野兽按：昨天听了一会李一诺对谈秦晖的视频号直播。想起了秦晖老师的禁书《走出帝制》。同时想起了刘瑜曾经在南方周末“秘密书架”上推荐的一本书《思想改造和极权主义心理学：中国的洗脑研究》。

秦晖新作的封杀与走不出的秦制

马维

2015年12月29日

最近，清华大学历史系教授、著名历史学家秦晖出版了《走出帝制》一书，该书试图解读历时百余年我们至今仍身历其中的“晚清以来之变”。出版后它迅速占据各大人文书店推荐榜单的前列位置，在微信上，这部历史书也成为人们谈论的热点，不少著名学者参加了该书出版后的座谈会，有些名家还专门为此书撰写了长篇书评。但就出版后不久，《走出帝制》遭到官方封杀，新华等各大线下与线上书店均接到下架的指令，秦晖在北京家中接受《纽约时报》采访时证实，他这部新作被书店下架，却表示，“我现在不想谈这件事。”更具有讽刺意味的是，这一事件恰好发生在官方规定的“宪法日”(12月4日)前后。

这本书惨遭“扼杀”令知识界相当意外，因为毕竟，其中的大部分文字此前数年间都已经陆续刊登在各类大众媒体或学术刊物上。回顾这部作品的成书过程，还要追溯到2011年。这一年，正逢辛亥革命百年，作者曾应《南方周末》之邀开设一专栏，就中国“走出帝制，走向共和”中的许多问题谈了自己的看法。接着，在2014年纪念第一次世界大战百年，以及2015年纪念“新文化运动”百年之际，秦晖教授又分别写下了一些与上述主题相关的文章。多年来，秦晖其实一直有一项规模宏大的研究计划，就是把古代中国和近代中国的两次大变局，以及这两大变局的社会变迁和观念变迁整合起来，写一部专著《世道与新路：从诸子争鸣到新文化运动》。只因此书的完成尚需时日，而晚清以来“走出帝制”的话题似乎更令人瞩目，因此，在出版社的建议下，作者决定将上述专栏文章和一部分学术论文结集出版。

在同为历史学研究者的人民大学教授张鸣眼中，今年63岁的秦晖教授是”中国唯一一位能做思想史还能做中国史、能做思想史还能做经济史、能做古代史还能搞现代史的人”。秦晖对中国历史一直以来有一个富于创见的宏观判断：中国历史之重点就是一头一尾的两次转型：第一次是从周代的分封制向秦代的郡县制（亦即作者所说的“帝国制”）转变，第二次则是晚晴以来的帝制向共和、民主、宪政制度之转型，而第二次转型，经历了百余年之久，却仍处于未完成状态，且很难预料究竟何时能够大功告成。中国“走出帝制”之不易，是整本书最为核心的主题，也是其他论题展开的基础。同时，作为读者，我们隐约可以猜测到：可能正是由于作者将周朝灭亡之后三千多年的中国历史以“秦制”加以概括，暗示了中国至今仍然处于帝制社会，专制仍是中国政治的底色，从而引来了审查者的严重不满的原因之一。

在《走出帝制》中，秦晖认为：在上述这两次关键的转型中，第一次转型，即“周秦之变”是将社会从小国寡民式的小共同体本位，即“熟人社会”，转变为一个或多或少打破了血缘关系的，以皇帝和官僚制度为核心的庞大的中央集权模式的国家。由此，社会的重心，就由分封而治转向了大一统。原先熟人社会里的那种温情脉脉的家庭面具逐渐被撕掉，变成一种很冷酷的皇帝及其代理人官僚，同民间社会的对立关系。如果说，周制的逻辑与法兰克王国的宫相查理马特在“采邑改革”中所遵循的原则类似，是“领主的领主不是我的领主，附庸的附庸不是我的附庸”，那么秦制的逻辑在秦晖看来，就像他在该书出版后举办的“东方历史沙龙”上表述的那样：“我的主人的主人的主人要比我的主人更伟大，或者说为了主人的主人的主人可以杀主人，最极端的是为了皇帝可以杀爹杀妈。”忠于那独一的至高无上的君主，于是几乎成了自皇帝以下每一个臣民的“自觉”共识。

之后就是晚清以来那次至今难产的那次转型。自1978年改革以来，尤其是近年来，随着近现代史研究视野的拓宽，资料的深度挖掘，历史学界对近代至今的社会转型作了大量探究，研究成果比之于1949年到1978年意识形态高度桎梏之下的30年，不可谓不丰。但也正因此，包括作者在内的学界不少有识之士都认为，在积累了如此之多的具体新知基础上人们应当有深入的思考和逻辑分析，从而给出一个描述、理解和解释这百年宏观进程的更新版本。

此外，令秦晖对中国史学界的学术潮流有些耿耿于怀的问题还在于：由于过去几十年以来，在马克思主义阶级斗争意识形态笼罩下的中国史学界，始终把地主作为阻碍历史发展的重要因素，并以“农民-地主斗争论”、“租佃关系决定论”等来解释中国自秦以后的历史进程，因此，可能是出“矫枉”的心态，这样的观点在改革后的中国，很快被其他论断所替代。用作者的话来说，“过去那种一切归咎于租佃制的‘制度决定论’衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。”此外，今日之中国历史学界，很多学者都倾向于用美国汉学界之加州学派的“气候灾变论”或人口论学派的“人口论”来解释中国历史上的多次大规模人口减少。前者认为，中国历史上的大乱都发生在“小冰河期”，正是这类突发的气候灾变导致了社会秩序的大规模崩塌，而不是因为存在致命的制度缺陷；后者则坚持认为，是人口过剩阻碍了中国进入现代化工业革命时期，而长期沦于“没有发展的增长”，最终使整个体系走向停滞和危机。

不管怎样，在作者看来，过去的经济制度决定论固然缺陷很多，而上述两种观点则完全无视专制制度固有的缺陷是导致中国古代史上无数次大规模人口减少的关键因素，显然也无法令人信服。而大谈制度之弊，也可能触动了官方的敏感神经。在该书中，秦晖明确表达了自己的观点：“专制权力如果不受制约……即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族以及其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能，前者如（前述）明清之际的苦难，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭。”

依照近年来部分中国历史学者针对清末之变的一种流行说辞，要不是由于革命党人的坚决阻挠，中国就有极大可能实现君主立宪制度，如此一来一切的转型痛苦或许都会不复存在。秦晖却并不赞同这样看似合理的“后见之明”。在这部书里，作者详尽地论述了中国在清末实行君主立宪制度的可能性之微乎其微。在作者看来，中国人长期以来对帝王的敬畏，完全基于他们所握有的实权的恐惧，因此不仅为王位而展开残酷厮杀的例子在中国比比皆是，而且很多王位争夺者在登基之前完全是市井百姓出身，与自己所推翻的那个王朝没有一丝一毫的血统关系。作者由此认为：在中国的政治传统乃至民众心理上，完全缺乏对“王位”和“王室”发自内心的尊崇，这一点非常不同于欧洲英国或日本那种几乎可称“万世一系”的虚君制度，可见中国是缺乏虚君传统的国家，辛亥革命后实行共和制，而非君主制，并非出于偶然——虽然他也同时承认历史存在着一些不可捉摸的偶然性。上述这一极富问题意识和洞察力的论点，也是该书极为引人瞩目的部分。

而这样的问题意识，出现在秦晖教授，而不是别的历史研究者的著作中，仔细想来也并不出人意料：作为长期致力于各国政治制度转型研究的学者，作者将自己掌握的史料，通过比较的视角运用到对辛亥革命和近代中国政治转型的探讨中，乃是顺理成章之事，也是有着家国情怀的中国历史研究者之本分。

