在华东师大世界政治研究中心研究员张笑宇看来，他和自己的同路人们至少是真诚的，无论先后在“得到”开课的外交学院教授施展还是中国政法大学教授李筠。“大家都是抱着启蒙和发声的目的开始做些事”，张笑宇认为，启蒙目前来看不乐观，但他们每个人在面对自己不了解的东西时，不会扣上个“下里巴人”的帽子了事，反而会去了解，也会直面自己的不足。

张笑宇是学术共同体“大观”小组的一员，这个组织里有不少成名已久的学者，例如华东师大教授刘擎。最初，大观不少成员以为他是一位“技术决定论”者，试图用技术主义来对抗人文主义。在今年三月他的专著《技术与文明》一书出版后，这些判断开始发生改观，一些朋友甚至开始反思自己多年来的学术取向。

在从中国人民大学和北京大学毕业后，张笑宇到柏林自由大学读博，但因身体和自己思想的变化而选择了退学；对此，他没有觉得遗憾。张笑宇并未觉得自己和刘擎一代的学人存在代际上的冲突，只是不同的学者有不同的历史使命和任务。因为离开学术体制，他获得了和产业第一线接触的机会，因而生发出了他当下的那些论述。

张笑宇倒是没有怪过学术体制。在他看来，学术生产带给他的规范，让他学会“有一分证据，说一分话”；学术的传统，也是值得由一个共同体传承下去的。但他觉得自己跳出书斋，成为了一名某种意义上的知识生产者，但又做了大部分知识分子不会去做的事情：对公众进行了大量的表达和言说，甚至有些用心良苦，他想把技术生产与发展的规律说给可能的人，他想劝这些人向善。与时常被人定义为技术主义者不同的是，张笑宇时常还会跟真正的技术派论辩，希望能用一套叙事沟通人文和技术。在他看来，这个工作恰好也是重要的。

如果把时间拉回到大学和公共知识分子产生时，本就是应需求而生的。最早的大学是教授法律的，因为商贸的发展需要契约，而参与其中的人缺乏知识，便凑钱请拥有知识的人来教他们。“我现在只不过回到了原初的状态。有需求，我把我的知识卖出去，然后我活得挺开心，这样也挺好。”张笑宇坦言。

此前，《燕京书评》推送过张笑宇的上篇采访《技术可以改变政治的发生学机制》，今日推送的是张笑宇访谈下篇。

应当建立全球善治联盟

燕京书评：你认为中西方对于疫情的处理背后，存在着更深层次的差异。在你看来，西方国家应对疫情的方式更像循环寻证原则，非常像医学，有一套非常规范的体系，但中国可能不是。对此，应该如何理解？

张笑宇：应对疫情，准确地说，它是个群众原则，有一套西方人经过这三百年来理性地管理社会机制之后发展出来的系统。这个系统在运作的时候，它要考虑一个成本和收益问题。这个成本和收益的最核心的原则是：在处理任何问题的时候，要保证系统本身不能失调。我经常打一个比方，现代消防员救火的第一原则是让自己不要被烧死。消防员被烧死的话，这个火就不要救，就让它一直在那烧，这个是西方去抗击疫情的一个原则。

而中国没有发展出这套原则，因为中国政府从古代社会开始就把社会发生的一切事情当做责任。既然背了这么多责任，要管的就特别多，是不计算前端的成本收益的。我经常用另外一个比方，就是当政府觉得随地拉屎的这个问题都是它的责任时，就一定要管你的裤腰带。我们是这么想问题的，所以它会自然而然地集中一切手段来解决问题。这一次，的的确确，这个手段见效了，而且比欧美的手段可能更见效。

但是，有两个问题我们需要考量：第一，这个手段是不是可持续？第二，这是不是能够解决我们所有的一切问题？疫情的性质决定了这个手段可以起作用，因为病毒的传播途径非常明确：集中力量，切断人传人，问题就能解决。但是，也许问题性质变了，同样的手段就达不到同样的效果。

