荣剑：非常時期的道德事件與道德踐行者
非常時期的道德事件與道德踐行者
—— 從阿倫特看中國知識人的道德狀況
荣剑
導讀：知識人的精神史表明，即使在最惡劣的政治環境和政治條件下，即使絕大多數知識人因為暴力的脅迫和生存的誘惑而放棄了基本的道德底線，還是會有一些德性的使者勇敢地站出來，承擔起在非常時期重建道德世界的偉大使命。他們是馬克斯 · 韋伯所說的黑夜的守望者，不是靠祈求和等待，而是依據天命所賦予的道德職責，通過個人當下的行動和工作去創造歷史的破曉時分。
法律審判之上的道德審判
寫完《知性的蒙蔽與德性的沉淪》一文，對源于汪晖的《革命者的人格與勝利的哲學》的系列批評是可以劃上一個句號了。通過三篇批評文章，我試圖為讀者勾畫出一幅跨國界的思想圖景，從俄國到中國再到德國。在世界現代史上，惟有這三個國家發生了大致相同的歷史事件并對人類社會造成了難以估量的深遠影響。思想史叙事的力量就在于，對發生在不同思想時代、環境和制度下的人物與事件，是可以發現他們/它們之間的内在聯系和相關性。當然，在歷史被各種史觀和意識形态遮蔽的情況下，究竟有多少歷史真相可以被重新發現或被重新理解，并不是一件輕而易舉的事情，人類的認識進步仍然取決于經驗的積累和現象學觀察。在這個方面，阿倫特為後人作出了卓越的榜樣，如果她不是親臨耶路撒冷審判艾希曼的法庭現場，很難想象她就能夠形成關于“平庸之惡”的一系列深邃思考，她的實踐證明，思想的在場性必須基于一種道德命令，必須由德性來接管和評判人的命運，當罪惡問題的實質涉及到道德問題時，道德批判有時候遠遠高于法律批判。道德問題往往是在歷史的非常時期才成為問題的，在一個正常國家裏，個人成為道德君子的可能性是普遍的，他只要刻意遵守國家法律和社會良序，他就是一個合乎道德的人。但是，在一個極權主義體制的國家，究竟有多少人能夠達到最低的道德水準，情況并不樂觀。英國學者奧蘭多·費吉斯撰寫的《耳語者——斯大林時代蘇聯的私人生活》一書，就堪稱是一部普通人的道德史，該書記錄的經過改造的“蘇維埃人”幾乎每個人都成為一個“耳語者”——或藏身于角落竊竊私語、互訴衷腸，或暗中迎合，成為向當局告密的舉報人。正是在極權主義的有形和無形控制之下，人民被各種統治手段徹底扭曲，他們既恐懼政治權力，又對它無比崇拜，整個國家的道德世界由此徹底坍塌，形成了“斯大林統治下的道德真空”，道德成了人民最稀缺的精神資源。俄國歷史學家米哈伊爾·格夫特指出了問題所在：斯大林制度的真正力量和持久遺產，既不在于國家結構，也不在于領袖崇拜，而在于“潛入我們内心的斯大林主義”。
從納粹主義到斯大林主義，對道德世界的控制和改造可以說是一脈相承的，它們一方面依賴于國家暴力機器的強制，把恐怖注入了人的靈魂而讓人始終無法擺脫恐怖的陰影；另一方面，是通過無以復加的宣傳機器和工具對人的大腦進行無休無止的清洗與灌輸，最終把他們塑造成精致的利己主義者。在這樣一個道德律令普遍失效的體制内，縱容惡的存在必然是習以為常，而正義的聲音要麽被判為有罪，要麽就是被淹沒在公眾無聲的沉默之中。正如阿倫特所指出的那樣，極權主義的“極端之惡”和“平庸之惡”，“超越了所有的道德範疇并摧毀了所有的辯護标準”，不僅在施害者也在受害者身上引發了全面的道德崩潰。更嚴重的後果還在于，道德世界的崩塌是一個被公眾普遍接受和認可的事實狀态，沒有人為之反省和思考，更沒有人為之付出代價，道德只是成了個人行為尤其是官方行為的修飾語或标簽。