其实秦晖教授的上述判断，依然是建立在他所作出的“中国社会自周朝之后就长期实行秦制”这个基本学术假设之上。作者认为：正是由于中国社会的此一政治传统延续了大约有两千年之久，期间各路势力永远在为皇帝宝座而展开厮杀（正如民谚所云：“皇帝轮流做，明年到我家”），无论民间还是官方，都绝不像日本与欧洲各国那样，从内心深处感到理应对一个具有稳定地位的王室（皇室）表示应有的尊崇。是故，即使清末偶然实行了君主立宪制，也很可能昙花一现。更何况，正如作者指出的，除了海外孙中山与梁启超的不合之外，在清末，国内“立宪派”与“革命派”之间在“革命与否”问题上的分歧并不大，归根到底，按照“立宪派”自己的说法，无非是前者更为鼓吹政治革命，而着意推进“种族革命”。但其实，谁又敢说，所谓“种族革命”之说，不是为了使“革命”更深入人心而为的权宜之举呢？由此，秦晖得出的结论是：革命在辛亥前的人眼中实在不得不行，而革命之后实行君主立宪之可能，至少单就吾国政治传统而言，可能性甚小。

除了探讨制度层面的议题，这部著作中也不乏对近代思潮与社会运动之间关系的深入探究，并且同样常能言前人之未言，带给读者新的思考方向。例如，近20年来，多有论者指出，中国近代以来之政治，最终发展成如今的模样，与受法国大革命思潮和政治传统的影响关系颇大。而作者一直不能认同这一观点。在他看来，近世以来在政治思想领域影响中国最大者，非日本莫属。今天已在学界形成共识的一个观点是：中国当时的大部分思潮，无不是由西洋经日本“进口”而来，而在介绍西洋思想时，日本的著述者常以“微言大义”作借口，凭自己的好恶擅自删改西人著作，导致中国自日本引入的“西方”思想和学说，很多都带有日本味道，并不纯粹。秦晖也认同这一判断，并且他在这本书里进一步延伸下去，提出了这样一种观点：在近代中国，众多国人理解中的“自由主义”，并非西方经典自由主义那一套学理，而是一套顺应了近代日本明治维新时期“走出周制（藩镇割据）、走向秦制（以天皇为最高代表的大一统政治制度）”的需要，强调以国家富强为最终目的的“个体主义”、“自由主义”。秦晖富于洞察力地指出：正是因为这样的思潮在不知不觉中影响了大批曾留学日本、后回国参加新文化运动的知识精英，于是令这场以“个性解放”为最初目的社会运动，很自然地体现出“反儒家”（家庭、宗族、家长制）而“不反法家”（秦制、极权主义）的特质，深刻影响了后世中国的历史进程。

通观全书，《走出帝制》这部著作，显然意在恢复“制度”这个关键词在中国史研究中的应有地位，重新赋予以它关键的影响力。作为读者，即便并不能完全赞同作者的所有判断，但书中提出的几乎每一个问题，都体现了作者深邃而独特的历史和学术眼光。在今天这个晚清民国史研究“成果”泛滥的年代，它的确不愧是一部出自名家之手的精品，让人读罢难以释怀。

《走出帝制》遭封杀，中国宪政成敏感话题？

KIKI ZHAO

2015年12月7日

北京——周五，中国迎来有史以来的第二个国家宪法日，其目的是巩固人民对宪法的忠诚。宪法维护了共产党神圣不可侵犯的权力，并保障了言论自由和其他权利——只要不去侵犯党的权力就行。

一本中国杰出历史学家的新著作从许多书店中消失，突显了这种自由的有限。该书讲述了中国令人费解的宪法变迁历史。

清华大学教授秦晖所著的《走出帝制：从晚清到民国的历史回望》，自今年秋天出版以来，已获得了大量关注。秦晖以自由派思想闻名，很多读者都对他的新书翘首以待。该书审视了中国如何挣脱清朝帝国统治的束缚，却只换来了20世纪初宪政民主承诺的分崩离析。

“书卖得很好，”北京最受欢迎的书店之一三联书店的售货员说。“但几天前我们就不卖了，所以现在书全都不见了。”售货员拒绝透露自己的名字，也不肯透露是谁下达这样的指令。

在北京的家中通过电话接受采访时，秦晖确认了自己的新书被书店下架，“我现在不想谈这件事，”他说。

在书中，他重温了中国历史的一个核心问题：为什么强大的清朝衰落得如此之快，后更在西方的侵略面前灭亡？他又问，为什么在1911年清朝灭亡后，尽管民众普遍赞赏西式的宪政，这种制度却没有在中国扎根？

他用自己曲折迂回的方式驳斥了中国人民从文化上无法接受宪政的观点：

“所谓‘专制价值观’不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，如果别人反对，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人都处在奴隶状态，就能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？

“反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同‘宪政价值观’了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。”

自清朝灭亡以来，“民主宪政一直是中国的理想，”11月30日就新书接受自由派新闻周报《南方周末》采访时，秦晖这样强调。

和京东商城和淘宝网等热门电子商务网站一样，中国最大网上书店当当网也不再售卖这本书，并删除了相关页面。在亚马逊(Amazon)中国网站上，该书的页面显示为目前“缺货”。

“上周五在亚马逊上买了《走出帝制》一书，本打算过几天再看，没想到昨天就有人说已经在各大网站上买不到了，”这是在该书的亚马逊页面上写着的三条评论之一。“原因不外有二：一是买的人太多，脱销了；二是此书的内容可能不合时宜（或是太合时宜）。无论是哪个原因，都说明这是本好书。”三条评论都给这本书五颗星的评价。

在专注艺术和文学的豆瓣网上，一个关于该书的讨论页已被删除。

但是，在一些地方仍然可以买到这本书。上周五，位于北京的大学区的万圣书园还有大约十几本。“我不知道有没有人接到命令要把书下架，”书店的收银员说。“不过我们的库存也不多了。”

在中共旗舰报纸《人民日报》的网站上，一篇列出该书目录和一些摘录的文章没被删除。

“现在我们基本还是历史上王朝的循环，从这个角度，他这个题目引起某些方面的敏感，”历史学家章立凡在接受采访时说道。“过去是个人君主制，现在是集体君主制。”

上周五，新浪微博以“国家宪法日”作为一个讨论的话题发了帖子，还有宪法的图片，上面列出它赋予公民的权利。帖子招来不少冷嘲热讽。

用户“华尔街叛徒”写道：“本世纪最大的笑话这么早就出来了？”

另一位用户“乔伊比_SiempreConTito”写道：“宪法日好啊，又多了一个全民娱乐项目。大家来仔细找找还剩那条没有被违反？”

去年，中国指定12月4日为国家宪法纪念日，以纪念1982年现行宪法获得通过。2012年，为庆祝宪法实施30周年，当时刚成为共产党总书记的习近平发表了讲话，他说，“依法治国，首先是依宪治国。”他还说，共产党会在宪法和法律的范围内行事。

不过，对于那些试图让国家履行这些承诺的人来说，这依然是艰难的一年，因为有许多人权律师遭到拘捕。十月，关于权力约束的重要历史文献——13世纪《大宪章》(Magna Carta)的展览，突然从北京人民大学搬到了英国大使官邸内一个较受限制的空间里。