燕京书评：《技术与文明》这本书，一方面是技术，另外一方面是制度。一个好的技术，一定是会必然地嵌入社会结构和制度当中。但是，当一个非常先进的技术，它嵌入到一个坏的政治制度时该怎么办？有的技术是属于未来的，它可能在当下这个结点，即便被创造出来，即便被最最最聪明的人创造出来了，但让它发挥到最大功用的社会结构或者社会情境还没有出现，反倒它在当下的社会结构会产生负面作用，这个问题怎么办？

张笑宇： 今天的技术，已经能够造成瞬间不可逆生态灾难的阶段。打个比方，1994年卢旺达大屠杀，胡图族杀图西族。如果这件事发生在今天，如果有了新技术的加持，胡图族可以搜集图西族的基因，可以先设计一套基因武器预备着。真有问题的话，三个月时间就都灭了。再比如，他们也可以搞个手环，只要你是图西族，就给你戴一个手环，把脸全都记录下来了。这些东西一旦搞出来之后，图西族整个民族就被绑架了，不知道自己什么时候就被基因武器给打了。逻辑是这样的。

我想，如何避免悲剧的发生，主要有两条机制。第一，应该有一个全球式的技术善治联盟，对那些有能力在瞬间造成大规模伤害的技术，应该是保持透明，比如每个国家的研究到了什么阶段。当然，也包括产业力量，要有产业的引领，因为有可能把它转化成武器什么的。第二，有人若不加入善治联盟，就要有足够强力的产缘政治武器，利用商业的力量把它给灭了，让其不能产业化，生产不出来，进入不了市场。

燕京书评：你的这个方案在目前看来是可能的吗？贺建奎和基因编辑的事情，给所有人都上了一课，如果具体到这件事，我们如何抵御和控制？

张笑宇：我们目前并不是所有人对这个事情的危险性认知足够清楚。通过人脸识别预防犯罪的论文刚发表时，在一个群里，做技术的和做人文社科的群成员，分成了两派。做技术的觉得，你拿这个东西限制我，就是在限制生产力，如果人脸识别未来有可能是像蒸汽机一样伟大的进步，你就是在扼杀蒸汽机。他们又举卢德运动反对珍妮纺纱机的例子来讲。听到他们这么说，做人文的也很生气，指责他们对伦理的进步完全没有了解。后来，我专门写了一篇文章给做技术的，他们也认可了我的说法。我在文章里说，可能你们对白左、人权活动都不感兴趣，但可以把这个问题简化到最基本的几条原则来看。

我认为，人脸识别或者基因改造，涉及到人类基本权利的问题。那就是，我们认为这个人应该享有的权利，不能受到那些他改变不了的因素的影响。举例来说，就是我不能因为你生为白人或黑人，或者生为女性，或者生为残疾人，而认为你不该享有跟正常人一样的权利。我们可以剥夺犯罪分子的权利，因为犯罪是他的自由意志；但是，我们不能剥夺这些人的权利，因为他们没得选。如果我们就一个人没法选择的事情惩罚他，社会道德机制就会崩溃。但是，通过人脸识别判断哪个人更可能是罪犯，就是在破坏这项原则。允许基因编辑，也是类似的问题。

我对技术派说，我们可不可以就这项原则达成共识？如果认同这项原则，是不是应该有这么一个机制来防止不好的东西发生？他想了想说，是这样的。所以，我觉得要有这样一套叙事来告诉技术和人文两个世界的人。做技术的人，确实是没有兴趣进入人文这个世界，这没有关系，但你还是要知道自己掌握的技术是在做什么，背后有什么底层逻辑。反过来，做人文的人，也是一样的。

民主诉求是可以用钱买的

燕京书评：在某种意义上，现在的政治体制是失去了对民众回应的兴趣了，能力我不知道有没有，但现实情况是这样。无论是缅甸、泰国还是白俄，甚至包括占领华尔街、BLM一类的社会运动，似乎闹完了就完了。你怎么看待这个问题？

