和政治民主化相伴相随的是，魏玛德国出现过一种前所未有的主张性解放与性自由的先锋文化潮流。韦茨认为，摧枯拉朽的一战对德国造成的扭曲性影响是这种文化潮流的诱因。一战期间有超过1300万德国男性（占德国总人口的近百分之二十）在军队服过兵役，到1918年十一月革命时依旧有800万人枕戈待旦。战争的进程，更确切而言是德国意外失败，彻底打破了帝制德国的社会与文化格局，即使宪法这么神圣的事物也不例外。魏玛宪法是战败与革命的产物，它确立了激进的民主体制，使德国至少形式上更接近自由西欧的样子；也可以说，为了将德国从激进布尔什维克革命的危险中解救出来，德国政治精英采取了另一种激进疗法来收拾战后败局。

韦茨指出，魏玛时代澎湃的激情、艺术的实验、对性与不伦之爱的夸耀等一切刺耳或刺眼的现象的出现，都源于战争的巨大破坏和革命的无限创造。战争的惨烈让人切身感受到生命的稍纵即逝，于是反向刺激人们渴望从各个方面去掌握生命、去体验爱情、权力、文化、艺术等一切领域的新潮流。战争又摧毁了德国人传统上那种对当权者的尊重与信任，无数归国士兵构成德国迷失的一代，很多士兵甚至没有根据命令放下武器。在某种程度上，魏玛德国是民间充满着武装的一个社会。战败刺激了现世及时行乐主义，革命引发潮水般的大众抗议运动，这是魏玛共和国诞生时世态民情的基调。

战争与革命，以戏剧性的方式展示了生命的短暂易逝，何不纵情享受生活的快乐？为何要被一纸婚书束缚？为何离婚必然是对上帝的背叛？为何要像父辈们那样压抑地生活？曾经的德意志帝国由皇室、贵族、官僚和军队主宰，是一个保守刻板和专制的社会，奉行着虚伪而拘谨的旧道德，如今战争与革命来了，就让这一切都结束了。

德国进入一个看上去全新但同时也是人心破散的魏玛时代，到魏玛时期，尤其是在德国社民党管理的地区，人们在道德与性问题上的价值观发生了结构性变化。由于革命导致帝制时代那种严苛的官方审查禁令大多废止，魏玛无论在政治言论还是非政治言论领域，都拥有当时很多西方国家都没有过的言论自由尺度。性解放与新女性运动，就像魏玛宪法一样，成为魏玛共和国的重要冲突爆发点，一度引起大众反响，也引起保守力量的敌意，但无论如何，在公共传媒与生活世界，这些问题逐渐从边缘走向中心。

本书让人感到魏玛德国的一个文化潮流是：如今德国不是一个自由开放民主的德国了么，那么身体领域是不是应随之迎来一场解放运动？那些氛围严肃、性生活压抑节制的基督教家庭旧观念能够撑起一个有道德的新社会吗？按照当时很多解放派的立场，一个民主的德国不仅要政治民主，而且还要致力于将人们从性压抑性剥夺的状态中解放出来，身体领域也要贯彻某种自由民主。

不过，看到韦茨说“在魏玛时期，性变革者在建设现代、开放和人道的社会方面，发挥了核心作用，丝毫不逊色于《魏玛宪法》的主要起草人，也不亚于现代住宅开发项目的那些建筑师”时，笔者忍不住想到魏玛宪法之父普罗伊斯，他对这样的相提并论会作何感想，想到韦伯与妻子那场既痛苦但彼此也不乏温情敬意的婚姻，想到那个摩登时代最理智的这位德国思想家对禁欲主义与新教伦理的研究。会想到政治极端主义与先锋派文化潮流下芸芸众生的复杂生命样态，想到这些活生生的社会现实，倒也是理解魏玛宪法——那个庄严事物时不能避开的“环境”。跳出法学圈子，放眼社会达尔文主义与各种乌托邦思想交汇的那个魔幻时代，宪法显得更像是关于国家与民主的套话。

到1930年，魏玛街头、立法机构、剧院和报纸上出现了大规模的要求堕胎合法化的群众运动，在那个因为政治意识形态而高度撕裂的德国社会，据说这是极少数跨越了阶级、性别与政治路线分歧的群众运动，数十万人德国人主张女性有权在安全健康的环境中实施堕胎。这场运动虽然没有导致刑法条文的修改，但从侧面反映了魏玛时代德国人在身体和性道德上的强烈变革意识。

