台湾民主转型中的佛教团体与认同构建
台湾民主转型中的佛教团体与认同构建
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□“政见”观察员 励轩
（图片来自佛光山网站）
当回顾台湾的民主化进程时，我们可以发现一个与不少亚洲国家迥异的现象。虽然台湾当局曾经在岛内实施了不平等的政治政策，使得占人口大多数的本省人屈从于占人口少数的外省人，从而制造了一个族群鸿沟（ethnic cleavage）。但在民主转型中，先前受压制的群体并没有利用手中的机会去报复后者，因此最大程度的避免了严重的族群冲突。而在亚洲其它一些国家，诸如印度、巴基斯坦（东、西巴分裂前）、印度尼西亚、斯里兰卡等国家，由族群鸿沟引发的族群冲突却损害着当时正在进行的民主转型，甚至导致部分国家分裂。为什么同样作为亚洲一员的台湾能够在转型中避免这一悲剧？加拿大渥太华大学政治系教授 Andre Laliberte 在《民主转型与文化多元性：台湾的佛教团体和认同构建》一文中，从台湾佛教团体在民主转型中对认同构建发挥的作用这一角度，进行了分析。本文将结合翻译与改写的手法，将Laliberte教授原文中的观点、论据、论证过程、结论呈现给中国读者。
回顾台湾的族群认同变化及台当局的民族/族群认同构建政策
在台湾的族群认同声明（ethnic identity claim）会根据岛内的政治环境而发生变化，族群鸿沟并不总是和政治分界线(political division)重叠。因此，我们可以理解，虽然岛上最明显的鸿沟是汉族和原住民的差别，但他们之间的族群鸿沟并不代表当今最政治性的分界线。2100万人口中占1.5%的原住民（1995年数据）在民主化进程中是重要的因素，但对民主巩固的最大危险却来自主体族群——汉族内部的族群声明。
在1945年之前，汉人中的族群鸿沟主要被认为存在于福建人后裔与客家人之间。(Shepherd 1999:128-29)在此之后，这一族群划分被另一种形式所取代，即来自中国大陆的汉人移民与早已在台湾定居的汉人。1947年发生的“二•二八事件”在台湾本地人心中直接制造了这一新的族群分裂，并在1949年国民党败退台湾后得到强化。1949年，随国民党败退台湾而引发的移民潮，促使之前就生活在台湾的汉人把自己定义为“本省人”，同时把那些来自大陆的其他中国人称为“外省人”。后者往往反对“外省人”这一命名，而更喜欢称自己为“中国人”。而许多“本省人”则并不接受“中国人”这一命名，他们中的一些人称自己为“本地人”，用以强调他们并不是生活在中国的一个省，或者是用以贬低其他族群鸿沟的存在（诸如原住民与具有中国祖先的台湾人之间的鸿沟，或者福建闽南人与客家人之间的鸿沟）。
1945年到1987年戒严法废除期间的台湾当局并不鼓励这一认同变化。相反，当时的蒋介石与蒋经国当局采用了自己的一套民族/族群认同构建政策。当局努力通过使用国语作为教学语言来灌输中华民族认同。在高中的历史、地理和社会课中，强调有关中国大陆而非本岛的知识。甚至直到戒严法结束时，媒体也不能使用台语及客家话。对“二•二八事件”的学术研究是一个禁忌。发展到最后，占台湾人口不超过15%的外省人控制了“立法院”超过一半的议席。他们也拥有一半以上的国民党中央委员会与“政府”职位，并占到了“国军”将领中的84%。（1987年数据，Tien 1989:36-39）
然而，从1970年代开始，这种少数人统治的模式遭遇到了挑战：党外人士反对国民党。蒋经国意识到国民党的这一政策无法长久，开始采用一些措施来应对本省人的不满，这些措施包括吸纳大量的本省人进入国民党机构，并在1986年使提倡本省人利益的反对派——民进党合法化。(Tien 1989)台湾当局历经40年的把所有台湾人吸收进泛中华共同体（pan-Chinese community）的政策至此遭到了失败。