艾希曼在接受審判時甚至試圖把自己說成是一個康德主義者，他居然也準确無誤地背出了絕對命令的定義：“我對康德的理解是，我的意志原則必須時刻能上升到普遍法則的高度”。他的這個回答讓法官們大跌眼鏡。當然，對于第三帝國的領袖們來說，他們根本不需要在自己的身上再披上一件道德外衣，戈培爾在1943年宣布：“我們要麽以所有時代以來最偉大的國家領袖的身份，要麽就以罪大惡極的罪犯身份被載入史冊。”這種勝王敗寇的觀念，已經完全抛棄了一切道德戒條，使得作惡者肆無忌憚的作惡能力可以突破所有人類底線。阿倫特把審判艾希曼不僅看作是一個法律事件，也看作是一個道德事件——從道德高度進行審判，無疑開拓了批判極權主義的理論視野。尤其是對于那些生活在罪與非罪之間的廣大“中間地帶”的人們來說，他們在法律上并沒有直接參與到納粹主義的殺人機器中去，像海德格爾這樣的哲學家曾被發配到前線去挖戰壕，這是他遭受納粹迫害的一個事件，他更沒有理由要為納粹罪行承擔法律責任。但是，在阿倫特看來，“盡管生命處于危險之中這一誘因，可以是使一個人免于遭受懲罰的合法借口，但它肯定不能被道德正當化。”她特别提醒人們，個人責任和道德問題對于那些死心塌地的納粹分子幾乎是無效的，他們不會感到有罪，而只是感到被擊敗。這意味着道德問題對于那些沒有直接參與納粹罪行的普通人——不管你是哲學家還是一個小的技術官僚，才是有效的和重要的。
在極權體制中，普通人能否拒絕或逃避與極權政權的合作？不合作的可能性是否存在？從納粹主義和斯大林主義的歷史來看，不合作的可能性的确非常小。其原因不僅在于極權政權的暴力統治對每一個國家公民所施加的強制作用是難以抵禦的，包括它對于生活資源的壟斷直接支配着個人的生存條件，而且也在于它所提倡的那一整套知識和價值體系侵入到個人的精神世界，讓大多數人默許或承認這些知識和價值體系的合法性與正當性。所以，盡管德國民族長期被籠罩在這樣一種信念中：康德所說的道德律令乃是不言而喻的，但在暴力威脅和精神控制的前提下，道德對于個人精神世界的支撐作用難以持續存在。由此也在戰後德國導致了一種道德混亂狀态：可以自發承認對國家罪行的集體責任，個人責任則被大多數人忽略不計了。
面對一堵看似無懈可擊的道德免責之墻，阿倫特頑強地在它的底部挖開了一個大洞，最終導致這堵墻的坍塌。她堅定地認為，選擇與極權政權不合作的态度和行為的可能性是存在的，在每一個政治體都由統治者命令和被統治者服從所構成的關系中，不服從是可能的也是必須的，“在政治和道德事務中沒有‘服從’這回事”，服從只存在于宗教領域。基于不服從的态度和立場，“那些不參與獨裁統治下的公共生活的人們，他們通過逃避‘責任重大的’領域來拒絕支持，這些‘責任重大的’領域在服從的名義下要求支持。”這意味着：“如果有足夠多的人‘不負責任’地行動并拒絕支持，甚至不需要積極的抵制和反抗，任何這些形式的政府将會發生什麽，只要我們稍作思考，就會明白這将是怎樣一種有效的武器。
它事實上是在我們這個世紀被發現的非暴力行動和非暴力抵抗的諸多變形之一——例如，潛存于公民不服從中的那種力量。”因此，對于那些參與罪行并服從命令的人，提出的問題不應該是“你為何服從”，而應該是“你為何支持”。在阿倫特看來，“服從”和“支持”不是語義的區别，把“服從”這個“毀滅性的詞語”從道德和政治思想詞匯中剔除出去，可以讓人們重新獲得一種自信，“重新獲得從前時代被稱作為人的尊嚴或光榮的東西：它也許不是關于人類的，而是關于人之為人的地位的。”