张笑宇：你的观察非常敏锐，也非常正确，但我有一个解释框架，这个框架就是我刚才讲的产缘政治和产业的关系。产缘政治和地缘有一个对应关系。什么叫产缘政治？我们认为，地缘政治讨论一条河流、一个海洋、一个半岛地理状态能够影响到国与国之间的权力冲突，一条产业链和一系列企业、一系列技术在今天可能对于国与国之间的权力影响更大。

那么，这里面就有一个核心问题——地缘政治的核心逻辑其实还是暴力问题。因为所有地理问题，都可以靠军事手段解决。但是，产缘政治就涉及到正增长问题，正增长里面就是有一个原则很重要，金钱可以怎样地收买你的需求？

在古典的商贸城邦就是这样，像威尼斯这种城市，在中世纪时，老百姓没有投票权，只有贵族有投票权，但老百姓很开心。为什么？威尼斯有一个国营工厂叫阿森纳，就是英国阿森纳球队名字的来源。阿森纳的意思是军工厂，当它接的订单足够大时，整个欧洲的船都要在这里造。这个军工厂就把威尼斯所有的老百姓全都雇起来，去当木匠、铁匠。老百姓有工作，就不要选票了，而且非常开心。

现在小的城邦国家，包括新加坡、摩纳哥，都是这样的局面。政府只要给老百姓钱，他就不要选票。新加坡90年代中学生的社会课会讲威尼斯的历史，课本里能达到的深度和难度，可以说我到硕士都没有学到这么深。李光耀真的是明白这个东西，政治学里面是一个基本原则：可以用钱来买民主诉求。

所以，这就是现代社会民主抗争的一个重大问题，你在过去没有经济正增长的时候，抗争要的就是暴力，就是权力（power），你想把统治者的暴力拿过来归你所有。但是，现在的社会是一个产缘政治社会，每个人的生活受到技术和产业的巨大影响，也许大公司的表现对你生活的福利，比选票对你生活的福利要重要得多。但是，你去抗议能拿到的，最多还只是power，它跟你能不能享受增长没有关系。

“大历史写作”：宏大叙事可以提供方向感

燕京书评：在《技术与文明》之前，你在《得到》上其实已经做了很多算是科普性的内容生产，比如说“每天听本书”，而我也注意到你在书里也经常引用赫拉利的观点。你觉得《技术与文明》是大历史吗？为什么大历史会在全球范围内受到这么大的关注？

张笑宇：我们进入学术研究时，不管是国内还是国外，所有的导师一般都会在第一时间跟你说一句话，就是要尽可能避免宏大叙事。因为，在20世纪的学术界，宏大叙事越来越没有办法经受住细节的检验。我国内的导师讲思想史时说，他更喜欢剑桥学派非常细致地去分析文本的路径，包括在德国读博时，老师要求我们深读原典，对某一个时代评注家们关注的问题是什么有所了解后，才能仔细地去做什么东西。

不做宏大叙事，是学术界的一个坚持；因为，宏大叙事是很难讨论对错的。如果宏大叙事的学术著作在学术界变多了，整个风气会发生变化：学术第一要务是求真，有一份证据说一分话。没证据却能当著名学者时就很麻烦，所以学术界是出于自己的原则和职责来去排斥宏大叙事的。

但是，社会是需要宏大叙事的。如果对于现代社会没有一套叙事，或者叙事老旧的时候，它导致的结果是大量的社会部门不知道该做什么。有一个俄国人后来到美国去做经济史学者，叫亚历山大·格申克龙（Alexander Gerschenkron），写过一部很有意思的《经济落后的历史透视》。在1962年，他认为不要因为苏联现在在工业上有些部门看似先进就认为苏联先进，但这是一个落后经济体的典型表现。