该政策到了李登辉时代遭遇了更大的削弱。国民党内的改良派试图使用二元战略即积极的外交政策与和解的国内政策来扩大它的支持度并增强它的合法性。李登辉所采用的外交政策机融合了外省人的反共倾向与本省人的自决渴望。李登辉的和解政策——生动体现在他对“二•二八事件”的公开赎罪——试图减轻台湾内部族群鸿沟的政治关联性。李登辉使用的话语中，在要提到“中国”的地方，也用“台湾”来代替。这一新战略意图通过定义台湾政治体制的实质而非族裔性来构建一个台湾人认同。(Wachman 1994)
当然，这一新战略并不意味着台湾政治家绝不使用族裔性作为选举筹码。事实上李登辉自己，自从下台后，一直鼓励一个新政党——台湾团结联盟——的形成，而该政党强调本省人的利益。不过，诉诸族裔认同虽然可以吸引部分选民，但即使是在陈水扁治下的台湾，包容的公民民族主义（civic nationalsim）还是主流。
佛教团体与公民民族主义
公民民族主义（civic nationalism）也称自由民族主义（liberal nationalism），这一概念认为民族是自认为属于一个民族的人们的集合体，他们拥有平等的政治权利，并且分享这些政治权利，他们也忠诚于相似的政治程序。 与此概念相对的是族裔民族主义（ethnic nationalism），这一概念认为民族是根据族裔性来定义的，是一群拥有共同传承的人们，这些传承包括共同的语言、共同的信仰及共同的族裔祖先。 从二者的定义来看，可以清楚的发现，公民民族主义更为包容，有利于一个和谐多族群社会的构建，而族裔民族主义则更为排他，容易导致族群边界的固化，成为引发更多族群冲突的一个因素。
源自国外的台湾宗教团体，比如基督教长老会、伊斯兰巴哈教派比较明显的支持公民民族主义，因为与族裔民族主义靠得太近，不管是偏向外省人还是本省人，都不利于他们的传教活动。（Rubinstein 1991; Stainton 1999）而一些源自大陆的教派，也在他们的政治活动中超越族裔壁垒。诸如一贯道，他们帮助支持国民党台湾化的政客去赢得地方选举。(Jordan and Overmyer 1986; Bosco 1994)
但是台湾的佛教团体，却并没有直接支持公民民族主义，甚至不愿参与政治。在戒严时期，来自中国大陆的几个台湾佛教领袖杜绝他们的神职人员支持台湾自决的政党和社会活动，以致很多台湾人认为佛教是一个跟本地现实无关的宗教。（Jiang 1996:454）进一步的，作为台湾最大的宗教团体，拥有占台湾总人口22.8%的信徒（ROC 1997：:466），佛教团体在台湾民主转型中完全有机会参与政治，但他们却极少干预政治。与长老会不同，佛教团体绝不参加公民组织，这些公民组织在戒严时期向台湾当局施压要求尊重人权。即使有佛教界领袖罕有的参与某一政治活动，也并不一定能得到其他领袖的支持，比如作为两大佛教团体之一的佛光山领袖星云大师曾公开支持一位具有佛教背景的政治人物陈履安参加1996年总统大选，但是另一大佛教团体慈济的领袖证严法师拒绝支持陈履安。不仅如此，当有政府背景的台湾佛教协会在1996年提出一个关于佛教的法案时，也未获得绝大多数佛教团体的赞成。总而言之，台湾的佛教团体总体上不仅拒绝支持政治反对派，也避免给人留下支持政府的印象。
台湾的佛教领袖诸如星云大师传播佛法的目标并没有直接培育出公民民族主义，然而确实有助于形成跨越族裔性差别的认同和规范。直到1980年代，相比受族裔性考量限制的国民党，佛光山在台湾和海外可以触及到最庞大的潜在选民。星云意识到在外省人中可用人才的较为有限，为了保证他扩张佛光山的计划，他多年来采用各种有效措施招募、培训、晋升本省人弟子到管理层。以致最后，作为最高组织机构——佛光山宗教事务委员会的十三位常任委员，大多数都是台湾本省人。（Fu 1997）为了寻求世俗佛教徒的支持，星云在1990年所创立了国际佛光会，其最重要的分支中华总会，由一位具有台湾客家人背景的佛教徒、国民党高官吴伯雄担任主席。佛光山属寺的分布也体现了星云要与全台湾社会沟通的目标。佛光山另一位高僧慈惠也在做着类似的事情，他用闽南话——大多数台湾本省人的母语——去传法，甚至是在戒严法废除前，彼时政府一直在学校禁止用闽南话教学。（Fu 1997）虽然佛光山僧侣们的活动并没有通过直接的政治参与促进公民民族主义，但却有助于克服族群壁垒。