文节选自RobertJayLifton写的《思想改造与极权主义心理：对中国的‘洗脑’的研究》一书的第22章，并且经过编辑。Lifton是一名精神病学家以及纽约市立大学的著名教授，他对极端主义心理进行了数十年的研究。他在对PattyHearst的1976年银行抢劫案的庭审中就“强制性说服”理论进行了作证。（译者注：PattyHearst是美国出版巨头的孙女，19岁时被恐怖组织共济革命军绑架后参加了该组织并参与了一起抢劫银行的行动，引起广泛关注。她的律师称她在被绑架后受到拘禁，侵犯和洗脑）本书出版于1961年，于1989年由北卡罗莱纳大学出版社再版。

　　讨论主题：

　　社会环境控制

　　神秘操控

　　对纯洁的要求

　　对坦白的狂热

　　“神圣的科学”

　　加载语言

　　教条强加于个人

　　生存权利的配给

关于“什么是进行思想改造的环境的最核心因素”的讨论会引发我们对于人类的狂热心理进行更全面的思考。在对思想改造的研究的基础上，为了鉴别各种基于意识形态的极权主义所共同具有的特征，我希望提出一套条件，以便用做评判任何环境的依据-作为回答这样一个被不断反复提出的问题的基础：“这难道不就像‘洗脑’一样吗？”

这些条件包含八项心理学主题。在思想改造的环境中，这些主题在社会领域里占据了主导地位。它们的每一项都带有极权特性；每一项都依赖于同样绝对的哲学假设；并且每一项都调动了某种个人情感倾向，这些倾向大多带有极端化性质。它们结合起来，制造出一种能够短暂地带来激励和愉悦的氛围，但同时对人类造成了最严重的威胁。

社会环境控制

对于进行思想改造的环境来说最基本的特征，以及其他全部因素所依赖的心理学上的动力，就是对人和人之间的沟通的控制。通过这种社会环境控制，极权主义环境不仅仅寻求建立起对个人和外界之间的沟通的掌控（人所看到的，听到的，读到或写到的，体验到的，以及表达的一切），而且-通过渗透到人的内心生活-控制我们可能会在和自己沟通时进行的内心独白。这种控制创造了这样的一种氛围，令人很不舒服地联想起乔治.奥维尔笔下的《1984》。

这种环境控制从来没有成功地达到过绝对的程度。当被外界信息影响时，作为实现这种控制的控制装置的人会变得比起任何机械装置都更容易受这些不和谐“噪音”的影响。不过，对于极权主义的管理者而言，这种情形不过是对于装置的“不正确”使用的例证而已。因为，对社会环境的控制在他们看来是一种正当而且必要，完全不必遮遮掩掩的措施：思想改造的参与者们可能对谁在向谁告发什么有所疑问，但是大家从来就清楚这样的事实，那就是大量而广泛的，关于每个人的信息一直在被报告给当局。这种自认为正当的中心理念，是他们所臆想的全知全能。他们坚信真理只有他们独家拥有。在体验过那种被他们认为是终极真理的某种东西的冲击之后（并且出于驱除他们自己内心中的任何疑虑的需要），他们认为，创造出一个包含并且仅仅包含不折不扣的“真理”的环境，是他们义不容辞的责任。为了成为人类灵魂的工程师，他们首先要把人类灵魂置于全面的观察控制之下。

神秘操控

在社会环境控制之后不可避免的下一个步骤是对个人的广泛操控。这种操控无所顾忌，不加约束，运用社会环境可以动用的全部可能的手段，不管那手段多么怪异或者令人痛苦。这种操控自上而下，试图以这样的方式激起一种特别的行为和情感模式，使得这些模式看似完全是自发的并且是被一个表面上全知全能的集团所倡导的。对于被操控者而言，这必然具有一种近乎神秘的特质。

基于意识形态的极权者追寻这种方式的目的并不仅仅是为了维持一种对于他人的权力感。这更是出于一种特别的神秘驱使，不仅使得这种操控正当，而且令它们成为一种必须。在这种神秘中包含了一种“更高使命”的意识，即“直接领悟到某种迫在眉睫的社会发展规律”，而他们自己则是走在这种发展前面的先行者。通过把自己变成这种自创的神话的工具，他们给操控机构笼罩上一层神秘的氛围-党，政府，组织。他们变成“被选中者”（被历史，被上帝，被其他超越自然的力量）的代理人，来完成那种“神秘使命”。对那种“神秘使命”的追求必须凌驾于对一切的行为准则或者眼前的人们的福祉的考虑之上。类似的，任何质疑更高使命的思想或者行为都被认为是被一种低级目的所挑起的，是落后，自私，与那伟大并凌驾一切的使命相比起来微不足道的。这同样的神秘使命造就出看起来是完全两个极端的理想主义和犬儒主义，两者与任何极权环境的操控关联产生：即使是那些看起来极端玩世不恭的行动都可能被看作是最终和“更高使命”相关的。

在个人层面，对这种操控手法的心理反应摇摆于相信和不相信这两个根本极端之间。个人被要求在完全相信（信念）的基础上接受这些操控：“像孩子在母亲的怀抱里”。一个人的相信如果达到了这种程度，他就会以这些操控后面的那种神秘所使用的方式来体验这些操控：那就是，他可能欣然接受它们的神秘，在它们所带来的痛苦中得到快乐，并且感到它们（那些操控以及痛苦）是为了实现那些被他自己认同，并被自己所接纳的“更高使命”而必须的。但这样的根本信任是难以维系的；即使是最强的信任都可能被持续的操控所瓦解。

当相信被不相信所取代（或者从未存在过相信），更高使命不再能够成为足够的情感支撑。个人于是对那些操控作出反应，开始发展出我将要称为卒子心理的情感。感到自己无法从那些远远强于自己的力量中摆脱，他在所有事情上屈服以便使自己适应它们。他变得对于一切暗示都很敏感，成为预见环境压力的专家，并且以这样的一种方式娴熟地驾驭它们，使得他的心理能量融汇于大潮之中，而不是反过来和自己过不去。这需要他积极参与到对别人的操控中去，还有那些必要的，永无止境的一轮轮的背叛和自我背叛中。

但是，不管他的反应是什么-不管他对于这种被操控是欣然接受，还是深深的厌恶，或者两者兼有-他已经被剥夺了实践他的自我表达和独立行动能力的机会。

对纯洁的要求

在进行思想改造的环境中，正如基于意识形态的极权主义的所有情形一样，基于经验的世界被断然割裂成为纯洁和不纯洁，绝对高尚和绝对邪恶的两部分。纯洁和高尚的当然是那些与极权意识形态和政策相符的理念，感觉，以及行为；其他的一切都很自然地被视作坏的和不纯洁的。没有任何出自人性的东西可以免除洪水般严苛的道德审判。一切造成不纯洁的现状的“污垢”和“毒素”都必须被搜出来并且消除掉。

在这种要求背后的哲学假设是，绝对的纯洁是可以达到的，并且以这种纯洁的名义对任何人所做的任何事情最终都是道德的。不过，在实际操作中，不可能指望任何人真的能达到如此这般的完美。这个矛盾也无法仅仅用“建立一个激励所有人都努力去实现的高标准”这种说辞来打发掉。思想改造证实了它更恶毒的后果：通过定义并且操控构成纯洁的条件，然后展开一场针对不纯洁的全面战争，基于意识形态的极权主义构建了一个内疚和羞愧的狭窄世界。这进而被一种持续变革的道德观所持续下来，要求人为了某种不仅不存在，并实际上与人的天性背道而驰的东西，永远而痛苦地努力奋斗。