他在这本书的前言里面说到，现代史学家已经开始避免讨论什么是现代性和现代社会的问题，因为容易受到很多批评。但是，这会造成一个后果：如果我们把历史看做能够连接现在、过去和未来的桥梁的话，那么19世纪的史学家，他们自信满满地说这个桥是存在的，而且我们去往对岸的路是明确的；而现在史学家，也失去了这个作用。没有桥，你就不知道你从哪里来，向哪里去。史学家现在为了坚持学术原则，等于把这个职责给放弃了，这是会有麻烦的。

对于社会来讲的话，有时重要的不是说历史学家有多少真话有多少证据，而是我们每个人知不知道这个桥是通往何方。比如说，有一些历史学者觉得什么大叙事都是可疑的，现代化是可疑的，进步史观是可疑的。这些大叙事也许的确有问题，但作为一个普通人，你会选择生活在古代社会还是现代社会？你肯定会选择后者。既然我们的常识都告诉我们，现代社会比古代社会好，那么我们就应该有一套大叙事，告诉所有人怎么应该往现代社会前进。因为我们现代社会是一个高度专业化分工的铁笼社会，每个人活在自己的小圈子里，发挥螺丝钉的作用。如果没有一套共同叙事，每个小圈子、小组织各行其是，那整个社会就支离破碎了。所以，社会需要“大历史写作”。

但20世纪以来，真正够得上“大历史写作”的已经非常少了。在我看来，赫拉利的作品可能都不太算做真正意义上的“大历史写作”，可能威廉·詹姆斯·“威尔”·杜兰特（William James "Will" Duran）是比较符合“大历史写作”标准的，杜兰特是一个标准的人文或者启蒙式的知识分子，进行“大历史写作”的时候，他有那种坚定的就是桥梁的意识；而赫拉利没有我说的这种坚定意志，他更多的是提出一个解释框架和理论框架。

这也很难说的是一个学术脉络，它是一个更接近于公共知识分子写作的一部分。大历史写作跟汤因比和斯塔夫里阿诺斯去写《全球通史》是不一样的。真正的“大历史写作”是要明确一个价值观取向，我们应该往哪个方向去做？

燕京书评：你是试图在中国搭建桥梁吗？

张笑宇：我觉得我是，不一定仅针对中国人，但我觉得我的的确确是。这也不是我自己的评价，这个评价来自严博非。他在看了我这本书之后，再加上他知道我后面两本书要写什么，他说中国人做这个工作的确很少，这几年好像我是头一个。

新技术的发展有固定规律

燕京书评：现在的精英政治、选举政治是非常依赖于人性之善；选举后，大家像期待圣人一样期待被选择的人是一个好人。那他是个坏人怎么办？美国给出了答案：那就四年后把他选下去，可这需要所有人为之付出成本，比如说特朗普成功当选美国对美国和世界影响是非常巨大的，这种影响已经发生，他给这个世界留下了“特朗普主义”。你希望把规律讲给可能会改变世界的人，甚至劝他向善；按照科技向善的逻辑理解，你是否也是对人性抱有极大的期待？人性是完全不可预估的，即便是我们有再好的制度设计的话，我们也完全控制不了人性，这其实是政治哲学最开始的起点。

张笑宇：会改变世界的人是一定存在的，也许就在我们说话的现在，下一个乔布斯或者扎克伯格或者爱因斯坦已经诞生了，他可能在上中学，可能在哪里打游戏或者编程。我不期待人类整体的人性，我期待这些可以改变世界的人能够听明白我在说什么，因为我们的世界已经不得不面临技术产生的巨大影响。

我第三本书要讲两个数字，那就是五十年和十年。第一个数字就是说，知识炼金术、科学技术进步对社会经济促进，对人类文明发展非常重要，每个人都知道。但是，我们有没有想过一个问题，技术进步对于经济发展和对于世界秩序的塑造是波动性的。而新技术刚出现的时候，对于经济注入活力，有一个兴起的时间，然后再有一个衰落的时间；第二波再起来，再衰落。