各种新思想在魏玛交织汇合，人的身体被组织、被解放，韦茨认为这是魏玛时代社会经验的典型特征之一。以严谨刻板著称的德国人，不仅穿衣戴帽不像1900年之前那样拘谨保守，而且行为方式与生活方式也发生深刻变化。对很多城市青年来说，无论在私人领域还是公共领域，追求身体的解放似乎都是进入现代社会的强有力表达方式，是对1918年前第二帝国那个旧世界的否定。而新兴的摄影、电影和留声机收音机等大众传媒技术形式的出现，则有力呼应满足着这些需求。

一个总体阅读感受是，该书带着一种强烈的情绪去理解一种魏玛世俗情调。魏玛时代，德国人对健康性感身体的关注，既是大众对战争创伤的情绪回应，也是共和革命后德国人对民主的泛化理解的审美产物。至于作为历史学者，作者这种写作情绪是不是有点过头，则是见仁见智的另一个问题了。

与全书浓烈的身体关怀相比，本书对这个议题的政治分析更引人深思，能从一个新颖的角度揭示魏玛民主的内部危机与民主本身的脆弱。这个分析揭示了一个历史情势，魏玛时代德国各政党，无论是资产阶级主要政党还是左翼的德国共产党或极端右翼的纳粹党，为了各自的政治目的和吸引选民，都不同程度地关注并宣传关于身体的审美与道德议题。

换言之，个人的、身体的，如麦金农所言，一度成为政治的。无论社民党、德国共产党还是纳粹分子，都各自提倡各种健身运动以便重塑德国精神，号召各自的拥护者在精神与身体上武装起来，以便投入与政治对手火热的阶级斗争之中。白热化的党争衍生到身体与审美等伦理领域，使得魏玛时期的身体文化带上了强烈的政治色彩，直到最后带上种族色彩与军国主义色彩。魏玛后期纳粹提倡的队列式方阵群众活动能得到热烈相应，并不是用头脑发热可以简单解释的。它是复杂的大众社会现象，既与新传媒技术在魏玛德国的发展相关，又有文化与心理基础。

在日益极化的魏玛各政党各派系的宣传战中，政治对手对身体的关注可能都掩盖着不可告人的政治目的，魏玛政治与魏玛文化的深度非理性纠缠由此亦可见一斑。一切都高度政治化了，连属于私人领域的话题都概莫能外。这种非理性连接的后果，当然也是明显的。反对新潮流的一切旧道德楷模和一切反魏玛体制的政治势力，认为正是魏玛共和国与魏玛的民主体制导致德国世风时下，共和国与自由民主有原罪。

身体领域的新伦理运动，首先激怒了德国最重要的社会组织机制即德国各级教会，这也造成魏玛共和国与魏玛民主一开始就失去最重要的社会基础。魏玛时代德国新教与天主教彼此势不两立，但在厌恶魏玛政治与文化上二者高度趋同。对发生在身体领域的自由化运动，教会明确反对并且认为魏玛的流行文化，无论是激进社会主义还是极端的个人主义，都是道德沦丧和破坏现存婚姻家庭秩序的根源。宗教领袖呼吁，只有巩固和延续传统婚姻与家庭生活，才能重振德意志民族。值得注意的是，无论路德宗还是天主教会，在反对魏玛激进现代主义文化时，都喜欢使用德意志民族性这个词。魏玛社会世风日下、道德崩溃，严重威胁德意志民族的道德基础，因此必须针对魏玛文化中的自由主义、社会主义、共产主义等一切反传统的东西展开斗争（韦茨指出魏玛很多先锋派还是左翼人士）。

在虔诚的基督徒眼中，魏玛共和国缺乏道德内核，社会道德沦丧，魏玛成为性解放、反传统家庭、新女性主义和持续走高的堕胎率离婚率的代名词。秉持保守主义价值观的阵营，无论其政治立场内部差异多大，对这些社会潮流深恶痛绝，并将享乐主义、无神论、物质至上主义等世界观领域出现的问题都归结为魏玛共和国的原罪，将道德堕落现象归咎于共和国与自由民主本身。