在个人与环境之间的关系层面上，对于纯洁的要求造就了我们可以称之为负罪社会和羞愧社会的一种环境。既然每个人的不纯洁都被视为有罪的并且是对他自己和其他人有潜在危害的，那就这么说吧，他就该期待着得到惩罚-这导致了一种负罪感和他的环境之间的关系。同样地，当他在驱除自身的不纯洁这件事上面没有能够达到主流的标准时，他就该期待着得到羞辱和排斥-这就建立了一种羞辱和他的环境之间的关系。更进一步，这种负罪和羞辱的感觉变得具有了很高的价值：它们变成了大家首选的沟通方式，公众进行竞赛的目标，成为个人和他的极权指控者之间的最终纽带的基础。一个人可能在一段时间里试图装出负罪和羞愧的样子，但这种招数很可能被识破，所以还是真诚地感到负罪和羞愧比较安全些。

不同的人感到负罪和羞愧的难易程度差异很大，这取决于在生活早期发展出来的模式。但是负罪和羞愧是人类生活的两种基本情感，这种差异不过是程度问题而已。每个人都对他自己的局限性和未发挥的潜能有着深刻的内在洞察，从而每个人都因此存在着易受（负罪和羞愧感）攻击的弱点；换句话说，每个人都由于他的存在主义内疚而变得脆弱。既然基于意识形态的极权主义者变成了在他们的世界里对于高尚和邪恶的最终裁决者，他们就可以利用这些在人们中间普遍存在的感到负罪和羞愧的倾向作为情感杠杆，来实现控制以及带有操控性质的影响。他们成为存在主义内疚的仲裁者，对付其他人局限性的不受任何限制的权威。和他们有权进行“宽恕”的资格相比，没有任何其他事物能够更进一步彰显他们的权力了。

个人于是也变得用同样的极权主义者的高尚和邪恶这两个极端来对他自己的品行做出自己的评判：他倾向于用过分的美德来渲染他自己的某些方面，而又更加过分地谴责其他的个人品行-全都根据他们的意识形态标准。他还必须将他的不纯洁看作是源于外界的影响-就是说，那个一直充满威胁，超出他的知识范围，并在这个封闭的极权主义世界之外的世界。于是，减轻他沉重的负罪感的最好方式之一就是去谴责，连续不断地和充满敌意地谴责那些外界影响。他越是内疚，就越是仇恨，而那外部世界就看起来越是充满威胁。以这种方式，人类普遍的“投射”心理倾向被滋养和制度化，导致群体性仇恨，异端清洗，以及政治或者宗教性的圣战。更进一步，一旦个人经历过了极权主义的高尚与邪恶的两极分化，他会很难重新获得对于复杂的人类道德的更平衡的内在感受。因为，当一个人全部潜在的神经性以及存在主义的负罪感都成了意识形态极权者的财产时，没有任何情感枷锁可以比这种情况更加沉重。

对坦白的狂热

和对绝对纯洁的要求紧密关联在一起的是对个人坦白的痴迷。忏悔和坦白超越了其原本作为具有宗教、法律以及心理治疗意义的一种表达，其本身被提升到了一种宗教狂热的高度。人被要求去坦白他并没有犯下的罪行，坦白由人为引发的罪恶感，全部都以一种被专横地强加上的治病救人的名义。这种要求之所以成为可能，不仅仅利用了普遍存在的人类感到负罪和羞愧的倾向，还利用了想要表达这些倾向的需要。在极权主义者们的手中，忏悔变成了他们利用这些人类弱点的手段，而不再是向人们提供慰藉的工具。

极权主义下的忏悔和坦白有几层特殊含义。它首先是我们刚刚讨论过的个人纯洁化的一个渠道，一种保持永无休止的内部排空或是对不纯洁因素进行心理清洗的手段；这种清洗的社会环境加强了极权主义者对存在主义内疚的掌控。其次，这是一种象征性的将自己交出的行为，一种个体和环境相互融合的表达。第三，这是维持某种全部曝光的道德观的手段-一种公开（或者至少是让组织知道）每一个个体的一切可能的生活经历、思想和激情的政策，特别是那些可能被视为（对组织）贬损的因素。

在这种全部曝光下面所隐含的假设（除了那些与要求纯洁相关的）是环境所宣称的对其中每个个体本身的完全拥有。私自保留思维及其产物-想象或者记忆-变成了非常不道德的事情。这其中的合理性（合理化）很令人熟悉。环境已经到达了如此完美的教育启迪的程度，以至于任何个人还保留着的想法和情感都变得和时代背道而驰。

通过带来不断的情感宣泄的机会和对被压制的负罪感的释放，对坦白的狂热能够给个人提供意味深长的心理满足，特别是当这和从个人贬损中得到快感的自我惩罚倾向相互结合起来时。不仅如此，互相分享坦白的热情可以造成一种狂欢放纵般的“彼此如一”的感觉，包含与一起坦白的同伴之间的最强烈的亲密感，和融入到运动的洪流中的自我瓦解。至少在最初，也确有可能存在真诚的自我揭示和自我完善，通过意识到“被曝光的就是真实的我。”

但是当极权主义者的压力将忏悔变成了反复的按照命令表演之后，矫揉造作的公众展示因素超越了真诚的内心体验。每个人都开始关心他个人演出的效果，而这表演有时候起到了这样的功能，就是让一个人得以逃避他对于那些让他最感到内疚的事的真正情感和想法-这验证了加缪笔下的一个角色（译者注：似乎是Jean-BaptisteClamence，在TheFall一书中）所宣称的，“忏悔的作者们写下忏悔的目的尤其是为了避免忏悔，他们不会说任何他们所知道的”。当然，困难之处在于，在演员的表演方法和他割裂的个人真实之间，在表演者和他“真正的我”之间，存在的无法避免的困惑。

从这点上来说，对坦白的狂热所达到的效果恰恰是和所期望达到的全部曝光背道而驰的：不是消除个人秘密，反而增加并使得其更加强烈。在任何情况下个人秘密都有两点重要的元素：首先，那些一个人希望压制的令人内疚和羞耻的想法，为了防止它们变得被别人知道，或者是在自己的意识里面变得太突出；第二，代表个人的太珍贵的那一部分，以至于个人不愿意去表达，除非是一个人的时候，或者牵扯到一个特殊的围绕这共享的秘密世界而形成的恋爱关系时。个人秘密总是能够顶住自我曝光的内在压力而被保守住。极权主义环境和这些内在压力通过其自身的对曝光和揭露过程的痴迷而产生联系。结果，旧的秘密被起死回生，新的秘密也迅速繁殖；而后者经常由对运动的厌恶或者怀疑构成，或者有关那仍然存在于规定的意识形态空间之外的身份认同的方方面面。每个人都变得被纠缠在连续不断的冲突中，思忖到底保留哪些秘密，交出哪些秘密，以及暴露些次要秘密来保护更多重要秘密的途径和方式；他自身对于秘密和已知，对于公众和私人的界限变得模糊不清了。围绕着一个秘密，或者一连串的秘密，可能会在抗拒还是交出自我之间发展出一种极端的内部思想斗争。

最后，对坦白的狂热使得在价值和谦卑中间几乎不再可能保持一种合理的平衡。满腔热情并且激进的坦白者变得像加缪笔下的人物（译者注：《TheFall》）一样，他的无休止的坦白成了他评判别人的手段：“[我]…把悔罪当作我的行当，为了最终能够成为法官…我指控自己的越多，我就越有权力去评判你”。“悔罪的法官”这个形象于是成为了可以或多或少地彰显环境的傲慢和全知全能的一种工具。但即使是这种分享的全知全能的感觉也无法保护他免于相反的（但不是不相关的）谦卑和无力感。在那些角色还更多是被强迫的悔罪者而不是权力无边的法官的人们中间，这种感觉尤其盛行。