如果把阿倫特的著作僅僅當作是思想史的文本來閱讀，那真的只是發思古之幽情了，她對極權主義的批判在人類還存在着這種制度的情況下，毫無疑問地保持着強大的理論穿透力和有效性。她的批判鋒芒所指向的納粹主義歷史在德國早已終結，但極權主義賴以起源的社會政治土壤和心理基礎并沒有在地球上被徹底消滅幹凈。阿倫特曾不厭其煩地引用福克納的名言：“過去從沒有死去，它甚至都沒有過去”。也就是說，“我們生活的世界在任何時候都是過去的世界；這個世界是由人們已經完成的各種事情的豐碑及其廢墟構成。”依照這樣的看法，極權主義批判的歷史使命大概還要延續幾代人，尤其是阿倫特關于“平庸之惡”的精辟分析，即使離開了那個“耶路撒冷現場”，絕對會在另一個知性蒙蔽和德性沉淪的時代獲得全面驗證。我從“海德格爾時刻”中所看到的“精英之恥”，在道德層面和“平庸之惡”具有相同的性質，有所差别的是，“平庸之惡”在事後必定經受法律和道德的雙重審判，而“精英之恥”只是表明知識人（但不限于知識人）道德世界的坍塌——這不是法律事件而是道德事件，當事人未必會在當下，但一定會在未來接受一種道德審判。
道德事件中的“精英之恥”
從阿倫特怎麽看中國？或者換一種說法，阿倫特如果在中國，她會怎麽看？她首先應該意識到，中國不是一個形而上學的國家，這個國家沒有康德所奠定的思想傳統——對道德律令普遍持有一種敬畏的态度，包括像艾希曼那樣的罪犯，在内心也知道絕對命令的重要性；中國的儒家傳統雖然也是倫理至上，但道德只限于個人的修身養性，從來沒有演化為一種公共道德範疇。其次，她也應該意識到，中國不是一個充滿宗教信仰的國家，沒有基督教的罪責意識和救贖意識，大多數國人只崇拜自己的肉身，将現實的快樂和物欲的滿足置于比精神救贖更直接的位置。強調這兩點，是為了揭示一個現實，中國的道德資源與德國比起來，要更為貧乏，而在一個大致相同的政治條件下所發生的道德事件，可能也是表現得更為粗俗和醜陋。
中國近10年來由知識人主導的道德事件可謂層出不窮，抄襲剽竊，學術造假，粗制濫造，謊報成果，盤剝學生，不倫之戀，貪污受賄，應有盡有，學術風氣之敗壞、學術道德之堕落已經到了無以復加的程度，充分體現出知識人前所未有的“精英之恥”。從我的觀察角度來看，我更關注的是和政治相關的道德事件，因為它們涉及到公共道德領域，比個人私德會產生更大的影響。限于篇幅，我以三個道德事件為典型案例。
事件一 ：新左學者集體奔向重慶事件。2012年，我寫過一篇論文《奔向重慶的學者們》，對于新左學者和一些著名大學、研究機構蜂擁奔向重慶的現象提出了批評。其中提到了這些人物：崔之元、李希光、王紹光、溫鐵軍、張維為、黃宗智、張旭東、戚本禹、朱永嘉、張宏良、蕭功秦、張木生、楊帆等，他們或者是新左學者，或者是毛左分子，或者是文革余孽，或者是“邊緣學者”，身份雖有差别，但都對當時的“重慶模式”及其領導人給予了高度評價。我為此評論道：“左派的思想資源在重慶匯聚，得到制度整合，形成極大的聲勢，這在近三十年來的中國地方發展和思想界，均是極其罕見的現象。民粹的毛左，政治的老左和學術的新左，首次在重慶的旗幟下匯成一股共同的洪流，似有不可阻擋之勢”。與此同時，各類“官學”或具有官員和學者雙重身份的一大批要人，也紛紛前往重慶，其中包括中國社會科學院正副院長，北京大學校長和書記，人民大學校長和書記，中國政法大學校長和書記，都先後奔向重慶“朝聖”，和重慶簽下市校合作協議。更有數十所大學聘任了重慶市當時如日中天的公安局長為兼職教授，最為荒誕的是，四川美術學院也聘請這位公安局長擔任該校兼職教授——看起來真像是一個政治行為藝術。之所以有這麽多的學者和大學競相奔向重慶，動機肯定是“司馬昭之心”，都是沖着重慶當時的領導人去的，是去遞投名狀的。後來的結局就不用再說了，這個事件最典型地反映出知識人和政治權力之間極其扭曲的關系，學者基本的職業倫理和個人操守在現實政治中喪失殆盡。