于是，无论是媒体评论还是学术文章，对身体伦理的讨论最后难逃政治化命运。一方面，先锋派与变革派希望共和国能够为德国人的身体与性的解放提供法律和制度保障，比如要求堕胎合法化和去刑罚化，共和国在其相对稳定的发展期曾展开医疗与福利立法、数百个半公半私的私人诊所的出现，也的确为德国人追求身体自由与堕胎自由提供了制度性平台。另一方面，保守势力与仇视魏玛体制的极端右翼则将共和国视为道德堕落的渊薮。在魏玛共和国最后几年，追求独立自主健康性感身体的新女性形象成了右翼媒体笔下魏玛精神的化身，遭到强大的德国保守势力的蔑视，新女性与犹太人、布尔什维克被放在一起成为右翼攻击的对象。

而魏玛共和国最危险的敌人，恰恰就是分布在德国各行各业的右翼势力，德国左翼虽然也反对魏玛民主，但左翼阵营特别是极左翼的德国共产党，实际上并没掌握多少有利于获得政治权力的资源与支持。右翼思潮与势力，不仅深藏在广阔的市民社会，而且还渗透在魏玛德国的国家机构包括司法系统中。可以说，在当时实际上包括纳粹党在内的右翼阵营的倾向代表“政治正确”，而自由主义与左翼被视为“政治不正确”。记得法国历史学家理查尔曾提到，1925年有位叫艾里希·魏奈尔特的魏玛艺术家，在一首歌曲里这样描述当时德国的法律界：要想当律师又站在左翼，那没别的，就是对祖国的叛逆。而1927年在不莱梅的一场诉讼中，代理检察长甚至在庭审发言时突然谴责起德国妇女化妆：“注意那些粉盒与口红，离叛国不远了！”

在反对与仇视魏玛的右翼政治力量看来，魏玛共和国摧毁了所有高贵健康的生活，整个德国都被柏林带坏了。柏林是一个怎样的所在？本书提到一个很有画面感的细节，1928年掌握了柏林纳粹党领导权的戈培尔对这座城市非常不满，这里灯火通明太过喧嚣、充斥着各种堕落气息，到处是拒绝生育的现代女性，到处能听到东欧犹太人的语言，这是德国礼崩乐坏腐朽堕落的标志，因此必须有新的力量来改造之。纳粹对魏玛的攻击与教会这样重要的组织对魏玛文化及社会风气的不满，逐渐显示出惊人的交集——尽管教会本身是反对一切激进意识形态的。

这就为后来极端势力将属于伦理、审美与社会范畴的诸多议题非理性地政治化提供了社会与文化心理基础。当然，这不仅仅是魏玛德国出现过的现象。纵观最近几年美国社会愈演愈烈的诸“政治正确”现象，是不是有某种相似性？这种现象的根源在哪里呢？尽管价值观世界观领域的问题与政治存在一定关系，有时的确需要政治与法律手段去协助，但这绝不意味着应将其过度政治化。政治解决与过度政治化有所不同，理性的政治解决诉诸自由民主机制下的对话商谈；而过度政治化则是指将生活世界伦理审美领域的分歧动辄上升为你死我活的根本是非之争，进而展开道德审判。古往今来的历史皆表明，这不是解决社会问题的根本之道。

然而，解决之道又在哪呢？对现代社会各个领域出现的诸神之争（甚至所谓世风日下、人心不古），马克思主义和非马克思主义的理论家们的分析存在差别，比如，在马基雅维里开创的共和主义脉络中，这涉及维系一个健康的共和国所需的私人美德与公民美德问题，此间的一个关键是政治昌明与公民道德状态是否存在正相关关系，是先有好的政治体制再有好的人民，还是有好的人民才有好的政治体制？而在马克思主义理论语境里，这涉及发达资本主义社会状态下人的物化与异化问题，此间一个关键问题在于，是否必需经由一个必然王国才能进入自由王国，是否存在某种实质性的历史必然性。但无论马克思主义还是非马克思主义的视角，又都关系到如何科学研究人与人性本身——理念与视角不同，结论自然大相径庭。

魏玛时代就出现了一个致力于对现代社会进行全面研究的学术机构，在这个机构发展出了著名的法兰克福学派。本文第三部分沿着前述魏玛现代主义这条线索，讨论法兰克福学派与魏玛共和国的深层关系以及这个学派的技术理性批判理论。韦茨在全书最后部分讲述流亡到美国的马尔库塞的批判理论，意在为全书要立起的“全球视角下的魏玛遗产”这个论题添加注解。

让人感到费解的是，作者在这部分还啰嗦重复之前提到很多次的观点，比如“在那个时代很多思想家和作家笔下，真正自由和民主的社会，只有在性生活美满的基础上才能创造出来”——真是有点语不惊人死不休啊！与这种恣意发挥相对照，对从美国迁回德国后法兰克福学派第三代第四代思想家批判理论的旨趣等重要内容，作者反倒没有展开纵向的关联性解释，而这些后续思想传统对深化论证他提出的“全球视角下的魏玛遗产”这个议题非常关键。不得不说是，这是一个不足。