“神圣的科学”

集权环境在它的基本教义周围维持着一个神圣的氛围，将其树立成为一种为了人类的生存秩序而制定出来的终极道德观念。这种神圣体现在禁止（不管是不是明令禁止）对其基本假设的质疑，还体现在人们被要求对说出那些话语的人，对那些话语现在的承传者，以及对那些话语本身的尊崇。于是，一方面全然不顾通常的对于逻辑的考虑，而另一方面，环境与此同时还夸张地主张这些话语所具有的”严丝合缝的逻辑”，或者说绝对“科学的”准确。于是这终极道德观念成为了一种终极科学；而胆敢质疑它的人，或者怀有即使是没有说出口的不一样观点的，变成不仅仅是不道德或者不尊敬，而且是“不科学”的了。通过这种方式，现代基于意识形态的极权主义的哲人王们声称他们传承了自然科学的丰富并且令人尊敬的遗产，从而来加强他们的权威。

这里的假设不是说某人可以是神，而是说某人的思想可以是神：就是说一种绝对科学的思想（暗含着的，一个绝对科学的人）是存在的，或者至少可以达到非常接近；这科学可以和一种同样绝对的道德准则合二为一；这样而得到的教义在任何时期对于任何人都是真理。尽管没有任何意识形态在公开宣传中走得这样远，以上这些假设在极权主义者的行为中是暗含着的。

在个人层面上，极权主义者的神圣科学可以提供很大的慰藉和安全感。它的魅力在于其貌似使得神秘和逻辑这两种模式的体验的和谐统一（用心理分析的术语来说，初级思维过程primarythoughtprocess以及高级思维过程secondarythoughtprocess）。因为，在这神圣科学的框架和那笼统的，非理性的“洞察”中，既然逻辑和神秘之间的划分本来就是人为的，一旦有了一个可以超越这种划分的机会，就会产生一种极其强烈的“领会真谛”的感受。但是，竖立一种不可置疑的信念-并且同时既是理性又是非理性的-是不易维持的，特别是当一个人发现在现实生活中的体验远远不像神圣科学所宣称的那样绝对。

但是神圣科学仍然可以对一个人的心智过程达到如此强烈的控制，以至于当他开始感到他被一些抵触或者无视神圣科学的想法所吸引时，他可能会开始感到负罪和害怕。他探究知识的能力于是被牵制了，以科学的名义，他被阻止去以开放包容的态度寻求真相，而开放包容地探寻真相正是真正的科学方法的特征。他的处境因为在极权环境下缺乏任何神圣和世俗之间的区分而变得更加困难：没有任何思想或者行动不能被联系到神圣的科学上去。当然，一个人通常可以找到在它的直接权威之外的其他方面的体验；可是在极权主义的运动达到高潮的时期（例如思想改造），所有的那些方面都被割断了，环境那持续高压的命令和要求几乎没有留下任何可以逃遁的余地。不论个人对于这种由伪科学加上遮遮掩掩的宗教组成的混合物采取什么样的一种混杂着一向的信奉、内心的抵触、或是妥协共存的混合态度，它都代表了另外一种持续的造成个人封闭的压力，这种压力让人逃避，而不是掌握那些对于真诚的自我表达和创新发展所必不可少的知识和体验。

加载语言

极权环境中的语言以那些截断思考的套话为特征。那些人类最意义深远和最复杂的问题都被压缩成简短，高度缩减，听起来斩钉截铁的短语，容易被记住以及被说出来。这些短语成为了任何意识形态分析的开始和终结。例如，在[中共]思想改造中，短语“资产阶级思想”被用来涵盖，并且批评地打发掉那些一般性的招惹麻烦的念头，比如说要求个性表达，探寻一些背离正统的想法，以及在政治判断中寻求比例和平衡。这些套话所起到的作用不仅仅是对其含义的简洁表述，它们还成为了RichardWeaver所说的“终极词汇”：要么是代表了极端美德的“好词”，要么是代表了极端罪恶的“坏词”。在[中共]思想改造中，“进步”，“进步的”，“解放”，“无产阶级立场”和“历史辩证法”属于前一类；“资产阶级”，“帝国主义”，“剥削阶级”，以及“资产阶级”（心态、自由主义、道德、迷信、贪婪）当然都属于后者。极权主义者的语言于是围绕着这些无所不包含的套话反复地说来说去，充满了草率的抽象，高度的不容置疑，无情的评判，并且对于它最忠心耿耿的拥护者们之外的其他人来说，死一样的无趣：用LionelTrilling的话来说就是，“不思考者的语言”。

可以确定，这类语言在一定程度上存在于任何文化或是组织团体里，而且一切信念体系都依赖于它。它是对整体和排他的某种表述的一部分：正如EdwardSapir所说，“‘他说话和我们一样’就等于是说‘他是我们中的一个’”。可是，在基于意识形态的极权主义中，这种加载更加极端得多，因为这些套话表达了所宣称的对于神圣科学的确信。这里还牵扯到的是一个隐含的假设，那就是语言和其他人类产物一样，可以被运动所拥有和利用。没有人对于用肆意的方式操控和加载语言感到任何愧疚；唯一要考虑的是这样做对于“事业”的用处。

基于意识形态的极权主义的语言对于个人所产生的效果可以用一个词来总结：束缚。这么说吧，他丧失并且被剥夺了他的语言；由于语言对于全部的人类体验而言占据着如此中心的地位，他进行思维和感知的能力被极端地缩小了。这就是当Hu说道“在那么长的时间里使用同样模式的词汇……你感觉被锁链束缚住了”的时候，他所要表达的意思。实际上，不是所有被影响到的人都感到被束缚了，但是在实际效果上每个人都被这些言辞的桎梏深深地束缚住了。正如同极权主义的其他方面一样，这种加载可能会在一开始提供一种洞察和安全的感觉，而最终会令人产生不安。这种不安的结果可能会使人退缩到一种严格刻板的正统中，在这种正统中，一个人把那些意识形态的口号喊得总是越来越响，以便显示他的遵从，掩饰他自身的窘境和绝望，并且保护他免于受到那些他如果试图使用“正确”的词之外的词或者语言，则有可能会感到的恐惧和内疚的侵扰。或者，他可能会适应一种内在分裂的复杂的模式，在公开的场合尽心尽力和不出差错地表演那些陈词滥调，而在私下的时候寻求更加有意义的表达的渠道。不管怎样，他的想像都变得和他真实的生活体验越来越脱节，并有可能因为不使用而退化。

强加于个人之上的教条

这种语言的贫瘠反映了基于意识形态的极权主义的代表特征：个人体验屈从于教条主张。这种教条超越个人的至高无上体现在不断的将体验本身替换成对于这些体验的高度抽象的解释，以及将真正的感觉替换成为对这些感觉的荒谬的分类。这和极权主义环境那种至少让外界看起来所似乎具有的诡异的半真半假的气氛有很大关系。

这种虚幻所具有的激励力量是无法否认的；但同样不能忽略的是它们制造破坏的能力。因为当虚幻变得和极权主义者的神圣科学融合起来时，所得到的“逻辑”可以是如此的强烈和不可抗拒，以至于它干脆取代了现实的个人体验。于是，过去发生的历史事件被倒回去修改了，全部重写，或者被忽略，来让它们符合那些教条的逻辑。当这种篡改带来的扭曲被强加于个人记忆之上时，就像在思想改造过程中被逼迫出来的虚假的忏悔里面所发生的，这种篡改变得特别的险恶。