事件二 ：百名作家集體抄寫“講話”事件。作家出版社為紀念毛的延安文藝座談會講話70周年，曾經搞了一個“百位文學藝術家手抄講話珍藏紀念冊”，每位參與者抄寫“講話”中的一段話，然後結集出版，出版社向每位參與者支付稿酬人民币一千元。此項活動在社會上公開後，引發熱議，我寫了評論文章《價值一千元的靈魂》。我首先關注的是抄寫者的名單，名單中既包括一些老的革命文藝工作者，比如賀敬之、鐵凝、高占祥、瑪拉沁夫、周巍峙、劉大為、王昆、田華等，也包括王蒙、莫言、二月河、陳忠實、賈平凹、葉兆言、韓少功、麥家、張潔、周國平、池莉、蘇童、葉延濱等，正是後面這批人也參與到抄寫“講話”的隊伍中，讓社會公眾大跌眼鏡，因為這些人所創作的作品，按照社會主義文藝的标準，明顯地脫離了工農兵的火熱生活，離開了文學為政治服務的宗旨，不是迷戀于色情描寫追求低級趣味（陳忠實的《白鹿原》、賈平凹的《廢都》），就是沉陷于西方資產階級現代主義的泥坑（蘇童、韓少功、莫言、葉兆言等），或者迷失在抽象人道主義的歧路上（張潔等），至于像二月河、海岩、麥家這樣的作家，占盡了市場的風光，寫出來的暢銷書和“講話”有什麽關系？大概正是因為社會熱議鼎沸，葉兆言很後悔，感覺到丢人了，他在自己的微博上寫道：“黃泥巴掉在褲裆裏，不是屎也是屎”，“吃蒼蠅的感覺很不好，對于‘講話’，自小沒什麽好感。我為自己的不當回事深深懊悔，有些事不能不當回事。在抄寫時，寫到無產階級資產階級為人民大眾，既覺得好笑，又覺得慶幸，今天似乎已沒有這些詞匯了。我以為它已經不能再傷害我們，但是事實顯然不是，這個紙老虎仍然狠狠地刺痛了我。”另一個吃後悔藥的是周國平，他為自己辯護的理由成了他自責的理由，他認為，紀念講話就是紀念自己的心路歷程，在中國當時的政治語境中，知識分子是有原罪的。我在評論中對這些作家的質疑是：“在講話的指引下，中國的文學曾經是一個什麽樣的狀态？對人民的心靈世界究竟起到了什麽樣的影響？對于中國向世界呈現出何種文化精神面貌？作家們心裏最清楚，如果始終按照講話的精神來寫作，請問王蒙、莫言、蘇童、葉兆言、周國平，你們會有何種創作感受？作家是最珍惜心靈自由的人，你們真的願意把講話套在你們的心靈上嗎？”
事件三 ：北京大學教授範增等人寫九首賀詩事件。2014年10月21日，北京大學中國畫法研究院舉行學習領袖在文藝工作座談會上的講話研讨會，會上，教授們高度評價講話是“振聾發聩”、“全面闡述”、“精辟論述”、“高屋建瓴”、“要言不繁”、“氣宇軒昂”，新時代的文藝家，既要有上迫雲天的鴻鹄之志，更要有腳踏實地的創造精神，愛人民要愛得深切、真摯。表現人民的生活，是文藝創作的首要任務，要使中國當代文藝從“高原”走向“高峰”，北京大學作為一個文化的重鎮，要責無旁貸地肩負起自己的使命。他們最後還意猶未盡，“限韻作詩為賀”。現摘錄部分詩作為證：
範增詩雲：
皇圖八萬沐初陽，聳嶽奔川隐佛香，
早覺神州辭厄運，欣迎大塊著文章。
龍吟昊宇當非昨，風擇高枝勝往常，
妙筆丹青輪斫手，輝鞭電掣向康莊。