实际上，经济史学家这个已经有共识，对于长周期经济增长最大贡献的一波技术革命是第二次工业革命，就是内燃机和电气化的出现。因为他们创造前所未有的商品产品，汽车、电冰箱、电视机这些以前都是没有出现过的，你就会买，但你买了之后，你不可能一两年就换，能用几十年。

第一波需求满足之后，经济增长力会自然而然走下坡路。这一波周期是50年，具体到美国就是1920年到1970年这五十年，这是一个红利期。那么下一波，比如说信息革命的红利期是多长？十年。所以，技术主义者天然相信技术是变革力量，是促进社会改变的力量，但很多人不知道这个数字，也不知道周期规律。

没有人敢保证下一次技术周期是五年还是五十年，或者是一百年，没有人知道。这就面临一个问题，第一波的红利期是1920年到1970年，50年过了之后怎么办？去投计算机，只有十年，这个也是历史，更赚钱的方向是什么？是去一个完全没有工业化的国家，把这波产品卖给它。

美国从二战之后开始，就把自己的消费品卖给欧洲，买日本的产品，把这些人带起来。再到80年代中国改革开放，也发生了同样的事情，这个也没有设计过，但恰好是凑上的，全球资本开始投资中国。这时候，对于这些搞技术的人讲，那就是有一个道理开始浮现了：出来混，总是要还的。那时候，没有考虑全球秩序，没有考虑全球向善的秩序，现在要还了。

有一个很有意思的人，叫查莫斯·约翰逊（Chalmers Ashby Johnson)，这个人一开始做学术研究，后来被CIA雇佣去搞东亚分析，做日本产业政策研究非常厉害。他后来退休了，出了四本书讲美帝国主义的崩塌。出于一个老白人知识分子的道德感，他要讲美国人在控制日本的过程中，搞了太多坏事，早晚要出问题。

在1998年，查莫斯·约翰逊写了一篇报告，我前几天看完后都没睡着觉。他大概意思就是说美国人受理性选择理论的影响太深，压根不知道在东亚日本人靠产业政策、靠政府和社会的关系，能够走出这样一条路，而美国人不知道这背后的机理到底是怎么样的。美国人再不了解这个情况，日本现在还能够应对，因为美日好歹是一个阵营还能解决，但中国现在正在沿着这条路狂飙猛进。

因为日本类似产业政策，中国也是政府主导经济方向发展，如果美国不处理好这个问题，20年后美国跟中国之间的纠纷，那就不是一个简单的经济纠纷，他直接用了trade war这个词，它的规模是1980年代美日纠纷和广场协议完全无法匹敌的。这就是约翰逊讲的朴素道理：美国人当年干下的事，现在要还了。

硅谷意识形态是有一个非常独特的时间结点，而且技术周期是这样的，但拉长来看，未来不一定显得那么美好，数字都摆到这：50年是10年。如果没有注意到这个框架，早晚要还的。美国扶植印度代替中国，印度再搞这一套，美国还能撑得下去吗？

燕京书评：所以，还是客观的，技术本身是客观的。

张笑宇：技术本身是客观的，人对技术的信念是主观的。我想说的是，如果人没有利用信念干好事是要还的。

燕京书评：你很苦口婆心。

张笑宇：我不知道是不是苦口婆心，但是我所有的论述都是有数据支持的。我没有办法对这些技术精英讲，比如说我相信不相信人性，但是我告诉你历史就是这个样子的。

好的民主政治需要隔离带

燕京书评：民主政治这么下去，是缺乏对人性的控制的。很多人打趣说，在美国大选中，当选的都是个子高的。你怎么回应这个问题？民主选举还是值得相信的吗？

张笑宇：普选制这个问题，我在书里面讲过。它不是我们经过特别理性设计出来的结果，而是为了回应一战大危机提出来的一个补救方案。这个补救方案到后来慢慢地被合理论证，撑到了今天。但实际上，普选制是不符合一个好的治理结构的。