同样的这种教义至上在极权主义改造人们的方式中非常盛行：要求性格和身份认同被重新塑造，不是根据一个人特定的天性或者潜能，而是去适应由教条的那些僵硬的条条框框的模子所限定的形状。人于是得服从非人。通过这种方式，极权主义者们正如加缪所说，“将一种抽象的主张置于人的生活之上，即使他们管那叫做历史，他们自己事先就已经臣服于它，并且他们将会任意决定（那种主张），并让每个人都臣服于它。”

在这后面的假设是教义–包括其神秘主义元素–最终总是更确凿，更正确，并且是比起实际的人类性格或者人类体验的任何方面都更真实的。于是，即使有时候实际情况需要一个极权主义运动按照一种和其教义相抵触或者不在其教义之内的行为方式行事，还存在着BenjaminSchwartz所称之为“意识趋同正统”的现象，要求设计出一套精致而复杂的新的理论，被装点起来，去证明教义从不犯错的一致性以及从不落空的预言。但是更重要的在于其更不被察觉的一面，即极权主义者们用反复地将他们的以教义为中心的改造强加于人的这种模式，来寻求对这种教义本身的确证（并且一再驱除他们自己对教义的怀疑）。不是去根据体验而修正神话，“意识趋同正统”反而要求人被修正以便去确证那神话。

在这种教义支配的要求改变的压力之下，个人被投入到与他自身的诚实与正直感之间产生的一种强烈冲突之中，这场冲突在极端的真诚和极端的虚伪这两种两极分化的感觉之间发生。在一个极权主义的环境中要求绝对的“真诚”；并且一个主要的衡量“真诚”的条件恰好是人对于教义的顺服程度–既从信仰程度衡量，也从人变化的方向衡量。然而总是还有可能保留着一个不同版本的真诚（和现实），去想象一种不同的生活和另外一种真诚的承诺的能力。这些不同的愿景依赖于某些因素，比如说强烈的对从前身份的认同，外界思想对于环境的渗透，以及仍然保留下来的最终的个人更新的能力。可是，极权环境对付这些“偏离”倾向的方式是，指责这些倾向都是从那些源于不好的早先影响而造成的个人“问题”（“思想问题”或是“意识形态问题”）中发展出来的。这样的结果取决于这些教义在多大程度上对于个人的情感困境是有真正的关联意义的。即使是对于那些教义在他们看起来很有吸引力的人来说，那种教义暂时能够提供的令人兴高采烈的良好感觉可能更多地是一种“整体感的错觉”，而不是一种真实和持久的内心和谐的表现。

生存权利的配给

一种人的生存权利是可以被承认的，而另一种人则没有这样的权利。极权主义环境在这两种人之间划有一条清楚的线。

任命自己为人类生存权利的配给者，这样的人难道不是狂妄骄纵的吗？这当然是希腊人所称之为“hubris”的一种专横骄纵的表现，即狂妄者自命为神。但是，一种隐含的假设让这种骄纵变得是必须的：这就是那种信念，认为只有一个途径才能实现真正的生存，只有一种生活方式才是合法的方式，而其他的都必定是不合法的和虚假的。极权主义者们于是感到他们有义务去摧毁任何虚假生存的可能性，作为推进他们所忠于的那种真实生存的伟大计划的一种方式。

对于个人来说，这种两极化的情感冲突是那种终极的，存在主义的“生活还是虚无”的冲突。他很可能被拖入一种皈依体验，这种体验被他看作是获得一条通向将来求生道路的唯一途径。极权主义环境-即使在不诉诸身体虐待时-于是以一种对于被消亡或者被毁灭的恐惧来刺激每个人。一个人无法从他的个人关系中克服这种恐惧并寻得（按照MartinBuder的说法）“坚信(confirmation)”，而只能从一切生存的源头-极权主义组织-那里获得。生存于是依赖于信条（我信奉，所以我生存），依赖于屈从（我服从，所以我生存），以及超越了以上这些的一种完全融合于意识形态运动的感觉。最终，一个人必然会妥协并且将极权主义的“坚信(confirmation)”和个人身份认同的独立因素相互结合起来；但是一点已经表明，就是他如果沿着这条“错误路线”走得太远，他的生存权利可能会被收回。

一个环境越是清楚地显现出这八项心理主题，它就越趋同于基于意识形态的极权主义；它越多地运用这些极权主义手段去改变人们，它就越接近思想改造。但是，轻浮而表面的比较可能会使人被误导。没有任何环境曾经达到过完全的极权主义，而很多相对温和的环境也都显示出一些这样的[极权主义]特征。进一步而言，极权主义倾向于反复发生，而不是连续存在。但如果极权主义曾经在运动中的任何一个阶段很显著，那么总是存在着它再次发生的可能性，即使是在经过很长的相对温和的时期。

然而，也有一些环境接近极权主义到了某种危险的程度，但是与此同时保留着其他路线的可能性；这样的组合可以提供不寻常的实现知识和情感的深度的机会。即使是已经最完全发展的极权主义环境也可以提供（或多或少地不顾极权主义本身）一种有价值的和扩展的人生体验-如果置身其中的人既有机会离开极端环境，又有内心的能力来吸收极权主义的压力并且为内心所用。

基于意识形态的极权主义本身也可能提供给人一种强烈的巅峰体验：一种超凡脱俗的感觉，将自己从凡人的那些踌躇不定，进退两难的拖累中解脱出来，进入一个超出任何他曾经体验过或者甚至想象过的，充满真相，真理和真诚的空间。但是这种巅峰体验有极大的可能性会带来反弹，那些同样的事物一开始看起来可以如此地令人感到解脱和释放，而后却可能让人同样强烈地感到厌恶和抵触。这种强加的巅峰体验-与那些伟大的宗教领袖和神秘主义者们通过更加自由和私密的方式获得的体验相比-其实是种个人封闭的体验。这些体验不仅没有激励更多的感受性和“对世界的敞开”，反而鼓励人退步到某种形式的“嵌入”-退缩到更多带有儿童（至少在这段人类历史中），而不是个性化了的成人的特性的教义模式中。

如果没有巅峰体验发生，基于意识形态的极权主义会对人的潜能进行更猛烈的破坏：它唤起破坏性情绪，制造思维和心理的桎梏，剥夺走人全部的最微妙和最具有想象力的东西-通过那些驱除矛盾和不完美事物的虚假承诺，而那些矛盾和不完美对于确定人的境况是有意义的。这种混合着个人封闭，自我毁灭，以及对外部世界的敌意，导致了危险的群体激进行为，成为任何形式的基于意识形态的极权主义的明显特征。它还调动了那些遭到攻击的外部世界中的极端主义倾向，于是形成了一种极权主义的恶性循环。

基于意识形态的极权主义的根源是什么？这些极端主义的情感模式是如何起源的？这些提问引出了人类最关键的和最艰难的问题。在基于意识形态的极权主义背后隐含着人们自始至终从未放弃过的对于全知全能的引导者的追寻-那超自然的力量，政党，哲学思想，伟大的领导人，或者精确的科学-最终将会带来全人类的团结一致，以及消除对于死亡和虚无的恐惧。这种追寻在神话、宗教、以及所有国家的历史中，以及在每个人的个人生活中都有明确的显现。个人倾向于极权主义的程度在很大程度上依赖于他的个人生活经历中的各种因素：早先的缺乏信任，极端的环境混乱，被父母或者代替父母的角色完全支配，无法承受的内疚的重担，以及严重的身份认同危机。于是，早先的困惑感和错位感，或者早先体验到的非同寻常地强烈的家庭环境控制，都可能在后来造成一种对困惑感和错位感的完全无法容忍，以及一种希望重新建立环境控制的渴望。但是这些事情从某种程度上来说是每个人的孩提时代体验的一部分；于是人们潜在的极权主义倾向有轻重不同，但没人能够彻底摆脱，而又各不完全相同。