法兰克福学派的魏玛起源及其技术理性批判的当代意义

魏玛民主的失败和纳粹12年的统治，深深铭刻在了法兰克福学派四代人物的思想之中。法兰克福学派起源于法兰克福大学社会研究所，该所由一个犹太裔富商1923年捐资建立，它此后成长为德国乃至世界上最重要的马克思主义研究机构。韦茨认为，就这个研究所的本源而论，它绝对是魏玛的产物，因为魏玛共和国激烈的介入性政治和思想生活，为法兰克福学派复兴批判性马克思主义，开辟通向未来解放的理论道路提供了创造性源泉。数年之后这些思想处于流亡之中，并在日内瓦、巴黎、纽约、洛杉矶开出硕果。

在纳粹上台后，以霍克海姆为中心的这群学者被迫逃离，1933年3月社会研究所被纳粹关闭，研究所迁往纽约，在哥大落脚，直到1951年才迁回法兰克福。与魏玛时代最接近的核心成员是霍克海姆、阿多诺和马尔库塞。法兰克福学派，是魏玛共和国衰亡后德国杰出知识分子群体的象征。虽然他们的著述大多是在流亡海外期间集结出版的，但其问题意识都深受魏玛崩溃后纳粹极权历史的影响。

法兰克福学派早期思想家都有魏玛生活经历，在他们眼里，魏玛时代以来德国历史发展揭示的根本问题是，为什么在德国这样发达的资本主义工业社会里，不仅人道主义思想陨落与自由民主被唾弃，而且也没有像马克思乐观估计的那样出现社会主义革命？为什么在对激进布尔什维克主义防范有加的德国社会，更加激进的纳粹法西斯主义又能依循民主程序合法上台？问题的根源到底在哪里？他们往前追溯，认定之前那种充满乐观进步主义的启蒙运动总体上力量不足，其发展出来的制度机制不足以使人类个体避免沦为维持统治现状的工具或手段。无论在自由民主化的美国还是纳粹当权的德国，人都被异化了，只不过异化的表现形式各有不同。

或许是囿于主题限制，也可能是因为作者的阅读偏好，本书只重点提到马尔库塞的理论。马尔库塞既有魏玛生活背景，又是20世纪60年代法兰克福学派在英语世界最有影响力的思想家。这种影响力，既得益于马尔库塞很早就开始用英语写作，从而英美读者能接触到他在魏玛时期就提出的思想，又因为他提出的批判理论既包含对德国纳粹极权的反思，也直指整个西方资本主义世界的深层问题，因而其批判理论成为了西方马克思主义理论的组成部分。

这个普遍的深层问题，就是科学技术理性的双重属性，亦即技术理性统治的非理性。一方面，人类社会财富与自由的增长依赖科学技术的发展，技术是一种解放的力量；另一方面，技术理性的统治带来奴役的扩展，因为它包含着压抑人的独立思考与生命爱欲的集权成分，因而会造成人的异化，技术由此可能变为解放的桎梏。（这里要指出马尔库塞的爱欲概念是指生命、自由与美的一种新本体论，它不是指狭隘的欲望更不是指性解放，实际上马尔库塞是反对纵欲的，因此韦茨在书中对马尔库塞爱欲概念的阐发也显得有些恣意。）

马尔库塞的技术理性批判，既借鉴了马克思的思想，又源于魏玛经验。他深受马克思《1844年经济学哲学手稿》的影响，像马克思那样思考人与劳动、人与自己、人与类存在物之间的异化，也像马克思一样认为资本主义是造成人的异化的根源之一。一个基本理由就在于，再发达的资本主义也无法解决劳动的压迫性，任何形式的劳动都不能将人解放于自由王国，而是将人囚禁在必然王国。就像葛兰西批判同时代源自美国的福特主义时所说的，现代工厂的劳动制度从根本上而言是对生命的摧残。