萬俊人（清華大學倫理學教授）詩雲：
金秋帝廟正高陽，領袖群賢話藝常。
十翼終能淩昊宇，百花競放蘊幽香。
國中維命開新道，貞下起元換舊章。
一代天驕承大夢，千秋偉業向康莊。
周建忠詩雲：
十月天高正艷陽，桂花流溢滿城香。
中興可待承明主，藝苑還應别舊章。
詩禮傳家宗國學，宅心為國豈尋常。
躬逢盛會臨滄海，願列門墻自肅莊。
朱彥民詩雲：
博雅未名傲秋陽，葉黃木紫丹桂香。
躬逢赤縣遵皇則，欣感藝壇譜錦章。
七二賢能喻正道，三千文史闡綱常。
漢唐盛世期重見，大美通衢是彠莊。
讀了這些詩，讀者會做何感想？我相信大凡有點羞恥心的人多半會有不适的生理感覺，從突破文人底線而言，這些詩人肯定是超過郭沫若了。史上頌聖詩的确多了去了，歷代歷朝總是有些無恥文人願意挑戰人的生理和心理可以忍受的極限，和他們相比，當下這些詩人可能會創下一個紀錄。從範教授的經歷來看，他的節操變幻令人眼花缭亂，30幾年前他大義凜然地寫下“去國書”，像個慷慨就義之士，誰知不過幾年，他終于熬不住國外的清苦日子，幡然悔悟寫下“歸國書”，像個迷途重返的羔羊。一個人生的投機客，以為能背誦屈原的離騷就可以粉飾其小人本色，那無異于是近幾十年來最大的道德事故。那個清華大學的倫理學教授，居然拜這樣的人為“恩師”，不知他的倫理學是來自于哪個山門？如果他說是來自于馬克思，我可以負責任地說，那是對馬克思的最大羞辱。
上述三個道德事件，由不同的知識群體所主導，訴諸不同的表達方式——從政治到文學到詩歌，體現出來的是共同的“精英之恥”。從奔向重慶的這批學者們來看，他們在政治上選擇特定的政治人物并期待通過這類人物來實現特定的政治理想，這是無可厚非的理性算計和選擇，但是，他們應該知道，這也是一種道德選擇。道德選擇就意味着，既然他們将一個政治領袖視為自己的精神領袖，那就必須為自己的領袖承擔一種道義責任，有與領袖同甘共苦共進退的勇氣和擔當。但實際情況卻大相徑庭，在“西南一柱”（司馬南語）倒塌時，沒有一個新左學者出來為他們昔日心目中的政治領袖和精神領袖聲張權利，相反，是棄之如敝履，在後來的時段裏，他們從未為這位淪為階下囚的人打抱不平。看看自由主義學者對胡趙始終如一的态度，在長達幾十年的時間裏持續關注、理解、同情和發揚胡趙的政治品格與道德人格，就可以看出新左學者們的道德境界是多麽的不堪，他們奔向重慶，不過就是政治投機行為。
從百名文學藝術家抄寫“講話”這一事件來看，那些從延安來的老一輩革命文藝工作者和那些長期受惠于黨的體制的作家們，出來幹這個活，民間輿論不會有絲毫奇怪，因為他們的政治傾向和他們的價值觀是一致的。但是，那些先鋒作家和通俗作家們出來為“講話”背書，一定是人格分裂，因為他們内心很清楚，就像葉兆言所抱怨的那樣，明知這是一個蒼蠅還是把它吃進去了。并不是所有的作家都願意吃這個蒼蠅，上海作協主席、著名作家王安憶就拒絕參加這項活動。作出這個決定，其實并不需要多高的道德境界和良知，只要對歷史經驗稍微有點認知的作家，是不難對文學藝術和政治的關系作出準确判斷。至于那幾個吟詩唱和的詩人，已經不值得評論了，他們完全忘記了“行己有恥”的概念，自覺淪為宮廷拍馬詩人，極盡谄媚之詞，盡顯阿谀之态，達到了顧炎武所說的“士大夫之無恥，是謂國恥”的程度。