极权主义的力量可能本质上是人类孩提时期的产物，就是我们每个人都必须经历的那一段漫长，无助和依赖的时期。作为一个婴儿，以他所具有的局限，他没有任何其他可能，而只会给第一个养育他的权威-他的父母们-赋予一种夸张的无所不能的形象，直到他自己有了一定程度的独立行动和判断能力的时候为止。即使发展到了儿童和青少年时期，他仍然持续地需要很多那种要么全部，要么全无的两极分化的极权主义作为用来定义他的思维、情感和道德世界的条款。在有利的环境中（就是说，当家庭和文化鼓励个性），这些要求可以被更加灵活和温和的倾向所取代；但是它们从来没有彻底消失。

在成年人的生活中，个人极权主义变得和新的意识形态的利益相互联系起来，从而形成了新的轮廓。它可能变成个人情感格局，以救世主自居的想法，以及被我所描述为基于意识形态的极权主义的，有组织的群众运动的一部分。当这确实发生时，我们不能简单地把它称之为意识形态体系的回归。它部分是这样，但它还带有其他的方面：一种新的形式的成年人的嵌入，起源于来自童年的寻求安全的模式，但是带有完全成年人性质的想法和抱负。在文化危机和历史巨变时期，对于全知全能的引导者的极权主义探求使得人们去设法成为那样的引导者。

极权主义于是成为一种广泛传播的现象，但它并不是唯一的思想改造的途径。我们对于极权主义的知识的最好的用处，就是用这些鉴别极权主义的标准来审视那些在我们自己的文化传统和在我们自己国家中所发生的，我们所熟悉的过程。

来源: 译者精选

秦晖：为什么人们厌恶帝制？

大灾难的形成机制

与那些“封建”文明形成鲜明对比的是：秦以后中国历史的明显特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。英国经济学家安格斯·麦迪森说“鸦片战争前中国GDP占世界的三分之一”，今天流传甚广，我以为难以置信。但至少在明初以前，即马可·波罗和郑和的时代，中国的王朝盛世要比当时的欧洲繁荣许多，则应该是不争的事实。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系（不是dynasty）短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上独有的。

古代没有精确统计，惟一能反映国家兴亡、社会荣衰的指标就是人口的增减，而历史上中国人口的大起大落，可以说是任何别的民族都没有的。固然，人口（在农业时代基本也就是经济）的升降并非传统中国独有。罗马帝国极盛时人口据说达到一亿，帝国崩溃后原领土上的居民估计还有七千多万。在整个中世纪“封建”时代，欧洲的经济社会发展也是有起有伏、时进时退。但衰退的主要原因是瘟疫与气候，而不是政治与战争。六七世纪之交与14世纪的两次黑死病大流行，都造成严重的人口下降，涉及的人口少则有说减少四分之一，多则说减了三分之一，并由于生产破坏引发了社会失序和动乱。但这两次大衰退与“改朝换代”和政治变故并没有什么关系：那里的“盛世”并无秦皇汉武，“末世”亦无汉献唐昭。黑死病之灾后，又有以三十年战争为谷底的16－17世纪危机，据说使战争波及地区的人口损失三分之一。根据如今学者的研究，这次危机是“小冰河期”宏观气候异常导致的。

而所有这几次“封建”欧洲史上的大难，都与“改朝换代”无关。近几十年，欧洲中世纪史学界关于中世纪危机原因的争论主要发生在强调“人口周期率”的“必然论”观点和强调瘟疫与气候灾变的“偶然”论观点之间。前者受马尔萨斯人口论的启发，认为危机的根源是周期性的人口过剩，瘟疫只是过剩严重后人口下降必然性的一种表现形式。“瘟疫是中世纪旧大陆人口数量增加和活动的扩张所带来的不可避免的有害副产品之一”， “即使没有黑死病，人口下降的情况仍会发生”。而后者则认为黑死病的流行是“外源”的，它与气候变迁一样，属于偶然性灾变，与欧洲社会上的人口“过剩”与否没有什么关系，正如后来的工业革命在一些人看来就是因为煤和铁恰巧同时富集于英格兰一样。

历史上两次黑死病大流行，造成欧洲人口严重下降，但这仍然无法与中国“改朝换代”所造成的巨大破坏性相比。图为尼德兰画家老勃鲁盖尔的名作《死亡的胜利》（约作于1562年），反映了黑死病之后社会的动荡与恐怖。

西方争论的中国版

有趣的是，近年来这样的争论也从西方汉学界扩展到了中国史领域。这就是近年来影响极大的、由美国汉学界发起、很快国际化并传入中国的争论，即“加州学派”与“人口论学派”的“华山论剑”。前者认为中国传统时代（除了近代的一瞬间）一直都是世界第一，并没有什么大的制度缺陷，历史上的大乱都是“小冰河期”这类气候灾变。欧洲史学界的一些“反人口论者”认为中世纪欧洲人已经会以原始计划生育手段因应经济变化、以积极调整来打破“马尔萨斯铁律”，中国史学界同样有人发现了传统时代我们先人的计划生育天赋。而工业革命没有发生在中国，似乎也只是因为江南没有富集的煤铁。反之，后者则坚持认为人口过剩使中国沦于“低水平均衡陷阱”，陷入“过密化”和“没有发展的增长”，因此不可避免地要走向停滞和危机，更别提发生工业革命了。

耐人寻味的是，这场争论号称是为了打破历史研究中的“西方中心论”，但显然这样的争论几乎就是西方史学界类似争论的中国版，只是有个时间差而已。这恰恰是再明显不过的国际学术研究中的“西方中心”现象。应该说，无论在西方还是在中国，这种争论都是很有意义的。它不仅提出了许多、并且解决了其中的一些实证问题，而且从方法论上对过去那种把一切问题都归咎于“生产关系”和“阶级斗争”、并且把差异很大的前近代中国与欧洲都归结为来自“奴隶社会”、走向“资本主义”的“封建社会形态”的史学模式是一个很大的纠正。由于这种模式改革前在中国史学界比在西方更具有垄断性，因此这场争论在中国的意义尤其大。

但是，如果说过去那种关于“封建社会”的西方中心论史观有问题，那么如今这种围绕“人口、气候和瘟疫”做文章，并且热衷于争论古代“GDP”数值的新西方中心论史观，恐怕也有同样的毛病。过去那种史观是“制度决定论”，尤其是经济制度（即所谓生产关系）决定论，这当然有很大的问题，但是今天无论讲“必然”、“偶然”都不谈制度，恐怕也有问题。如果说必然性的“人口规律”与偶然性的气候、瘟疫灾变对西方中世纪的盛衰确实有某种作用，那么在中国它们也有同样作用吗？就像过去说中国古代和西方中世纪都是“封建社会”因而有同样的“规律”那样？

这显然是可疑的。首先，像“小冰河期”这样的气候灾变，都是全球性的，但是西方中世纪的盛衰与中国传统时代的治乱明显不同步。西方于六七世纪之交发生第一次鼠疫大灾难时，中国却出现“贞观之治”；14－15世纪发生更大的黑死病之灾时，中国却又出现永乐、宣德“盛世”。而中国两汉之际大乱时，西方却正值繁荣的“罗马和平”时期。全球性的小冰河期怎么解释这些相反的事实？