除了星云大师创立的佛光山，台湾另一个重要的佛教团体是慈济基金会，由女尼证严法师创立并领导。证严法师与星云大师一样，是太虚老和尚“人间佛教”的信奉者，但她是本省人，她也用闽南话发表演讲。这往往使人误以为她支持本省人族裔民族主义。再考虑到她在1996年总统选举时拒绝支持一位外省人佛教徒陈履安，从而加重了人们对她的怀疑。其实这种怀疑是完全没有必要的，因为很多佛光山的本省人成员也支持陈履安，而不少台湾的外省人佛教领袖则不支持他。证严法师的许多追随者已经代她表达了为什么不愿意支持陈履安：陈尽管具备佛学知识，但可能无助于“国家”。证严法师拒绝支持这位外省人佛教徒或者在其它选举场合中拒绝支持本省人，仅仅反映了她一贯采用的对政治冷漠的态度。这种对政治的冷漠态度，尽管并不直接促进族群包容的民主社会，却与维护世俗的族群宽容“国家”的原则相一致，这一原则在族群多元化社会里，是民主政体的基石。与基督教长老会的成员不同，证严法师甚至对一些敏感的政治性议题避而远之，她总是在回避台湾人自决论的话题，她也从不在基于公民或族裔民族主义的问题上发表非此即彼的观点，她仅仅表示她主要关心“国家安全”。
然而，慈济基金会对政治的冷淡，并不意味着它完全远离人间。证严法师虽然不参与政治，却与岛内多位政治人物保持良好关系，比如本省人吴伯雄、林洋港、李登辉、前民进党领导人许信良、陈水扁，以及从蒋经国到宋楚瑜的大量外省人国民党高官。慈济的高僧们与各党派、各族群政治家们多年的紧密接触中孕育出了族群包容的原则。这种包容及对争议的远离甚至扩展到了宗教事务领域，例如，在1996年，慈济也拒绝干预有关台湾佛教协会所提宗教议案的争论。因为不涉足争吵，慈济就不可能被怀疑是鼓励社区分裂。
总之，台湾的佛教团体以一种更不易显见的方式促进着公民民族主义。首先，佛教慈悲及无私的价值观迫使它们的追随者超越狭隘的家庭、宗族和族裔性的限制。其次，两大佛教团体的领导人采用非族源（ethnic origin）的标准招募、晋升它们的成员。进一步的，台湾重要的佛教团体具备“全国”视野：他们不会把他们的活动局限到本岛的一个族群地区。最后，星云、证严及其他岛内高僧所信奉的“人间佛教”理念是一种普世的概念：它强调社会活动导向，并且鼓励佛教徒关爱他人，不管他们是否属于僧团（Zhao 1998），也不管他们的族源或他们对台湾地位的立场。
全球化与台湾佛教团体
很多分析者把当代社会中宗教与地方族群认同的复兴看作是在面对市场经济的全球扩张中国家地位急剧下降的重要象征（Robertson 1991）。全球化的加速则被认为使民族构建的过程更为复杂。特别在那些公民民族认同没有被很好定义的社会中，全球化对公民民族主义的产生起到了负面影响。然而，台湾的例子却表面，伴随全球化而来的宗教认同的复兴并不总是对公民民族主义认同构建起到负面作用。
1979年，“中华民国”与美国断交后，台湾当局不得不越来越依靠民间组织及宗教团体的非正式外交，以获取国际承认与参与。而台湾融入全球经济等因素也影响了其宗教团体的发展（Weller 2000）。这种融合有助于台湾宗教团体的国际化并把国外团体吸引到了岛内。通过优于正式国际组织拥有的网络，各种团体促使台湾融入到国际社会。台湾经济的国际化也大大帮助了台湾人的团体，为他们提供了许多扩张的机会。特别是许多台湾的宗教信仰通过海外中国人社区进行他们的活动，而这给“中华民国”提供了一个跟全球经济政治共同体接触的机会。这一趋势，并不仅仅局限于源自北美的基督教团体，一贯道也从亚洲扩散到了美洲、西欧、澳大利亚和南非。甚至更小的天师道也把分支开到了洛杉矶。
台湾宗教团体从国际化中获益，也部分解释了为什么全球化已经影响他们塑造台湾民主化进程以及构建公民民族主义的能力。特别是，台湾的基督教，因其跨国的联系，相比于其它华人宗教有更大的优势。和没有重要跨国存在的宗教组织不同，台湾的基督教神父与牧师敢于更直率的批评“政府”。因为历届“中华民国”都严重依赖美国，压制基督教团体则容易导致台湾疏远美国公众，不利于获取国外的支持。