18世纪，有权利选举的人恰好是买国债的人。我们可以把它比做一个公司的治理体系，小股东买了国家股票，在股东大会上有发言权，这时候你会关注这个国家的治理，怎么样往好的方向走。普选制之后，每个人实际上跟这个国家的财政状况和大的政策制定发展是没有关系的，是直接被福利给收买了，选民投票的主要方向是增加自己福利。

所以，这个治理结构本身是有问题的。但是，民主本身是一个人天生的诉求，就像吃饭拉屎一样。你不给他，他就会用别的方法闹给你看。普选制已经存在了，我们也很难再去搞大的颠覆。我们能做的事，只是在民主这个天生诉求之上创造一个隔离带，让民意的泛滥不对真正重大问题产生影响。

为什么协商民主是个很好的制度？因为这个东西完全把民众关心的政治层面拉回到他自己身处的小天地里面去。对民众来说，讨论自己的社区要不要建一所学校，比讨论马克龙能不能当法国总统更实在。不管是不是采取协商民主制度，未来民主改造应该有这么一个方向，创造一个隔离带。在这个隔离带里面，你真正关心的是你的一亩三分地，你可以用民主原则来治理。在上层的问题上，我们有很多工具，产缘政治也好，精英政治也好，隔离带只要搞得足够健康，同时能够把我刚才说的那些，不知道在哪个角落的天才阐释出来就可以了。这肯定是一个改革方向。

燕京书评：隔离带其实是隔离开了宏大和个人？

张笑宇：对，政治这个东西是需要专业性的。如果我是一个开企业的，对于当主席，我没什么发言权，但我对所在社区是有发言权的，其实更符合民主政治本来应该发挥的作用。

公共精神的衰落是个好事

燕京书评：但以帕特南为首的一众知识分子，其实一直以来都在讨论这个问题：公众层面对于政治参与的兴趣越来越小了。公共精神在衰落，这是否也是因为没有协商的出现，导致大家没有什么兴趣了？

张笑宇：不，我觉得恰恰相反。传统知识分子倡导的公共精神，不是一个现代社会精神。在古典社会，什么样的人有公共精神？雅典打仗打得怎么样，跟他生死攸关的人才关心。说白了，只有那些买得起装备去当重装步兵的人是有公共精神的。但是，让罗马的一个工匠，他在哪干不是当鞋匠；无论统治者换了谁，他一样当鞋匠，所以公共精神就是那个意思。

知识分子讲公共精神、共和主义的公共美德，都是沿着罗马、雅典这一套下来的。那个年代的人讲，我们要有公共美德；罗马政治家讲，我们要关心公共事务；马基雅维利以及近代启蒙运动人也跟着讲。但，这是个古典概念。现代社会的核心是什么？是正增长。当然，我能够按照好的方式赚钱，就是给这个社会最大的价值。从这个角度讲，不搞传统知识分子倡导的公共精神，恰恰就是现代社会的样貌。这是对的，这是好事，我要为此唱赞歌。

燕京书评：但这是否与协商民主之间是冲突的？

张笑宇：它没有那么冲突。我的意思是，我们需要的公共精神，不是虚无缥缈地关心国家大事的公共精神，而是实打实对社区好的公共精神。就像你作为一个古罗马的鞋匠，你不关心罗马帝国又打下了哪个国家，但你可以关心你住的街道里有人生病了怎么办，是不是要去照顾一下。今天，我们最大的问题，不是公共精神没有了，是社区精神没有了。

我举个跟技术有关的例子。现在互联网平台想做社区生意，但互联网商家跟过去商人的逻辑完全是不一样的。我们看中世纪的商人行会，很有社区精神。他赚钱是不赚绝户钱的，不会一把赚完你的钱就走了，因为他要继续生活在这个社区里，他不能让小贩吃不上饭，他自己让一点利，小贩也能活，社会就可以整体往前走。但是，互联网平台，像P2P割韭菜，像垄断经济，这就是绝户钱。