阿倫特在她的著作曾引用了丘吉爾在1930年代所說的一段話：“在我從小就被教育去相信其為永恒的和重大的那些東西中，很少有什麽還在延續，無論是客觀的還是人為設立的。每一件我确信是不可能的事情，或者每一件我被教育要确信其為不可能的事情，都已經發生了。”這話完全可以用來概括中國當下知識人的道德狀況，知識人的道德事件并非僅僅限于上述三起，德性世界的惡化在近幾年裏有愈演愈烈的态勢；原來被認為是絕無可能發生的事情，在不斷地發生，總體性的道德崩潰正以驚人的速度在社會的所有階層中蔓延着。道德範圍内的惡，因為沒有觸犯法律而不會受到懲罰，道德批判的缺位讓“精英之恥”沒有最無恥，只有更無恥。在這樣的非常時期，究竟有什麽力量，能夠讓這個沉淪的世界不再繼續沉淪？
非常時期的道德踐行者
在閱讀阿倫特的著作時，我總是有一個感覺，她對納粹主義的系統批判，缺少一個重要部分，那就是她沒有描述出究竟由誰承擔起了那個時代的道德踐行者的角色，這不是她的疏忽，而是因為她的确面臨的是一個“公共和私人生活中所有既定道德準則的全面崩潰”的時代，以致沒有人可以承擔起踐行道德責任的使命。造成這種狀況的原因，一方面是來源于納粹政權的恐怖統治，使得那些具有批判意識的思想家尤其是猶太思想家，不得不主動或被動逃離德國，比如法蘭克福學派就是在1930年代集體流亡美國。另一方面，在納粹主義的精神控制之下，德國知識界集體放棄了道德責任而轉向了對納粹政權的精神支持，即使有少數人對納粹政權仍然心懷不滿，他們也只能保持沉默。因此，納粹時代是一個知識人集體失語的時代。
斯大林時期的蘇聯，就極權主義的控制而言，比納粹德國有過之而無不及。1930年代的大清洗，針對的是布爾什維克黨内自己的同志和幾乎所有的階層，知識人受到的迫害是首當其沖的，不管是黨内還是黨外的知識人。在暴力脅迫之下，知識人的道德世界也徹底崩塌了。蘇共前政治局委員、中央宣傳部長亞歷山大·雅科夫列夫在其撰寫的《霧霭——俄羅斯百年憂思錄》中記載了這樣一個事件：1935年，13個著名作家和詩人，聯合簽名致信作家協會，揭露詩人帕威爾·瓦西裏耶夫“完全無拘無束地竭盡所能，以便用自己的行動玷污蘇聯作家的稱號”，“鼓勵某個文學青年階層中反動的和流氓似的波希米亞情緒的滋長。”這封信經斯大林批準，刊登在《真理報》上，内務人民委員會也迅速作出反應，将瓦西裏耶夫和他的同志、詩人斯梅利亞科夫一起逮捕，判處三年勞改營監禁。1937年2月，瓦西裏耶夫在獲釋不久又被逮捕，并于7月同一批有所謂“農民傾向”的作家一起被處決。這在當時的蘇聯不是個别案件，遭遇和瓦西裏耶夫同樣命運的知識人可謂成千上萬，教育界、文學界、藝術界和科學界都被籠罩在互相告密的巨大陰影中，無法從恐懼中解脫出來。雅科夫列夫在他的書中痛心地寫道：“讀者，也許我這是在往本已十分沉重的往日文獻重擔上繼續加碼。然而，這個重擔是無法從正直人們心靈中拿走的。”為證明這一點，他特别引述了幾位作家日後的忏悔，亞歷山大·諾維科夫說：“我們都是刑事犯，因為我們默不作聲。”阿爾卡季·蓋達爾說：“我已經撒謊成性。”而鮑裏斯·帕斯捷爾納克則說：“我沒有及時地成為蘇維埃人。”後者在1958年因他的作品《日瓦戈醫生》獲得諾貝爾文學獎而遭到蘇聯文壇的猛烈攻擊，蘇共中央在蘇斯洛夫的提議下，還特别通過了《關于帕斯捷爾納克的诽謗性小說的決定》，在巨大的政治壓力下，作家被迫發表聲明拒絕接受諾貝爾文學獎。