台湾的佛教团体诸如佛光山也从最近二十年台湾融入全球经济中获益。仅仅在国际佛光会成立三年后，它的下属机构就暴增，追随者达到了100万，成为世界第四大非政府组织（Fu 1996:377/279）。总部位于加利福尼亚西来寺的国际佛光会现在在30个国家拥有100个分支，光在台湾就有342个次级分支（Guoji Foguanghui Zhonghua Zonghui 1995:45）。作为这一组织的首脑，星云大师卓有远见的投身于全球普世教会的布道。他鼓励大乘佛教、小乘佛教及藏传佛教之间的友好交往，他也积极从事与基督徒、穆斯林的跨宗教对话。星云在南韩、泰国、斯里兰卡和印度与他们的会晤使台湾作为一个进步、宽容“国家”的形象凸显出来。因此，迫切想让海外对台湾产生同情的国民党和民进党也欢迎这些会晤。毫无疑问，星云的宗教活动符合“中华民国政府”的利益，因为它们为正处于与中华人民共和国就合法性问题进行竞争的“中华民国”提供了一个加分的机会。在全球化的背景下，佛光山为台湾社会的包容性向国际舞台做了一个诠释，这无疑有助于台湾本岛包容的公民民族主义的构建。
虽然如此，慈济基金会的行为则表明一个宽容的态度并不足以产生公民民族主义。慈济，和佛光山一样，也利用1990年代政治民主化的气候以及台湾向世界经济的开放去“中华民国”外扩展它的慈善工作。按照这一路子，极大有助于提高“中华民国”的声誉。和星云一样，证严也忽略认同与社区的疆界。即使有时是为了回应“中华民国政府”的特殊要求，慈济经济会的慈善活动也会为人们伸出援手，而不考虑他们的背景。比如1992年，应“蒙藏委员会”请求，慈济派遣了一个调查团并为尼泊尔洪灾中的受害者提供救济。不过，由于担心他们的行动受到关注，慈济志愿者有时必须保持一种低调形象并避免介入公众生活。特别是，为中国大陆自然灾害的受害者提供救济，虽然从人道主义角度来说是非常好的，但很多台湾人却不会这么看，后者正怨恨中华人民共和国政府施加的战争威胁。纵使慈济志愿者觉得他们超越族裔性与国籍壁垒的活动是对的，但有时他们的成功还要依赖宣传的缺失。而宣传，某种程度是发展公民民族主义必须的。
结论
当面对人类的苦难问题时，为台湾佛教团体工作的俗人志愿者采用坚定的行动主义对策。然而，除了少部分人外，他们的行为并没有扩展为正式的政治参与（除了作为投票者）。这种实用主义避开了对当局的批评，也使民主化减速。另一方面，这些团体似乎以间接方式正面影响民主巩固。直到最近，由于它夺命的资本主义，台湾社会在海外还被指责为“贪婪之岛”，这阻碍了公民意识的发展，也使民主巩固变得更不确定。台湾佛教团体的行为则大大有助于克服这些缺点。其成员对广大社会真正无私的关心使得整个台湾出现了一个公民群体，他们的考虑超越了家庭、宗族、本土共同体和族裔性的疆界。在这个意义上，他们间接的促成了公民民族主义：目前，通过不考虑族裔认同而招募成员并对需要的人们伸手帮助，他们形成了一个宽容的流派，就起本身而论，有助于创建一个支持朝包容型民主社会相对平和过渡的社会氛围。台湾在全球经济的特殊地位以及“中华民国”独特的战略和外交背景，通过提供这些团体以独一无二的扩张机会，从而影响了它们，而这些机会是其他亚洲国家或地区的宗教团体是不具备的。
本文翻译部分的刊出已得到原作者Andre Laliberte及出版商The Rowman & Littlefield Publishing Group的授权。
特别声明：如果您是学者并要引用Laliberte的观点或段落，笔者强烈建议您去阅读原文，以下是原文出处：
Andre Laliberte “Democratic Transition and Cultural Diversity: Buddhist Organizations and Identity Construction in Taiwan”,Democratization and Identity: Regimes and Ethnicity in East and Southeast Asia. Rowman & Littlefield Publishers, INC. pp153-173 </br>
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