协商民主解决的，就是这个层面的问题。国家大事很难协商，第一是效率太低，第二是从个人行为主义来讲，关心国家大事未必对你自己的福利有直接改善，所以你可能很容易漠不关心。但是，关心社区跟你的福利有直接关系。这才是好的公共精神。

我没有违背曾经的坚持

燕京书评： 你怎么看待现在的身份？因为你并不在传统的大学体制内，也在做很多公共知识分子在做的事情。这也是被社会环境决定的吗？

张笑宇：这也是一个运用知识很好的方向。对我个人而言，今天的社会恰恰有一个好处，那就是中国已经浸染了很多商业社会正增长秩序的要素；如果回到发生的原点，我们习以为常的大学教授，包括大学系统，一开始就是为了服务需求而存在的。最早的大学是教授法律的，一堆人不知道怎么签合同，就凑钱请懂的人来教法学，然后有了各种大学，包括帕多瓦大学、博洛尼亚大学等。这个体系本身，就是在这样一个东西里面去创造出来的。我现在只不过回到了原初的状态。有需求，我把知识卖出去，然后活得挺开心，这样也挺好。

燕京书评：你违背了你曾经的价值坚持吗？

张笑宇：没有。我自己有一个知识上的说服，这恰恰还是我做政治哲学时达到一定研究程度后悟到的道理。我做政治哲学时，下功夫最多的是亚里士多德。在亚里士多德的政治哲学中，有一个基本的政体理论，他把政体分为三种政体：少数人、多数人和一个人；然后对应一个好、一个坏，僭主制和君主制、贵族制和寡头制、民主制和共和制。我后来仔细读了很多他的其他著作，发现他背后有一个形而上学的基础。

在根本上有一个前提，这个前提是我们翻译中文时特别有名的“人天生是个政治动物”这句话翻译错了。实际上，这句话应该是它前半句叫做“城邦是自然物，人自然而然是一个城邦的物”。这句话的重点不在后半句，因为城邦动物是他用来描述群居动物的一个词，蜜蜂也用这个词。这句话的重点在前半句，城邦是个自然物，它不是个人造物。自然物比如说像小麦，要小麦长得好，可以付出劳动，但归根结底要尊重小麦自己的规律。

亚里士多德的核心理论，就是说，想把城邦搞好，要尊重一个城邦的自然规律，这个规律是什么？城邦的政体要匹配，它的形式意义要匹配它的质量意义。一个物体有四种原因：质料因，比如说这个桌子是木头做的，这是质料material；它能够发挥桌子的功能，这叫形式因form，还有动力因和目的因。

城邦的形式要匹配质料。城邦的形式是什么？就是政体。质料是什么？质料是城邦里的人的灵魂。他说，人的灵魂在不同等级上是不一样的，有的人适合做统治者，有的人适合做好公民，有的人不适合，是坏公民。

那么，什么样的人适合做好公民？一个人如果当统治者时，希望别人怎么服从他；那么，他在当公民时，就怎么去服从别人。这就是一个好公民。做不到这一点的，就不是好公民。那么，在好公民的基础上，一个人如果还能把事办成，用他的说法叫拥有实践智慧、实践理性，这个人就是一个适合做统治者的人。

所以，一个城邦的政体应该由这三种人的比例来决定。就像大豆一样，大豆有大豆的形式，小麦有小麦的形式，水稻有水稻的形式。我们假设说，在城邦里边，它的灵魂结构只有一个人适合当统治者，这个就是大豆，大豆的质料配小麦的政体，肯定完蛋，所以这就是一个人统治。如果他恰恰是个坏国王，比如说他的实践智慧是用来干坏事的，那就是个僭主制。