由此可以理解一个历史现象，在1960年代美国和西方其他国家的媒体上，马尔库塞与马克思、毛泽东这两个大人物的名字被同时提出来，简称3M。对中国读者而言，前者的影响力当然无法跟马克思毛泽东相提并论，但《经济学人》《纽约时报杂志》都指出马尔库塞是新左派的资深预言家和意识形态之源，并将他的书视为西方世界新左派教义的一部分。不过，韦茨认为，这些标签不应使读者以为马尔库斯是克林姆林宫的酷吏。的确，他虽然将资本主义与纳粹置于现代性范畴下一起批判，但他的根本关切是个体特别是底层与边缘人群的自由与幸福，而不是组织人视角下的秩序与责任，因而与苏俄社会主义蕴含的极权主义倾向应是对立的。

总的来看，对马克思《1844年经济学哲学手稿》的阅读，坚定了马尔库塞的乌托邦倾向，但他问题意识的直接根源却是魏玛时代德国社会的思想与社会问题。在他的认识中，魏玛时代科技在德国的发展就曾呈现过组织性与政治支配特征，为第三帝国的独裁提供了巨大的技术资源，用以操纵和统治民众。因此，纳粹民族社会主义是恐怖主义的技术统治，其特点是运用各种技术手段实现劳动集约化、社会网格化和宣传的广泛化。

和法兰克福学派的同事一样，马尔库塞认为被如此利用的技术将从根本上摧毁个人自由。颇为吊诡的是，魏玛时期就已赫赫有名、后来公开支持纳粹的海德格尔，是对科学技术进行过深刻哲学批判的人，马尔库塞是他的学生，深受其老师影响，但他既没有像海德格尔那样走向纳粹，也没有成为海德格尔式的技术恐惧论者。

只不过，在韦伯那里具有合理性的资本主义劳动分工与科技理性，在马尔库塞这里已不再具有解放性。马尔库塞描绘了资本主义条件下人与社会比较残酷的那些画面，这是他与韦伯及法兰克福第四代思想家哈贝马斯的不同之处。他认为，法西斯主义和自由民主体制都是发达资本主义的模式，在这两种发达的资本主义模式中，技术作为一个社会过程，都客观上消灭了自由领域。于是，他在1940年代提出了新自由阶段的可能性理论——回归所谓生命的爱欲与新感性，回归所谓生活的艺术。韦茨认为，这表明马尔库塞再次回到了他在魏玛时代曾勾勒的主题，即无论资本主义的自由民主体制还是纳粹的民族社会主义，都带有压迫性，都含有极权因子，只不过后者更血腥。

历史地看，马尔库塞的技术理性批判并非纯粹哲学思辨。往前看，在魏玛中后期，纳粹就充分利用了当时蓬勃发展的收影机广播等新的听觉传媒技术，进行煽动性政治动员，使其极端意识形态得到广泛传播。台湾学者李衣云曾写到，1930年纳粹还曾努力干预去降低收音机价格以使更多中间阶级能买得起，收音机在当时不仅是新传播技术，而且还是一种新的共同体行为——因为往往是一个社区或聚落共享一台收音机（后来还有电视机）。这种传媒技术的普及特别有利于制造出一种想象的大众共同体，人们在共时性地分享来自希特勒演讲传递讯息时很容易产生我们德国人是同质一体的共鸣，此处共鸣蕴含的激昂与忘我情绪恰恰是纳粹极权主义宣传意欲达到的效果。因此可以说，如果没有麦克风扩音器收音机等新的传播技术的运用，希特勒的演说即使再有魅力也都没办法同一时刻让数万人听见并被感染，新技术成为了纳粹统治的有力工具。

往后看，当代互联网信息技术革命给世界带来的影响，也是喜忧参半的。它在让每个人都成为自媒体因而蕴含着一种平等主义价值的同时，也让人陷入被互联网世界的主权者与各种巨头及平台进行信息投喂的陷阱。在这个背后，是权力、资本与技术的三方角逐，它们联合起来创造它们各自想展现给人们看到的世界。在民主政体下，民粹主义、排外主义、孤立主义等极端势力，可利用民主体制及这些便利的技术手段实现信息的精准投放、放大对立、制造仇恨，影响选举，非民主政体下情况则呈现另一种复杂性。

互联网看上去是实现了全世界互联，但似乎又在制造很多信息孤岛与某种新型的封闭。这种情形会不会让人想到阿伦特在《极权主义的起源》中所说的？孤立本身就是极权主义的前兆，孤立的标志是无能——个体的无能，因此个体感到特别需要通过向共同体寻求共同一致的行动去弥补力量的匮乏感。这种状态久了，私人领域与公共领域、第一现实与第二现实、事实与虚构、真与伪的区别就不复存在，也不再重要。阿伦特曾指出，极权主义统治的最理想主体，并非那些虔诚的纳粹党人，而是被各种统治技术无形中孤立起来的原子化大众。