其次，如果说到“人口周期率”，那么中国与西方的不同步就更明显。西方的人口下降主要表现为瘟疫，次数比中国少，下降的幅度也没有中国大，更重要的是，中国的人口下降通常都表现为残酷的战乱，与政治上的“改朝换代”高度重叠。如果说西方的瘟疫不管“偶然”“必然”，表面上总还是一种自然现象，那么中国历史上的人口下降就直接表现为“人祸”了。

当然，从另一方面讲，“人祸”之前中国也有胜于西方的“人福”。正像老子所言的“祸福相倚”，对比极为鲜明。中国人口繁荣时期增长比欧洲快，而崩溃时期的剧减更是骇人听闻。相比前述西方人口下降三分之一的灾难程度，中国不仅灾难频率更高，每次灾难的程度，如果我们相信史书的说法，也要高出一倍以上。

西汉末年人口将近6000万，王莽时期发生大乱，几十年间就使人口损耗三分之二，东汉光武帝恢复天下太平时，人口只剩下2100万。

东汉经过一百多年的发展，到桓帝时人口又恢复到5648万，但马上又发生了更严重的黄巾之乱与军阀战争，就像曹操诗中讲的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，很多地方变成了无人区，重归一统时，魏、蜀、吴三国人口加起来只有760万，可以说消灭了七分之六。西晋维持统一三十几年，末年人口1600万，只有西汉盛期的四分之一。

紧接着又大乱几百年，一直到隋朝，隋文帝时代，中国出现了一个小小的盛世，人口发展到四千六百多万，接着又发生了隋末大乱，也是毁灭性的，到唐高祖统一的时候，第一个人口统计是200万户，按中国传统的五口之家，当时的人口有1000万左右，只剩下五分之一。

经过唐代前期、中期一百多年的发展，在安史之乱的前一年，即755年，唐代人口达到最高峰，有5291万，仍比西汉平帝时要少。第二年“渔阳鼙鼓动地来”，又陷入了百年大乱，到了唐代宗时期，中国的人口又剧减70％，降为1692万。

历经晚唐藩镇，五代十国之乱，到了宋太祖统一的时候，剩下309万户、1500多万人的样子。

宋代人口发展比较快，经济比较繁荣。南北宋之交的战乱对人口的影响也相对小些，到1190年，宋金对峙的双方人口合计达到7633万，第一次超过西汉末年，再创高峰。

元灭宋金，人口再降，例如四川便从南宋的259万户剧减到元初的20万户。元朝的太平只维持了八十几年，元末大乱又使中国人口受到严重打击。

明代的人口记录很怪，在明太祖统治的31年内，人口增长出奇地快，到朱元璋临死时据说已经达到5987万，以后一直没有超过这个数字。到了明末农民战争爆发前，人口大概是5200万左右，经过农民战争与明清战争又一场浩劫，清初恢复统一后，统计数字剩下1900多万。

清前期的100年，包括康雍乾盛世，人口增长很缓慢，乾隆中叶以后，人口增长突然加速，这是中国人口史上的第三个谜，在100年间中国人口先后超过1亿、2亿、3亿，到咸丰元年达到4.3216亿，形成中国人口史上的又一个高峰，很快又陷入大乱，太平天国战争加上回捻之乱，1863年即太平天国灭亡的前一年，中国人口的数字已经掉到2.3亿。以后一直到1949年中国人口数字一直都在咸丰元年的水平徘徊。

周期性浩劫与“乱世增长”

当然，上述都是史书上的官方数字，其中宋代的户、口比例，明代洪武后的“人口停滞”，和清前期的“人口爆炸”这三大谜都存在着严重的统计争议。一些研究认为实际情况没那么骇人。其中，复旦大学葛剑雄教授挂帅的集体项目六大卷《中国人口史》可以说是对历史上历次大乱的灾难程度估计最为缓和的了。该书综合了前人成果和自己的潜心研究，各卷作者都是各断代人口史的顶级专家，反映了该领域研究的当代水准，尤其对以上三个“人口之谜”的真相作了具有说服力的澄清。根据该书各卷的研究，西汉末年与新莽大乱中，人口从6000万降至3500万；东汉末年大乱，人口再从6000万降至2300万；隋唐之际大乱，人口从6000万降至2500万；安史之乱后以讫五代，战祸连绵，人口从7000万降至北宋初年的3540万；宋元之际大乱，中国（指宋辽金夏之地总计）人口从1.45亿降至7500万；元明之际，从9000万降至7160万；明末大乱，人口从近2亿降至1.5亿， 清初顺治至康熙初的战争损失还有约2000万。以太平天国战争为中心的清末咸、同大乱，人口由4.36亿降至3.64亿。而辛亥革命后的整个民国时期，尽管实际上也是“秦失其鹿，楚汉逐之”，战祸不断，属于两个稳定“朝代”之间“改朝换代”的乱世，人口却破天荒地出现“乱世增长”，从1910年的4.36亿增至1949年的5.417亿。

因此根据该团队的研究，历史上中国人口的大起大落现象，大约可以分为三个大阶段：第一阶段是元以前，每次“改朝换代”人口通常都要减少一半以上，甚至60%以上。第二阶段是元以后至清末，每次大乱人口减少四分之一到五分之一。但是正如《中国人口史》作者所说，这种变化其实主要是因为元以后中国人口基数大了，分布广了，而且出现了多个人口稠密中心，大乱不可能席卷所有这些地方。但在大乱涉及的地方，人口损失的比例与元以前相比，骇人听闻的程度并不稍逊。而整个大乱造成的人口减少绝对数甚至远比前一阶段更大。第三阶段就是辛亥革命以后，民国时期人口的“乱世增长”是此前历史上从未有过的现象，其意义我们以后再说。

显然，辛亥革命前两千多年帝制时代中国人口的大起大落，即使不像史书户籍数字所显示的那样极端，也是够触目惊心的。世界史上别的民族有遭到外来者屠杀而种族灭绝的，有毁灭于庞贝式的自然灾变的，但像中国这样残忍的自相残杀确实难找他例。民国时期外敌（日本人）制造的南京大屠杀，死难者30万，是近代以来中国人永不能忘的惨痛记忆。可是两千年前，在短短几十年内，秦一次坑杀赵降卒40万于长平，楚一次坑杀秦降卒二十余万于新安，而当时整个中国人口也不过才两千多万！

可笑的是，西方人往往夜郎自大，我在美国看到好几本书说美国南北战争是人类迄那时为止最残酷的内战。真是少见多怪了。国人自相残杀的残忍让人听来真是毛骨悚然。太平天国战争，虽然全国人口减少的比率没有元以前那么高，可是战争波及的那些地区，人口减少之惊人绝不逊于前代。按地方志记载，在太平天国战争中成为战场的江浙一带，人口耗减都达到一半以上，像苏州一府（注意是全府各县，不是仅苏州城）耗减了三分之二，常州、杭州等府竟各耗减了五分之四，屠城、屠乡的记载比比皆是！

如此仇恨为哪般？

辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。

我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。

清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。

过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。

清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。

但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。

如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：

初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。

漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。

甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。

与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：

《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。

他甚至愤而说出了这样的话：

幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？！故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。

这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！

这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。

重审历史上的“制度”问题

过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？

近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和地方各级官员”。

然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。

西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？

我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。

那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。

中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。

（《南方周末》编者注：限于篇幅，编者删落了所有注释，引用时请注意）

（发表于《南方周末》）