斯大林去世後，赫魯曉夫上台，蘇聯進入“解凍”時期，在極權主義的板結土壤上，開始生長出自由的小草，知識人的人性也開始復蘇，出現了這樣的局面：“自由極大地縮小了建立在個人野心和嫉妒上面的告密、搬弄是非和種種揭發的空間。”當然，這只是量的改變，面對言論自由和創作自由的加速，克格勃一如既往地繼續向中央遞交關于知識分子敵對活動的報告以及“文學述評”，這些述評仍然是由作家中間的密探編寫的。但是，一個重要的變化還是出現了，一些知識人開始以他們的個人力量和勇氣向極權體制發起挑戰，這些被稱之為“持不同政見者”成為當時蘇聯知識人的良心和道德踐行者，甚至是殉道者。他們将俄羅斯從十二月黨人直至“民粹派”追求精神自由的傳統重新激發出來，先後形成了以前蘇共黨員麥德維傑夫為代表的民主社會主義派、以諾貝爾物理獎獲得者薩哈羅夫為代表的西方派，以諾貝爾文學獎獲得者索爾仁尼琴為代表的新斯拉夫派，從思想和道德上，重新将社會主義蘇聯的未來命運置于俄國十月革命前夜的三種選擇，是走西方道路？還是走斯拉夫道路？抑或走列寧式的社會主義道路？這三種政治主張在理念上分歧極大，但在價值訴求上是一致的，要求自由、民主和法治，要求在尊重人的基本權利的基礎上建立國家政治和法律秩序。
知識人的精神史表明，即使在最惡劣的政治環境和政治條件下，即使絕大多數知識人因為暴力的脅迫和生存的誘惑而放棄了基本的道德底線，還是會有一些德性的使者勇敢地站出來，承擔起在非常時期重建道德世界的偉大使命。他們是馬克斯·韋伯所說的黑夜的守望者，不是靠祈求和等待，而是依據天命所賦予的道德職責，通過個人當下的行動和工作去創造歷史的破曉時分。由知識人共同書寫的精神史，正是因為有了他們的存在，才不完全是那麽不堪回首，黑暗時期的歷史精華是在他們的身上得以體現。
中國知識人的當代境遇按照海德格爾的時間維度，即“此在”同時向“過去”和“未來”開放，意味着中國知識人可以共享納粹時代和蘇維埃時代的歷史經驗。事實上，稍微對照歷史，就能夠發現納粹和蘇維埃的“過去”在中國當下仍然具有此在性，知識人屈辱、告密、變節、投降以及效忠、合作、頌聖、加官進爵的故事，在中國語境中同樣被講得有聲有色。上面述及的三個知識人的道德事件，如果置于納粹和蘇維埃時期的知識界，根本看不出他們之間有什麽質的區别，他們是基于相同的制度邏輯和道德環境。同樣，在這樣的制度邏輯和道德環境中，中國也會像蘇聯那樣湧現出不甘沉淪的知識人，他們大多數人或許會采取“精神上不合作”和“話語上不抵抗”的立場，而少數知識人則會在天命和德性的召喚下，秉持獨立和自由的精神，承擔起對現行統治秩序進行理性批判和道德批判的使命。
中國知識界的思想結構和蘇聯時期知識人的思想結構，因為共同的意識形态而具有趨同性，大致可以劃分為三個大的思想派别。認同社會主義價值的左翼思想，在蘇聯表現為民主社會主義，在中國表現為新左派；認同普世價值的右翼思想，在蘇聯表現為西方派，在中國表現為自由派；認同傳統價值的保守思想，在蘇聯表現為新斯拉夫派，在中國表現為國學派或新儒家。這個思想分野在俄國的十月革命前夜和中國的民國初年就已經形成，知識人基于制度轉型的不同理念和策略，同時也是基于不同的知識背景和價值訴求，形成了關于民族國家現代性之路的不同設想與方案。這是中蘇兩國知識界趨同的一面。不同的情況在于，蘇聯時期知識界“持不同政見者”的思想分化并沒有妨礙他們達成一個共同的價值目标，那就是建設一個自由、民主和法治的國家。為實現這個目标，他們都對現實的政治制度持批判立場，并湧現出他們各自的代表性人物：民主社會主義派的麥德維傑夫，西方派的薩哈羅夫，新斯拉夫派的索爾尼仁琴，他們三位不僅代表着各自群體的思想理念和價值觀，而且也代表着蘇聯整個知識界的良心，他們在遭遇國家暴力的迫害時，都表現出一種大義凜然的道德勇氣和不可戰勝的正義感。