很少的人做统治者，很少的人做好公民，这就是一个贵族制。很多人可以是好公民，也可以做统治者，是一个民主制。共和，不是把这三种东西简单地混合起来，而是说不同的事物性质本身就要求不同的政治形式。比如说法官，这一定是少数人才能承担的，因为必须对这个世俗世界很有了解之后，才能做好一个好法官。一个年轻人虽然学问很好，也很善良，但做不了一个好法官。再比如说，我们讨论路怎么修这个事，那就要民主制，因为这跟每个人的利益相关；打仗这个事，就得一个人统治。

所以，真正的共和制是两层：第一层是我刚才说的城邦的灵魂结构，第二层是因为不同的事务要设不同的政体。以前有一部漫画叫《风云》，里面有一个人物叫刀中不二，他有一把刀，名字就叫刀。之所以叫这个名字，因为所有其他的刀在他面前都不叫刀，都没有这把刀好，它是“最刀”的刀。所以，POLITIA最能够解释一个城邦是什么的政体，POLITIA是真正的共和制。

我把这研究清楚了之后，一下就得到一个教训，我自己一个人做的学问多好，或者我是不是决定了一个统治者，没有太大用处的。我如果真想要我的理想世界，就要发展出一套对他们讲话的艺术，然后让他们成为好公民。这个是可以做到的，亚里士多德提出的这个标准，没有那么高。

比如说，我自己是个特别好的哲学家，知道柏拉图有个“哲学王”理念，他其实承认其中的一部分，但你自己研究精深的理论，没办法向大家说，而公众需要的是很容易就帮他们变成好公民的东西，那就是storytelling。完成了这个研究之后，我觉得，storytelling至少可以作为我知识努力的方向之一。

燕京书评：你没有在德国自由大学完成学业，是当时太讨厌这个学术体制，还是因为身体原因而选择了退学？

张笑宇：一方面，也是自己的心态，当时受到很多东西的影响，包括身体的；另一方面，讨厌学术体制是个借口，但也确实是它推动了我做这个选择，我不能说这个讨厌有多大的正当性，但那时候就是我不太想干了 。

我不批评这个学术体制，它的确教会了我最重要的东西，就是“有一分证据，说一分话”。这很重要，而且值得把它传承下去。但是，我反过来从这跳出来后，我得到了一个更大的好处，就是我知道这个东西的重要性有多大的边界，在什么意义上是不那么重要的。

燕京书评：你觉得自己和刘擎教授之间有代际上的冲突吗？

张笑宇：我并不觉得这是一个代际冲突的问题。它不叫冲突。学者之间讨论甚至争辩是很正常的，开完会吵完架，大家还是好朋友。至于代际问题，每一代新的学人总会有自己的任务。如果有些问题是老学人已经讨论得足够好了，我们就没有必要讨论了。在技术的维度上，可能老学人能讨论的也不多，因为他们对新技术没有我那么多条件去了解。我觉得，我可以做一点小的贡献。

刘擎老师本身是一个厚道的人，他对政治思想、现代哲学的讨论，在国内已经做得足够好了。但每个人角色不同，他的角色我觉得特别好，我的角色他也替代不了。经常地，我们也有这种讨论。早几年的时候，刘擎老师可能还觉得我是拿技术主义来对抗人文主义，但他现在也越来越理解我这套东西。

施展老师去《得到》，当时有一个比较真诚的想法：知识分子应该面向大众去做知识发声，去做启蒙。我对今天启蒙的意义有点悲观，但我觉得，有一个好处就是我们是真诚的，大观的所有人都是真诚的。这块东西不了解，那就承认是真不了解，而不是说我不了解这个东西，然后坐在书斋里面批判他们是“下里巴人”，或者整个趋势是不对的。包括我现在写这本书，我本质上也是怀着这个心态，我真的觉得它很重要；然后我在这讲，你觉得有些价值，就来听一听。

———

微信搜索“燕京书评”（Pekingbooks）：重申文化想象，重塑文字力量。