值得当代世界思考的是，互联网信息技术要怎样发展，才能避免制造这样的大众和新的单向度的人？互联网技术会不会如一些思想家所担忧的那样，可能成为当今世界的万恶之源？会不会成为极权主义的新技术基础？面对互联网时代的碎片化风险，人类世界该何去何从？如哈贝马斯提出的，科学家、政治家与全社会该如何理性地行动，以便克服科学技术在使用中的危险性？从这个视角看，从魏玛一路走来的法兰克福学派的批判理论的确还有意义。

值得一提的是，在思想史上，对马尔库塞的技术批判理论是不是彻底的技术统治悲观论，是存在不同意见的。一种意见认为他是彻底悲观的，但其实没必要那么悲观，哈贝马斯就批评马尔库塞所认为的科学技术必然排斥自由民主的论点。另一种意见认为，马尔库斯虽然提出了技术是意识形态，技术可能被利用并沦为工具，但他同时又论证人类依旧可能通过自身行动，去改变新时代技术理性的结构，使科学技术更良性地运用于人类生活。本书看上去是持第二种意见，因为韦茨提到马尔库塞借鉴席勒的《审美教育书简》，试图提升“游戏”在促进人的自由方面的作用。这里的游戏是指什么？或许应理解为能将理性、道德、审美、艺术浑然一体的生活。席勒把游戏领域描述为人生的舞台，人于此最有创造力、最自由。席勒写道：“只有人是完整意义上的人时，他才游戏；也只有游戏时，他才是完整意义上的人。”引申言之，这是不是说，在科学技术日新月异发展的现代社会，人应懂得回归某种本真或天真，然而，这如何可能？这是不是另一种乌托邦？

美学实践，算是马尔库塞提供的一种对抗技术工具论的实践模型。在他那代魏玛知识分子眼里，尽管席勒是个浪漫主义者，对政治经济学并无研究，但席勒却在1790年代的魏玛小城预测了现代人在控制力越来越强的国家与功利主义生活态度的作用下，将逐渐异化于自然和生命的本真。所谓“需要就是主宰，效用就是这个时代的伟大偶像，它迫使堕落的人类屈服，委身于专制的枷锁之下”。而席勒以及歌德渴望的，都是生命体验的完整性。

只不过，这些思想者们深知，在现代性条件下，成为整全的人或者说“文艺复兴式”的人，太艰难了。马尔库塞轰动一时的著作《单向度的人》讨论过这个既马克思又海德格尔的议题，这本书也是中国大学里马克思主义著作选读课上的常用书。因此也难怪，韦茨略带夸张地说：“魏玛”一度化身马尔库塞的《单向度的人》，走向全球，因为这本书的主要观点早在1920年代魏玛共和国时期马尔库塞就已经形成，《单向度的人》只是那些在前思考的后续总结。

现代社会与现代科技发展蕴含着极权主义的风险，这或许是法兰克福学派批判理论最重要的智识贡献。无论社会还是个人生活，都越来越受制于现代资本主义下的技术-管理或其他形式的极权主义统治的支配，科学技术的发展似乎没有让世界变得更加自由开放理性，技术理性（比如当下出现的算法的统治）大有接管人类生活的各个领域的趋势，由权力、资本和技术共同打造起来的系统，既宰制个体，又能不断为这种宰制创造合法性形式。放眼广阔的生活世界，与之相适应的则是泛滥成灾的消费主义、娱乐至上等具有欺骗性的幸福意识与幸福实践。（此处所说的具有欺骗性的幸福意识，应是一种修辞，意在从反向提示现代社会下人们不能只关心狭隘的私人领域——尽管这本身没错，而且还要懂得关心他人与公共福祉——当然，这又是另一个需要专门讨论的共和主义问题。）

在法兰克福学派思想家看来，上述意识与实践都是塑造威权人格的政治经济文化根源。在看上去合理且势不可挡、但又具有压制性的现代技术处境下，个体如何可能持续地独立运用理性思维？如何去保有一个健康良好的社会？阅读历史，或许能增进对这个问题的一些理解，有关的答案也许还要回到“所有那些尽了最大努力后依然难以量化的领域”，政治与法律应致力于捍卫那些无法量化的价值。

黎敏系中国政法大学副教授。研究领域为西方法律史、宪政史、西方政治思想史、法学理论、法与社会理论等。

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