然而，中國知識界的三大思想派别，惟有自由派獨立承擔着由國家統治機器所施加的巨大政治壓力，在近幾十年裏，他們為推動中國的民主憲政轉型，從思想啟蒙到社會實踐，從落實憲法權利到為底層民眾呼籲，從環境保護到非政府組織，始終走在了時代的前列。而新左派和新儒家并沒有按照他們的學術主張，體現出對社會現實問題的關注和對國家權力的應有批判态度，相反，他們都走向了國家主義，充滿着對領袖和“明君”的深情期待。與自由派屢屢遭受政治打壓形成鮮明對照的是，新左派和新儒家依靠國家财政的大力支持在體制内如魚得水，他們大部分人都是一些精致的利己主義者，他們不是沒有理論能力而是沒有道德勇氣，活出一個真正的左派和儒者的樣子。
我在《從啟蒙知識分子到公共知識分子》一文中，對中國改革開放四十年裏知識人的思想和身份定位做了如此概括：1980年代是“ 思想的年代 ”，知識人的主要工作是思想啟蒙，知識人可以稱之為“ 啟蒙知識分子 ”；1990年代是“ 學術的年代 ”，知識人思想退出政治動員而轉向學術性和知識性生產，成為 “ 專業知識分子 ”；到了21世紀，知識界進入了“ 主義的年代 ”，借助于互聯網技術的廣泛普及，“ 公共知識分子 ”出場了。如果說啟蒙知識分子是思想導向，專業知識分子是學術導向，那麽，公共知識分子則是在思想導向和學術導向的同時，還必須具有價值導向，要有道德關切，要做道德的踐行者。因為在一個非常時期，知識人的批判武器不僅是要針對時代的理論問題，而且更重要的是要針對時代的現實問題，沒有獨立的和自由的精神，沒有應有的道德擔當，絕不會有徹底的理論表達和直面現實的批判能力。因此，在深邃的無所畏懼的理論背後一定是有對普遍道德律令的絕對服從，知識人在危難時刻追求知性和德性的雙重實現，是求仁得仁的一種道德境界——我不下地域，誰下地獄？
在世界自由主義譜系中，中國自由主義的思想傳統曾長時期地被籠罩在羞辱和恐怖的陰雲中，迄今依然沒有迎來撥雲見日的時刻，但是，站在自由主義旗幟下的幾代知識人，始終沒有放棄以自由、民主和法治來實現國家政治進步的信念，中華共和以來的每一個歷史時期，都有自由主義的代表性人物承擔起開拓思想和砥砺德性的重大使命，勇于在非常條件下踐行自由主義理想，筚路藍縷，以啟士林，舍身成義，功不在我。自由主義的理性和道德力量将會在中國當下時刻留下什麽記錄？這是現代性問題歷史地向未來世界尋求答案。正是基于了對中國未來的一種希望，自由主義者在當下承擔的任務，既是致力于解決中國制度轉型的一系列理論問題，也是致力于道德世界的重建。自由主義是政治哲學、法哲學和歷史哲學在中國場域的展開，也是道德哲學的個人實踐和集體實踐。康德的偉大力量是不需要在街頭政治中獲得證明，他是在自己的書房裏醞釀着理論風暴，就像海德格爾所說，把理論自身理解為實踐的最高實現，這是學者的真正使命。這個歷史時刻已經開始了，在中國自由主義前赴後繼薪火相傳的進程中，那些前驅者用知性和德性的力量撐開了長期被壓抑住的道德空間，讓後來者體會到做人的尊嚴，賦予他們前行的勇氣。
聽到了嗎？阿倫特在天上激勵我們：“人類精神的一些永恒卓絕之處在一段歷史性的短暫時刻突然迸發，以表明，鑄就偉大的任何東西——高尚、尊嚴、堅定和一種笑面世事的勇氣——歷經各個世紀而根本未變。”
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